tag:blogger.com,1999:blog-27392315282241723622024-02-20T00:08:35.566-08:00Medieval Latin PhilosophyThis Blog is entirely dedicated to medieval philosophy and theology. The aim is to publish and share the greatest possible quantity of medieval philosophical works in Latin, to publish articles and contributions sent by everyone interested in the treasure of medieval wisdom.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.comBlogger20125tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-74127567837783449002012-05-14T22:20:00.000-07:002012-05-14T22:20:49.784-07:00<b>Alexander of Hales - Future contingency</b><br />
Hi everybody, here is Alexander of Hales on future contingents, free will and determination, from his Glossa on Lombard's Sentences and from his Quaestiones Disputatae Antequam Esse Frater... enjoy.<br />
<br />
<br />
<b> </b><style type="text/css">
<!--
@page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm }
P.sdfootnote { margin-left: 0.5cm; text-indent: -0.5cm; margin-bottom: 0cm; font-size: 10pt }
P { margin-bottom: 0.21cm }
A.sdfootnoteanc { font-size: 57% }
-->
</style>
<br />
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
DISTINCTIO XXXVIII</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>1. Nunc vero ad
propositum. </b>Si praescentia Dei sit causa necessaria eorum quae
fiunt, videtur quod scientia Dei debet esse tantum necessariorum.
Item, introducitur alia quaestio ratione huius questionis: si Deus
non scit res per exemplaria rerum, quae non sunt ipsa essentia Dei,
sed scit per se ipsum, tunc, cum ipse sit causa una et immutabilis
omnino, non videntur sciri ab ipso mutabilia vel in diversitate entia
vel sub aliqua composizione exsistentia. – Quod autem se ipso sciat
omnia, et non per exemplqaria alia ab ipso, sic arguitur: illa enim
exemplaria aut essent finita aut infinita; sed non infinita, quoniam
tunc non per ea sciret; si finita, tunc impossibile est ut plures res
cognosceret quam illas quarum sunt exemplaria, et ita limitata esset
virtus divinae scientiae. – Adhuc, perfectiur est conoscere causa
quam non causa et immutabili quam mutabili, et maior est perfectio
cum idem est quod cognoscit et per quod cognoscit quam ubi hoc aliud
sita b illo. Sed omne quod est melius Deo est attribuendum;
relinquitur ergo quod se ipso, causa immutabili et semplici omnino,
res cognoscit.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>2.</b> Item, quaeratur
qualiter res distinctae possunt conosci a Deo, et qualiter
contingentia et habentia compositionem cognoscuntur a beo. –
Dicendum quod aliter est in nostra scientia et in divina. Nam nos
cognoscimus res distincte distinguendo eas per similitudines vel
raziocinando per convenientias et differentias; divina vero essentia
cognoscit trs distincte distinguendo eas in factura. Sed nonne
praesciendo distincte cognovit eas? Cognovit quidem eas omnes, sed
adhuc non erat distinctio, sed cum esse rerum in moltitudine venit
distinctio; nec propter hoc melior est scientia Dei cum res sunt quam
cum res non sunt. Et sic patet quod distinctio non accessit scientiae
ex parte scientis.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>3. </b>Item, videtur
quod tantum necessaria sciantur ab ipso, quoniam divina scientia in
infinitum dignior est humana; sed humana tantum necessariorum est<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a></sup>;
ergo multo fortius divina. – Adhuc, scientia Dei est per causam
quae ipse est; sed proportio est scibili set eius per quod scitur, ut
causati contingentis causa contingens et causati necessarii causa
necessaria; et ita, cum illud per quod scit sit causa necessaria, et
scibile a beo erit necessarium. – Dicendum quod Dei scientia
excedit humanam in hoc, quod divina scientia per causam omnino
immutabilem immutabiliter scit res, sive sint mutabiles sive
immutabiles; quod non poterit humana. Nam humana aut per causam
mutabilem scit res mutabiles aut mutabiliter scit eas. Nec oportet
quod, licet sit necessariorum humana scientia, quod divina, per
supradictam rationem; sed oportet quod divina de necessariis sit
melior quam humana. Humana autem ponit necessitatem in scito, divina
autem non: quoniam humana est per ratiocinationem, in qua oportet, si
prima sint necessaria, quod ultimum sit necessarium<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a></sup>.
Divina vero est per causam saparatam, facientem et conservantem et ad
se ipsum tamquam ad finem reducentem; et ideo non ponitur necessaitas
ex parte sciti.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>4. </b>Super <b>Non
ista ex aliquo.</b>Prima quaestio est si scientia Dei, cum de Deo
dicitur, sit praedicamentale ex tempore velnon, sicut dicitur supra,
XXII distinctione, praedicatum ex tempore. – Et videtur, quoniam
omnino idem est scientia Dei et praescientia; sed praescientia
determinat tempus, eo quod habet respectum ad futurum; videtur ergo
dictum ex tempore, et praescientia similiter. Adhuc, scientia est
rerum temporalium: si enim scit creaturas, scit eas ut entes aut
praeteritas aut futuras. – Dicendum quodneutrum illorum dictum est
ex tempore, quoniam, licet praescientia ratione praepositionis habeat
respectum ad futurum, non tamen est praedicatum ex tempore. Est enim
praedicatum ex tempore, quando cum tempore incipit esse verum; sed
praescientia fuit ab aeterno. Et licet praescientia sit de
temporalibus, non tamen ex tempore dicitur, quoniam intemporaliter
scit temporale.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>5. Neque etiam res.</b>
Anselmus, in libro De concordia praescientiae Dei et liberi
arbitrii<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a></sup>:
“Cum dico ‘si praescit aliquid, necesse est illud futurum esse’,
idem est acsi dicam ‘si erit, ex necessitate erit’; hic sequitur
necessitas rei positionem”. Restat ergo quod scientia Dei non est
causa necessaria rerum. – Dicendum est quod, cum dicitur ‘idem
est’ etc., quod non est idem simpliciter sed secundum quid,
quoniam, sicut ibi nonn ponitur necessitas rei absoluta, ita ne chic;
et non in hoc est identitas, quod, sicut hic sumitur necessitas ab
ipsa re posita, ita et scientia Dei sumit necessitatem ab ipsa re.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>6. </b>Item, utrum
futurum aliquo modo sit causa scientiae Dei. – Dicendum quod non.
Licet enim sit causa sine qua non [et causa sine qua non] nihil aliud
sit secundum rem quam ratio concomitantiae, tamen, quia Deus non est
mali causa per se aut per accidens, non est concedendum nomen mali
causae de Deo vel temporalis respectu aeterni. – Et sciendum quod,
cum dicitur <sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a></sup>
quia futurum est, ideo preascitur a Deo, notatur ratio respectu eius
quod est ‘prae’ et non causa. Vel dicendum quod aliter est in
passiva locutione et activa. Unde non est concedendum ‘quia futurum
est, ideo Deus scit’, ita quod notetur causalias; sed quia futurum
est, scitur, et sic notatur causa aptitudinis ex parte scibilis ut a
scientia divina comprehendatur; nec ex hoc ponitur aliquidin
praesenti in scibili, sed in futuro.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>7.</b> Super hanc
litteram: <b>ad peccatum coegit.</b> Augustinus, De praescientia<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5sym" name="sdfootnote5anc"><sup>5</sup></a></sup>:
“Sicut tu non cogis memoria tua facta esse quae praeteriunt, sic
Deus non cogit praescientia sua quod futurum est ut fiat”.
Anselmus, in libro De Concordia praescientiae et liberi arbitrii<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6sym" name="sdfootnote6anc"><sup>6</sup></a></sup>:
“Si dico ‘necesse est te esse peccaturum sola voluntate sicut
Deus praescit’, non est intelligendum quod aliquid prohibeat
voluntatem quae non erit, aut cogat illam esse quae erit; hoc ipsum
nacque praescit Deus, qui praevidet aliquid futurum ex sola
voluntate, quod voluntas non cogitur aut prohibetur ulla alia re”.
Et ita habetur ex iis quod praescientia Dei non cogit res fore.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>8. </b>Super istud on
poterant credere, quia praedixit, Ioan., 39 [cf. 243, 17]: et ita
praedictio prophetiae est causa infidelitates eorum. – Dicendum
quod dictio illa est signum ostensionis.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>9. </b>Ad hoc quod
supra dictum est, super hanc litteram: <b>scientia Dei falli non
potest</b>. Anselmus, in originali, super illud Psalmi<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7sym" name="sdfootnote7anc"><sup>7</sup></a></sup>:
<i>Constituisti terminos eius</i>, in libro de De Concordia
praescientiae et liberi arbitrii<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8sym" name="sdfootnote8anc"><sup>8</sup></a></sup>:
“Quoniam Deus non fallitur nec videt nisi veritatem, sive ex
libertate sive ex necessitate veniat, dicitur costituisse apud se
immutabiliter quod apud hominem priusquam fiat mutari potest”. Non
ideo in Deum, quid omnino immutabilis est, cadit aliqua mutatio. Ex
hoc patet quod, licet mutatiosit in rebus scibilibus, non propter hoc
erit mutatio in Dei praescientia.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>10. </b>Item,
Anselmus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9sym" name="sdfootnote9anc"><sup>9</sup></a></sup>
quaerit utrum praescientia Dei et liberum arbitrium simul stare
possint; quoniam si liberum arbitrium est contongentium ut
contingentia sunt, et praescientia Dei est necessariorum ut
necessaria sunt vel ut necessario eveniunt, videtur quod nihil
subiacens praescientiae Dei subiacet libero arbitrio, - Item,
Anselmus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10sym" name="sdfootnote10anc"><sup>10</sup></a></sup>:
“Quae praescit Deus necesse est esse futura, et quae libero
arbitrio fiunt, nulla necessitate proveniunt”: impossibile est ergo
Dei praescientiam, quae omnia praevidet, esse, et aliquid fieri
libertate arbitrii. – Dicendum quod est necessitas ordini set est
necessitas rei absolutae, et hoc est idem quod necessitas illationis
vel rei illatae. Cum enim dicitur ‘si Deus praevidit hoc, eveniet’,
ibi est necessitas ordinis, et haec non opponitur contingentiate
eorum quae sunt a libero arbitrio. Necessitas vero absoluta, ut cum
dicitur ‘solem oriri cras’, et haec opponitur praedictae
contingentiate. Talis autem necessitas non ponitur in praescitis
ratione praescientiae.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>11. </b>Super non
potest utrumque simul. Anselmus respondet<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11sym" name="sdfootnote11anc"><sup>11</sup></a></sup>:
“Cum dicimus ‘si Deus praescit futurum, necesse est esse
futurum’, non asserimus rem esse necessitate futuram, sed rem
futuram necessitate esse futuram. Idem est sensus cum dicitur ‘si
Deus praescit aliquid’ etc., quoniam in ‘praescire’
intelligitur futurum; nam non est aliud praescire quam scire futurum.
Et ideo, sicut futurum necesse est esse futurum, sic si Deus praescit
aliquid, necesse est illud esse futurum”.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>12. </b>Super hanc
litteram: si vero dicis, Quaeratur utrummhuiusmodin verae sint:
‘praescitum potuit non esse praescitum’: quoniam praescitum
potuit non esse, cum sit contingens; et si non erit, non fuit
praescitum; ergo praescitum potuit non esse praescitum. – Dicendum
quod, sicut haec est necessaria ‘futurum necesse est esse futurum’,
ita et haec ‘praescitum necesse est esse praescitum’, et multo
fortius, quoniam praescitum importat necessitatem quantum est ex
parte causae; et argumentum peccat secundum accidens cum dicitur
‘praescitum potuit non esse, ergo potuit non esse praescitum’.
</div>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a>
Cfr. Aristot., Anal. Poster., I, tt. 7, 28 et 194 (Bekker, 71b 9-12,
73° 21-23, 88b 30-32; Didot, I, 122 8-11, 124 45-47, 152, 5-8).</div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a>
Cf. Aristot., Anal poster., I, t. 50 (Bekker, 75a, 4-5; Didot, I,
127 46-47).</div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a>
Quaest., 1, c. 2 (PL 158, 509 C).</div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a>
Dictum Origenis, In epist. Ad Rom., VII n. 8 (PG 14, 1126 c).</div>
</div>
<div id="sdfootnote5">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a>
Rectius De lib. Arbitrio, III, c. 4, n. 11 (PL 32, 1276).</div>
</div>
<div id="sdfootnote6">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a>
Quaest. 1, c. 5 (PL 158, 507 B):</div>
</div>
<div id="sdfootnote7">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym">7</a>
Rectius Iob 14, 5.</div>
</div>
<div id="sdfootnote8">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a>
Quaest. 1, c. 5 (PL 158, 513 C).</div>
</div>
<div id="sdfootnote9">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a>
Ib., c. 1 (PL 158, 507s).</div>
</div>
<div id="sdfootnote10">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10anc" name="sdfootnote10sym">10</a>
Ib. (PL 158 507b</div>
</div>
<div id="sdfootnote11">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11anc" name="sdfootnote11sym">11</a>
Ib., c. 3 (PL 158, 511 B).</div>
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
<br />
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
DISTINCTIO XXXIX</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>1. Praeterea solet
quadri. </b>In hac XXXIX distinctione agitur de augmentatione
scientiae Dei vel diminutione.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>a.</b> Videtur quod
scientia Dei non possit esse de pluribus quam sit vel e converso,
quoniam scientia est de enuntiabilibus veris, et tot sunt modo quot
erant ab aeterno; ergo non possunt plura esse sub scientia Dei quam
sunt.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
b. Et gratia huius
quaestionis quaeritur si mundum nonesse fuit verum antequam mundus
esset: aliter enim non potuit sciri nisi esset verum; si autem verum
fuit, quid subfuit illi veritati, cum solus Deus fuit ab aeterno?</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
c. Dicendum quod scientia
Dei non est de enuntiabilibus ut sunt enuntiabilia, sed ut sunt per
modum rerum de quibus sunt enuntiabilia: est enim de illis rebus per
modum suae causae, et ita enuntiabilia reducuntur ad res et ipsae res
ad causas rerum. Licet ergo plures possint esse res quam erunt, non
tamen augetur scientia Dei, quae est ipsarum rerum omniam una causa
esr secundum unum modum qua cognoscuntur res, sive fuerint plures
sive pauciores.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
d. Ad hoc quod obicitur,
scilicet quod enuntiabilia fuerunt ab aeterno, dicendum quod
enunciabile importat aptitudinem unam ex parte enuntiantis et aliam
ex parte eius quod enuntiatur. Quantum ad primam aptitudinem non
fuerunt ab aeterno enuntiabilia; nec quantum ad secundam, quoniam ubi
est aptitudo, ibi est compositio vel divisio; sed haec tunc primo
veniunt in esse, quando creatura venit in esse, ubi primo est
compositio eius ‘quod est’ et ‘quo est’.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>2.</b>Item,
Augustinus, in libro Soliloquiorum<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a></sup>:
“Si mundus non fuit, verum est mundum non fuisse”. Et Augustinus
intendit provare quod veritas est perpetua, per hoc quod necesse est
semper alteram esse veram; et ita vult dicere quod ‘mundum non
esse’ fuit verum antequam fieret. – Dicendum quod tripliciter
dicitur veritas. Est enim veritas esse ipsius rei; Unde Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a></sup>:
“Verum est id quod est”. Et est veritas signi, prout oratio
dicitur vera, cum ostendit rem esse sicut est; et sic dicitur veritas
aequalitas signi ad id cuius est signum<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a></sup>.
Tertio modo dicitur veritas “rectitudo in rebus sola mente
perceptibilis”, ut dicit Anselmus in libro De veritate<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a></sup>;
et sic dicit<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5sym" name="sdfootnote5anc"><sup>5</sup></a></sup>
quod “una sola est veritas”, sed plura sunt vera; et ponit
exemplum de tempore, quoniam unum est tempus, licet plura temporalia
sint eo censurata. Sic Augustinus, 83 Quaestionum<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6sym" name="sdfootnote6anc"><sup>6</sup></a></sup>:
“Omne verum est verum a prima veritate”. – Dicendum ergo quod
secundum primum modum ‘mundum non esse’ non fuit verum antequam
mundus esset: nulla enim subiacebat res. Nihilomnius tamen in
negationibus modo veris propria veritas: una enim res separationem
habet ab altera. Si vero loquamur de veritate signi, cum veritas
signi dependeat a veritate rei, non fuit iterum verum veritate signi;
nunc tamen pro illo verum est signum. Secundum ultimum autem modum,
omnibus his negationibus una sola subfuit veritas. Cum enim dicimus
‘mundum non esse’, esse tunc omnino fuit indivisumj a Deo, et ita
removebatur vere esse a mundo et ab unaquaque creatura futura. Et sic
loquitur Augustinus in libro Soliloquiorum. Et est exemplum in
huiusmodi locutione ‘hircocervus est in opinione’, non quia esse
habet, sed quia opinio de eo est<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7sym" name="sdfootnote7anc"><sup>7</sup></a></sup>.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>3. </b>Superhanc
litteram: <b>ille gignendo</b>. Contra: scire idem est quo esse;
ergo, cum haec sit vera ‘Pater scit gignendo’, et haec erit vera
‘Pater est gignendo’. – Dicendum quod hoc verbum ‘scireì
aliquando sumitur respectu creaturae, aliquando respectu essentiae
vel personae eiusdem,aliquando respectu alterius personae, ut ‘Pater
scit creaturas’ vel ‘Pater scit se ipsum’ vel ‘Pater scit
Filium’. Primo modo est haec falsa ‘Pater scit gignendo’, et
secundo modo similiter, nisi gerundivum notet concomitantiam: sed
tertio modo notionaliter tenetur, et tunc recipit notionalem
determinationem, sicut hic.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>4.</b> Sper hanc
litteram: <b>in eorum essentia.</b> Contra: nihil est in Dei essentia
quod non sit Deus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8sym" name="sdfootnote8anc"><sup>8</sup></a></sup>;
ergo creatura non est in eius essentia. – Dicendum quod non
intelligendum est de creaturis quod sint ‘in eorum essentia’, sed
intelligendum est de attributis essentiae, ut sapientia et huiusmodi.
Et is est sensus: ‘Omnia quae sunt in eorum scientia vel
sapientia’, hoc intelligitur de creaturis; residuum intelligitur de
attributis essentiae. Si vero intelligatur de creaturis, tunc
exponendum: ‘in essentia eorum’ id est in ipsis entibus.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>5. </b>Super illud:
<b>simul videt. </b>Argumentum quod non exsistens videri potest, cum
visio tamen transeat super exsistentem. Cum nos videmus rem
praesentem, numquid melius quam cum Deus videt futuram? – Dicendum
quod Deus videndo se, videt omnia; cum sibi ipsi est praesens, videt
omnia. Non sic autem est de visione nostra: oportet enim praesentiam
rei esse apud sensum cum videtur, et similitudines eius vel alicuius
contingentis cum videtur apud intellectum. Nec est nostra visio
potior visione ipsius, licet videamus praesentia, qua ipse videt
futura, quoniam praesenter videt ipsa esse praesentia immutabili, nos
vero praesentia mutabili.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>6. Hic opponitur.
</b>Quaeratur utrum haec sit concedenda ‘ Deus potest habere
scientiam quam non habet’. Quod videtur, secundum Magistrum<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9sym" name="sdfootnote9anc"><sup>9</sup></a></sup>,
quoniam potest scire aliquid quod non scit. – Dicendum quod istae
locutiones non sunt eiusdem virtutis, quoniam, cum dicitur ‘Deus
potest scire quod non scit’, potentia respicit actum transeuntem in
rem temporalem; sed sic non est intelligendum de hac locutione ‘Deus
potest habere scientiam quam non habet’, qyuoniam potentia hic
respicit ipsam scientiam Dei, quae aeternaest et non temporalis.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>7. </b>Super hanc
litteram: <b>Non potest noviter</b>. a. Super illud: Propter angelos,
I Cor. 11, 10, Glossa<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10sym" name="sdfootnote10anc"><sup>10</sup></a></sup>:
“Deus non ad t5empus videt, nec aliquid novum est in visione eius
aut scientia, cum aliquid temporaliter et transitorie geritur, sicut
inde afficiuntur sensus, vel carnales hominum vel caelestes
angelorum”. Sensum huius auctoritatis talis est: quod non est in
aliqua innovatio vel mutatio in scientia Dei, sicut accidit in
hominibus et angelis.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
b. Super illud: <i>Quia
unus dies apud ipsum</i>, II Petri ultimo, 8, Glossa<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11sym" name="sdfootnote11anc"><sup>11</sup></a></sup>:
“In agnitione divinae virtutis et praesentia et praeteritsa et
futura aequaliter constant praesentia”. Et ita omne scibile est
praesens ipsi, et ita non potest scire aliquid quod non sciat; potest
tamen aliquid sciri quod non scitur.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
c. Item, possunt
praeterita et futura apud ipsum praesentia constitui? Certius enim
est praesens aeternitatis quam praesens temporis, et praesens
temporis est tantum ens; ergo praesens aeternitatis erit tantum ens.
Qualiter ergo praeteritum et futurum factum est praesens in
aeternitate?</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
d. Dicendum per
auctoritatem Anselmi, libro De concordia praescientiae Dei et liberi
arbitrii<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote12sym" name="sdfootnote12anc"><sup>12</sup></a></sup>:
“Sicut in aeternitate, quamvis non fuit sut erit aliquid, sed est,
ita quod in aeternitate mutari nequit, in tempore aliquando per
liberam voluntatem, antequam sit, mutabile esse probatur. Quamvis
nihil ibi sit nisi praesens, non est tamen illud praesens temporale
ut nostrum, sed aeternum,in quo omnia tempora continentur. Siquidem,
quo modo alquod aepresens tempus continet omnem lolcum et quae in
loco sunt, ita aeterno praesenti simul omne praesens tempus clauditur
et quae sunt in quolibet tempore”. Dicendum ergo quod praeteritum
et futurum, licet non sint in se entia, ut tamen sunt in sua causa,
non transeunt; sicut nec domus, ut est in mente artificis, transit,
licet exterius reciapit mutationem.Unde Augustinus, Super Ioannem<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote13sym" name="sdfootnote13anc"><sup>13</sup></a></sup>:
“Arca in mente vita est, in opere vero arca est”. Quod ergo in se
praeteriit vel futurum est, praesens est in sua causa vel ratione
exemplaris vel ratione similitudines; et sicut est praesens, sic est
ens; et sicut praeteritum vel futurum sic non ens.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
e. Sed dubitatur adhuc de
auctoritate Anselmi<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote14sym" name="sdfootnote14anc"><sup>14</sup></a></sup>:
“Sicut praesens tempus continet omnem locum, sic aeterno praesenti
clauditur omne praesens tempus”. Secundum hoc enim videtur quod,
sicut omne quod est in tempore temporale est, ita omne quod in
aeternitate est, aeternum est; et quae in tempore sunt, in
aeternitate sunt, ut dicit auctoritas<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote15sym" name="sdfootnote15anc"><sup>15</sup></a></sup>;
ergo temporalia sunt aeterna. – Dicendum quod non sequitur ‘quae
sunt in tempore clauduntur aeternitate, ergo sunt in aeternitate’.
Dicuntur enim claudi, eo quod aeternitas praecedit tempus et erit
post tempus et durat dum tempus est. Ea vero in aeternitate proprie
dicuntur, quae habent suum esse cum aeternitate; et licet temporales
res, ut sunt in sua causa, aeternaliter sint, non tamen secundum se
sunt in aeternitate.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>8. Item, a quibusdam</b>.
Aliqui<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote16sym" name="sdfootnote16anc"><sup>16</sup></a></sup>dicunt
quod scientia Dei sumitur tripliciter. Aut eniim pro essentia eius,
et sic significat essentiam ut intelligentiam; hoc modo cognoscit
quod aliqua possunt esse quae nec sunt nec erunt. Alio modo
significat visionem, et sic connotat quod res erit vel fuit vel est.
Tertio modo significat scientiam approbationis. Et primo modo dicunt
quod potest Dus scire plura quam scit; secundo modo, non; tertio vero
modo tantum bona sciuntur.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>9. </b>Quod Deus non
omnia sciat, Augustinus in Enchiridion<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote17sym" name="sdfootnote17anc"><sup>17</sup></a></sup>:
“Melius est quaedam nescire quam scire”, ut vilia. Si ergo haec
sint vilia respectu scientiae divinae et divinae etiam bonitatis,
melius est ignorantia; sed numerus eorum non cognoscitur secundum
Genesim<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote18sym" name="sdfootnote18anc"><sup>18</sup></a></sup>.
– Dicendum quod in auctoritate Augustini sumitur hoc verbo
‘nescire’ pro eo quod est ‘non approbare’, et sic Deus nescit
vilia, id est peccata; sed non vilia ignorat, id est creaturas minus
nobiles, quoad omnem sui mutationem.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>10. </b>Item,
Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote19sym" name="sdfootnote19anc"><sup>19</sup></a></sup>:
“Sunt quidam qui in tantam prorumpunt insaniam, ut dicano Deum non
omnium habere notitiam, quia infinita sunt: quod in numeris oportet
concedere; sed apud illum infinitorum certus est numerus, cuius
scientiae non est numerus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote20sym" name="sdfootnote20anc"><sup>20</sup></a></sup>”.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<b>11. </b>Super scit
Deus quanta sit multitudo pulicum. Dionysius, De divinis nominibus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote21sym" name="sdfootnote21anc"><sup>21</sup></a></sup>:
“Divina sapientia se se ipsam cognoscens, cognoscit omnia,
materialia immaterialiter, et non partite partita et finite infinita,
et multa universaliter, ipso uno omnia cognoscens et adducens. Etenim
si secundum unam causam Deus omnibus exsistentibus esse tradit,
secundum eamdem et unicam causam scivit omnia ut ex ipso exsistentia
et in ipso antesubstituta”.</div>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a>
Lib. II, c. 2, n. 2, sub ista autem forma: “Si manebit semper
mundus iste, verum est mundum semper mansurum esse” (PL 32, 886).</div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a>
Soliloq., II, c. 5, n. 8 (PL 32, 889).</div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a>
Ex Glossa ordin. In Ps. 14, 3: “Veritas est cum res ita est ut
dicitur” (PL 113, 864).</div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a>
Cap. 11 (PL 158, 480A).</div>
</div>
<div id="sdfootnote5">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a>
Anselmus, ib., c. 13 (PL 158, 486).</div>
</div>
<div id="sdfootnote6">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a>
Quaest. 1 (PL 40, 11).</div>
</div>
<div id="sdfootnote7">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym">7</a>
Ex Aristot., Anal. Priora, I, c. 36 (al. 38): “aut hircocervus
opinabile qua non ens” (Bekker, 49a 24; Didot, I, 82 22.23.</div>
</div>
<div id="sdfootnote8">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a>
Alanus ab Insulsi, Regular theol., reg. 9: “Quidquid est in Deo,
Deus est” (PL 210, 628).</div>
</div>
<div id="sdfootnote9">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a>
Hic in litt., c. 1 (p. 246, lin. 21).</div>
</div>
<div id="sdfootnote10">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10anc" name="sdfootnote10sym">10</a>
Lombardi in h. 1 (PL 191, 1635 A); ex August., De Trinit., XII, c.
7, n. 10 (PL 42 1004).</div>
</div>
<div id="sdfootnote11">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11anc" name="sdfootnote11sym">11</a>
Ordin., in h. 1. (PL 114, 693); ex Beda in h. 1. (PL 93, 81).</div>
</div>
<div id="sdfootnote12">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote12anc" name="sdfootnote12sym">12</a>
Quaest., 1, c. 5 (PL 158, 514 A).</div>
</div>
<div id="sdfootnote13">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote13anc" name="sdfootnote13sym">13</a>
Tract. 1, n. 17 (PL 35, 1387).</div>
</div>
<div id="sdfootnote14">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote14anc" name="sdfootnote14sym">14</a>
L. c.
</div>
</div>
<div id="sdfootnote15">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote15anc" name="sdfootnote15sym">15</a>
Scil.Anselmus, 1. c.
</div>
</div>
<div id="sdfootnote16">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote16anc" name="sdfootnote16sym">16</a>
Inter quos Guil. Altissiodorensis, Summa aurea, 1, c. 8, q. 2 (f.
23b-c).</div>
</div>
<div id="sdfootnote17">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote17anc" name="sdfootnote17sym">17</a>
Cap. 17 (PL 40, 239).</div>
</div>
<div id="sdfootnote18">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote18anc" name="sdfootnote18sym">18</a>
Gen. 32, 12: sicut arenam maris, quae prae moltitudine numerari non
potest.</div>
</div>
<div id="sdfootnote19">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote19anc" name="sdfootnote19sym">19</a>
De civit. Dei, XII, c. 18 (PL 41, 368), quoad sensum. Cf. supra, d.
35, n. 9.</div>
</div>
<div id="sdfootnote20">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote20anc" name="sdfootnote20sym">20</a>
Ps. 146, 5.</div>
</div>
<div id="sdfootnote21">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote21anc" name="sdfootnote21sym">21</a>
Cap. 7, § 2 (PG 3, 870 C; PL 122, 1154 D); versio Scoti Eriug., ap.
Dionisiaca, I 398s.</div>
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
<a name='more'></a><br />
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
72. Quaeritur de
concordia praedestinationis ratione praescientiae cum libero
arbitrio; secundo de concordia eius ratione voluntatis beneplaciti
cum libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
[Membrum 1</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
De praescientia et libero
arbitrio].</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
73. Circa primum sic
obiciyut: praescientia Dei sive scientia necessaria est; quae autem a
libero arbitrio sunt, in quantum huiusmodi contingentia sunt. Sed
conoscibile contingens non proportionatur cognizioni necessariae;
ergo scientia Dei non proportionatur eis quae sunt a libero arbitrio;
unde scientia Dei non erit de eis quae subsunt libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
74. Si dicatur quod quae
sunt a libero arbitrio, sunt a Deo, et in quantum sunt de voluntate
Dei mediante gratia, sic proportionatur scientiae Dei, et sic aliquo
modo sunt necessaria; item aliquo modo contingentia, quia in quantum
sunt a libero arbitrio. – Sed si hoc est verum, tunc in quantum
sunt a libero arbitrio, non subiacent scientiae Dei; quod falsum est,
quia 16 Prov., 2: <i>Omnes viae hominum patent oculis eius; </i>et 23
Eccli., 28:<i>Oculi Domini, multo lucidiores sole, circumspiciunt
omnes vias hominum</i> etc. Unde quae sunt a libero arbitrio, quoad
ipsum esse quod habent a libero arbitrio, quoquo modo subiacent
scientiae Dei.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
75. Praeterea,
Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a></sup>:
“ Nihil fit visibile aut sensibile, quod non [de] interiore atque
intelligibili summi imperatoris aula aut iubeatur aut permittatur,
secundum ineffabilem iustitiam poenarum et praemiorum, gratiarum et
retributionum”.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
76. Item, Augustinus in
libro De poenis purgatoriis<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a></sup>:
“Quomodo aures nostrae ad voces nostras, sic aures Dei ad
cogitationes nostras”. Multo fortius ergo singularia opera non
latent eum, quae sunt a libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
77. Item, supposiytum
estapud omnes quod Deus iustissime praemiat bonos et iustissime punit
malos. Sed hoc non posset, nisi meritum cognosceret; sed merita sunt
opera bona et mala, quae singularia et contingentia; ergo cognoscit
singularia et contingentia quae procedunt a libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
78. Item, in libro De
Divinatione<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a></sup>:
“Mundus providentia administratur”. Providentia autem non potest
esse de rebus ignotis; Ergo omnes res a Deo administrate in mundo,
cognoscuntur a beo. Cum ergo res, quoquo modo sint, vel a natura vel
a libero arbitrio, administrentur a Deo, restat quod ab eodem
cognoscantur.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
79. Item, in eodem<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a></sup>:
“Si Deus ignorat res humanas nec advertit quae agimus, quae potest
esse pietas? Quae sanctitas? Quae religio? Et si perit omnis
sanctitas et religio, tunc sequitur vitae perturbatio et omnimoda
confusilo”. Quod si est inconveniens, restat quod Deus cognoscit
res humanas; ergo non tantum universalia, sed singularia et
contingentia quae sunt a libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
80. Cum ergo in veritate
proportionantur scientia et scibile<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5sym" name="sdfootnote5anc"><sup>5</sup></a></sup>,
si scientia est necessaria, et scibile erit necessarium. Vel ergo
scientia Dei est contingens, vel si scientia necessaria, et scibilia
necessaria; et ita praedestinatio ratione praescientiae erit
necessaria.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
81. Praeterea, Anselmus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6sym" name="sdfootnote6anc"><sup>6</sup></a></sup>:
“Quae praescit Deus, necesse est esse futura; quae autem a libero
arbitrio sunt, a nulla necessitate proveniunt; Impossibile est ergo
Dei praescientiam, quae omnia praevidet, et libertatem arbitrii simul
esse”.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
82. Si dicatur<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7sym" name="sdfootnote7anc"><sup>7</sup></a></sup>quod
duplex est necessitas, illationis vel habitudinis, et necessitas rei
absolute; quando ergo dicitur: ‘Quae praescit Deus, necesse est
esse futura’, hoc intelligitur de necessitate habitudinis; cum
autem dicitur: ‘Quae sunt a libero arbitrio, nulla necessitate
proveniunt’, hoc intelligitur de necessitate rei in se, et haec duo
non repugnant. – Sed si scibile habet proportionem in veritate cum
scientia, tunc oportet quod scibile [sit] necessarium, quia si
scibile potest non esse, ergo scientia in quantum respicit illud
scibile potest non esse, et ita scientia Dei esset contingens; unde
sequitur quiod scibile aliquo modo sit necessarium.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
83. Respondet Anselmus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8sym" name="sdfootnote8anc"><sup>8</sup></a></sup>:
Est necessitas rei absolute , ut necesse est Deum esse; item
necessitas quae sequitur rei positionem, sicut necesse est Petrum
sedere dum sedet. Et dicit quod non est alia necessitasi
praedestinationis nisi haec. Cum enim dicitur ‘necesse est
praedestinatum salvari’, sensus est: salvandum necesse est esse
salvandum; et haec reducitur ad hoc: necesse est esse dum est. Et
haec necessitas non tollit rei contingentiam; sicut cum dicitur
‘necesse est te sedere dum sedes’, haec necessitas non tollit
contingentiam sessionis.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
84. Item ad idem.
Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9sym" name="sdfootnote9anc"><sup>9</sup></a></sup>:
“Sicut tu non cogis memoria tua facta esse quae praeterierunt, sic
[Deus] non cogit praescientia sua quae futura sunt esse”. Unde a
praescientia nonn est aliquo modo necessitas in rebus.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
85. Sed contra, quod
respiciat [praescientia scibile necessarium] per aliquam
necessitatem, videtur. Nobilior enim est scientia divina quam humana;
si ergo scientia humana respiciat scitum necessarium tantum <sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10sym" name="sdfootnote10anc"><sup>10</sup></a></sup>,
multo fortius ex scientia Dei, quae necessaria est, infertur scitum
necessarium. Sed scitum est procedens a libero arbitrio; restat ergo
quod sit necessarium illud quod procedit a libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
86. Item, Dominus
praescit hunc habiturum gratiam finaliter. Cum autem liberum
arbitrium sit ad opposita, potest contingere quod n on habet gratiam;
ergo non est verum quod Deus praevidit. Quaeritur ergo utrum propter
contingentiam procedentium a libero arbitrio concedendo est haec:
‘contingens est haec Deum praevidisse’, et utrum haec sit
similiter concedendo: ‘scientia Dei est contingens’.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
87. Respondeo: Verum est
quod proportionantur in veritate scientia et scibile, non tamen
proportionantur in differentia necessitatis, scilicet in necessitate
et contingentia. Et haec est ratio: scientia est in aliquo non
dependens a scibili, sed scibile dependet a scientia, et non e
converso semper; in aliquo vero scientia dependetm a scibili etmnon e
converso; in aliquo nec scientia dependet a scibili nec e converso,
et utrumque ab eodem dependet. Cum dicimus ‘Deus scit futura
omnia’, scientia non dependet a scibili, sed e converso; sed cum
dicitur ‘homo scit mathematica’, ibi scientia dependet a scibili,
quia scientia fit secundum receptionem similitudinis a scibili. Cum
vero dicitur ‘anima se ipsam cognoscit’, neutrum ab alio
dependet, quia haec scientia non fit per similitudinis aggenerationem
a re, nec per aggenerationem rei a similitudine sicut in Deo est. –
Ubi res dependet a scientia, semper stat intentio veritatis in
scientia et scibili, quia veritas est dispositivo generalis secundum
quam procedit principiatum a principio, sicut unitas; unde in hac
disposizione conveniunt scientia et scibile. Sed necessitas sive
contingentia non est dispositivo generalis secundum quam procedit
principiatum a principio; immo necessitas determinata conditio est a
parte principii, contingentia<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11sym" name="sdfootnote11anc"><sup>11</sup></a></sup>vero
determinata conditio ‘ut in pluribus’ est a parte principiati;
sed nonn propter rationem principii, sed quia possibilitas est in
principiato ad esse et non esse, quia est ab alio et de nihilo. Unde
Philosophi<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote12sym" name="sdfootnote12anc"><sup>12</sup></a></sup>dividunt
ens in necessarium et possibile. –Ubi ergo scientia est principium
respectu sciti, a parte scientiae erit necessitas, sive necessitas
sive contingentia sit ex parte sciti. Quando vero scientia datur a
scito, semper erit necessitas a parte sciti, sive contingentia sive
necessitas sit ex parte scientiae. Dico ergo quod non sequitur, si
proportionantur in veritae, quod propter hoc in necessitate vel
contingentia.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
88. Ad hoc quod obicitur,
quod potest contingere quod procedentia a libero arbitrio possunt non
esse: numquid ergo mutatur scientia? (73, 82), respondeo quod non
oportet scientiam Dei mutari, licet haec mutentur; sicut ex parte
humanae scientiae, si scientia mutatur, non oportet quod propter hoc
scibile mutetur. – Scientia enim Dei immutabilis est, et tamen est
de rebus mutabilibus. Dionysius<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote13sym" name="sdfootnote13anc"><sup>13</sup></a></sup>:
“Cognoscit omnia: immaterialiter materialia, non partite partita,
universaliter multa, uno omnia”, immutabiliter mutabilia. Ad hoc
intelligendum tale est exemplum: si figeretur oculusm in pariete et
pertransirent res ante oculum, sit autem oculus aspiciens ita quod
non accipiat similitudines rerum, nil lateret oculum, nec tamen in se
mutaretur nec in recepitone similitudini set alterius; sed si oculus
reciperet similitudines a rebus mutabilibus, necesse esset quod ad
mutationem rerum reciperet mutationem. Cum ergo oculus divinus se
ipso sciat omnia, a mutabilitate rerum nullam trahit mutationem; Immo
eadem scientia cognoscit me sedere cum sedeo, et cum sto stare.
Temporis enim diversitas comparatur ad aeternitatem sicut linea ad
punctum: si punctus sit invariabilis, non trahit mutationem propter
mutationem linearum.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
89. Ad hoc quod obicitur
per Philosophum, quod nihil latet Deum (78-79), concedo quod nihil in
omni creatura, qualiscumque dispositionis sit, later Creatorem.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
90. Ad hoc quod obicitur
per Anselmum, quod stare non potest praevidentia Dei cum libero
arbitrio(81), dico quod est duplex necessitas, scilicet habitudinis
et rei in se; et haec prima non repugnat cum contingentia. Sed tamen
aliter est ibi: quia est ibi quaedam necessitas habitudinis, item est
quaedam necessitas rerum in aeternis rationibus, et necessitas haec
non est aequaliter in utroque extremorum; et propter hanc possum
dicere quod praescientia est ratio rerum futurarum et non e converso.
Item est tertia necessitas, quae est ex supposizione, et haec vocatur
necessitas libertatis. Verbi gratia supereffluens bonitas divina non
potest non communicare suam bonitatem, et tamen voluntarie eam
communicat; haec tamen est in quibusdam rebus ex supposizione;. Est
autem communicatio bonorum naturalium et gratuitorum. Communicatio
naturalium bonorum non fit ex supposizione a parte creaturae; sed ad
communicandum bona gratuita exigitur suppositio, scilicet
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
quod ex parte recipientis
non sit impedimentum, scilicet ut velit. Condita enim est rationalis
creatura in libertate, ut velit vel non velit. Ad hoc autem quod
communicet ei bonitatem suam, exigitur quod velit; et si non velit,
non communicat. Et haec suppositio exigitur propter libertatem quae
data est rationali creaturae.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
91. Ad hoc autem quod
obicitur, an sit idem ‘praedestinatum salvari’ et ‘salvandum
salvari’ (83), dico quod plus est ibi. Quia cum dico ‘salvandum
salvari’, tantum determino consequentiam quae rei est, et nullam
causalitatem respectu salutis; sed cum dico’praescitum salvari’,
dico rationem a causa esemplari; sed cum dico ‘praedestinatum
salvari’, adhuc plus dico, quia causalitatem quaeest a voluntate
beneplaciti. Unde dico necessitatem subsequentem, propter finalem
gratiam; et necessitatem antecedentem, quae est voluntas beneplaciti
ad communicationem boni gratuiti.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
92. Ad hoc quodobicitur:
possibile est quod futurum est non fore: estne propter hoc
cencedendum: ‘possibile est Deum quae praescivit non praescire’
(86), respondeo: Hoc potest intelligi duobus modis, cum dicitur de
isto qui erit salvandus: ‘possibile est hunc, qui est salvandus,
non salvari’. Si sensus est: possibile est veritatem non succedere
in illo postquam fuit in eo, non est verum, quia [non]-praedestinatio
succedere non potest praedestinationi; sed possibilitas est ibi ad
habendum finalem gratiam vel non habendum, dummodo non sit horum
successio. Cum ergo dicitur: ‘possibile est Deum [non prae] scire
aliquod contingens [quod praescivit’, vel] hoc est quia
possibilitas potest accidere inter actum et rectum, et sic est falsa;
vel inter obliquum et actum, et hoc dupliciter: ita quod primo
respiciat actum, et sic adhuc est falsa; vel primo obliquum, et sic
vera.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
[Membrum 2</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
De praedestinatione et Dei
voluntate beneplaciti]</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
93Consequentur quaeritur
de praedestinatione ratione beneplaciti. 9 ad Rom., 19:<i>Volutati
eius quis resisti?</i> Duae sunt potentiae: naturali set volontaria;
si ergo volontaria potentia [resistere non potest], tunc erit
necessitas in voluntaria potentia sicut in naturali. – Contra:
potest obbedire vel non obbedire; ergo potest resistere.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
94. Respondeo: Secus est
in verbo ‘resistendi’ et ‘non obediendi’. Potentia enim
rationalis habet quod potest consentire vel non obbedire, tamen non
potest resistere. Sed duplex est voluntas: beneplaciti et signi<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote14sym" name="sdfootnote14anc"><sup>14</sup></a></sup>.
Contra voluntatem beneplaciti, quae ipse est, non contingit
resistere. Resistere enim dicitur aliquid, quod habet aliquod activum
impedimentum voluntatis Dei. Sicut enim contra impletionem suam vel
beneplacitum suum nihil fit, sic non potest aliquod esse activum
impedimentum voluntatis beneplaciti. Sicut enim impletio se habet in
tempore, ita voluntas beneplaciti ab aeterno. Sed voluntatem signi,
quae est consilium vel praeceptum, potest impedire aliquod activum.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
95. Consequentur
obicitur<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote15sym" name="sdfootnote15anc"><sup>15</sup></a></sup>.”Prophetiam
praedestinationis necesse est omnibus modis impleri, sine nostrae
voluntatis arbitrio”; ergo non dependet necessitas
praedestinationis a libero arbitrio.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
96. Respondeo: Secus est
in quadam praedestinatione [et in alia]. Quaedam enim est operatio a
praedestinatione, ubi non requiritur quod liberum arbitrium ‘huius’
obediat determinate, sed si ‘huius’ non obediat, ‘illius’
obediat. Unde ex parte Virginia non fuit activum principium, quia
cooperans arbitrium non fuit in concepitone; verum est tamen quod
fuit consentiens.
</div>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a>
De trinit., III, c. 4, n.9 (PL 42, 873). Cf. Alex, Glossa in I
Sent., d. 45, n.10 (p. 452).</div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a>
Immo in Enarr, in Ps. 148, n. 2: “Quomodo enim aures nostrae ad
voces nostras, sic aures Dei ad cogitationes nostras” (PL 37,
1938); ap. Prosperum Aquitanum, Sententiae ex August. Delibatae, n.
82 (PL 45, 1866).</div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a>
Tullius Cicero, De natura deorum, II, c. 30: “Dico igitur
providentia mundum… administrari” (ed. G. Schutz, XIII, 150).</div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a>
Lib. I, c. 2: “Quorum si vera est sententia, quae potest esse
pietas? Quae sanctitas? Quae religio?... Sin autem dii neque possunt
nos iuvare neque volunt, nec omnino curant, nec quid agamus
animadvertunt… quid est quod ullos diis immortalibus cultus,
honores, precese adhibeamus?... qubus sublatis, perturbatio vitae
sequitur et magna confusio” (XIII, 31).</div>
</div>
<div id="sdfootnote5">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a>
Aristot., Categoriae, c. 5 (Bekker, 7b 23-27; Didot, I, 11 28-30);
Metaph., IV (V), t. 20 (Bekker, 1020b 31; Didot, II, 526 37-38).</div>
</div>
<div id="sdfootnote6">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a>
De concordia praescientiae et praedestinationis, q. 1, c. 1 (PL 158,
507 A-B).</div>
</div>
<div id="sdfootnote7">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym">7</a>
Ex Anselmo, ib., c. 2 (PL 158, 509).</div>
</div>
<div id="sdfootnote8">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a>L.
c.
</div>
</div>
<div id="sdfootnote9">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a>
De lib., arbitrio, III, c. 4 n. 11 (PL32, 1276).</div>
</div>
<div id="sdfootnote10">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote10anc" name="sdfootnote10sym">10</a>
Aristot. Anal. Posteriora, I, tt. 7, 28, 194 (bekker, 71b 9-16, 73a
21-24, 88b 30-32; Didot, I, 122 8-16, 124 45-49, 152 5-8); August.
De vera religione, c. 52, n. 101 (PL 34, 167). Cf. infra, nn.
109-110 (p. 138s.).
</div>
</div>
<div id="sdfootnote11">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote11anc" name="sdfootnote11sym">11</a>
Aristot. Metaph., V (VI), tt. 5-6: “Quum igitur in entibus sint
quaedam semper similiter se habentia et ex necessitate… quaedam ex
necessitate quidem non sunt nec semper, sed utplirimum…Omnis enim
scientia eius est quod aut semper aut utplurimum est” (Bekker,
1026b 27-30, 1027° 20-21; Didot, II, 536 5-9 et 39-40.</div>
</div>
<div id="sdfootnote12">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote12anc" name="sdfootnote12sym">12</a>
Ita maxime Avicenna, Metaph., I, c. 7 (f. 73r-v). Cf. etiam Dom.
Gundissalimus, De processione mundi (ed. G. Bulow, in Beitrage,
XXIV, Heft 3, p. 5s).</div>
</div>
<div id="sdfootnote13">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote13anc" name="sdfootnote13sym">13</a>
De div. Nomin., c. 7, § 2 (PG 3, 870 B-C; PL 122, 1154 D); versio
Scoti Eurig.: “Semet igitur divina sapientia cognoscens, cognoscit
omnia: immaterialiter materialia, et non partite partita, et multa
universaliter, ipso uno omnia”, ap. Dionysiaca, I, 398s. Cf.
Alex., Glossa in I Sent. D. 39, n. 11 (p. 399).</div>
</div>
<div id="sdfootnote14">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote14anc" name="sdfootnote14sym">14</a>
Cf. P. Lombardus, Lib. I Sent., d 45, cc. 5-6 (p. 275s.).</div>
</div>
<div id="sdfootnote15">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote15anc" name="sdfootnote15sym">15</a>
Glossa ordin.,in Matth. 1, 22-23: Ut adimpleretur quod dictum est
per Prophetam dicentem: Ecce virgo in utero habebit: “Prophetia
alia est ex praedestinationem, quam necesse est omnibus modis
evenire, ut sine nostro impleatur arbitrio, ut haec de qua hic
agitur. Alia est ex praescientia” etc. (PL 114, 71s.).</div>
</div>
<br />
<br />
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
</div>
<div class="sdfootnote">
</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
Membrum 4</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
An veritas
futurorum sit veritas ipsius primi]</div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
104. Consequentur
quaeritur si veritas in futuris sit veritas ipsius primi et non
aliud. Quod videtur. Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a></sup>:
“Multa secundum inferiores causas futura sunt, quae in praescientia
Dei futura non sunt”. Sed constat quod propter illam futuritionem,
quae est secundum inferiorem causam, non sunt futura; ergo si sunt
futura, hoc erit [propter] praescientiam Dei. Habet enim in se, sicut
dicit Augustinus<sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a></sup>,
“absconditas quorumdam factotum causas, quas rebus conditis non
inserut, pasque complet, non eo opere quo naturas instituit ut sint,
sede o quo illas administrat ut voluerit”. Ergo veritas futurarum
rerum non est propter potentiam creatam, sed propter veritatem quae
est in prraescientia Dei. Ergo veritas quae est in praedestinatis non
est nisi veritas quae est in praedestinatione Dei.</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
108. Respondeo: Futurum
habet unam veritatem quae est a re futura. Eadem enim est veritas cum
dico ‘Antichristus erit’, quae est cum dico ‘Antichristus est’,
licet veritas signi non sit eadem. <span lang="en-GB">Nihil enim
diversificatur nisi temporis consignatio; et illud tempus, quod nunc
est futurum, post erit praesens. Unde eadem subest rei veritas. –
Item, est veritas altera quoad principium materiale, scilicet quoad
dispositiones quae sunt in rationibus creatis</span><sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a></sup><span lang="en-GB">:
scilicet rationes causales quae sunt in operibus primis sex dierum,
quae etiam possibilitatem habent ad opera miracolosa; vel rationes
seminales, quae insitae sunt in elementis; vel rationes natiurales,
quae inditae sunt generibus et speciebus singularum rerum. – Item,
est veritas quae est in rationibus aeternis, scilicet in praescientia
Dei. – Quando ergo dicitur quod ‘multa sunt futura secundum
inferiores causas’, [hoc est] quantum est de rationibus seminalibus
vel naturalibus si sibi relinquerentur; non tamen sunt secundum
superiores, id est secundum rationes causales inditas primis operibus
sex dierum, vel secundum rationes occultas in rationibus aeternis.
Semper autem exigitur veritas rei in futuris, quae erit et veritas
praescientiae, et veritas etiam rationum causalium inditarum primis
operibus; non tamen semper exigitur veritas rationum inditarum
generibus et speciebus, nec veritas rationum inditarum elementis.</span></div>
<div align="JUSTIFY" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
[Membrum 5</div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
An veritas
scientiae divinae sit tantum necessariorum]</div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="CENTER" lang="en-GB" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
<span lang="en-GB">109.
Consequentur quaeritur: veritas humanae scientiae est tantum de
necessariis</span><sup><a class="sdfootnoteanc" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a></sup><span lang="en-GB">;
ergo cum divinae scientiae veritas nobilior sit quam [illa] humanae
scientiae, veritas divinae scientiae erit tantum de necessariis. </span>Ergo
omne illud quod est praedestinatum necessario salvabitur.
</div>
<div align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm;">
110. Respondeo: Nobilitas
scientiae dicitur multipliciter, quia [vel] est ratione sciti, et sic
scientia est nobilior, quae est de nobiliari scibili; vel est
nobilitas scientiae ex parte scientis, et sic scientia Dei nobilior
est quam humana; item ex parte modi sciendi. Unde nobilior [est]
scientia Dei propter scitum nobilius et propter modum sciendi, quia
causa per quam scitur eadem est cum sciente. Universaliter ergo
scientia divina nobilior est quam humana; non tamen quoad hoc quod
est de nobiliori scito semper, scilicet de nobiliori ente quod est
scitum. Et dico quod contingens, secundum quod scitum est a Deo,
nobilius est quam necessarium in creatura. Non ergo ideo nobilior est
humana divina, quia necessaria sunt scita; in hoc enim est nobilitas
scientiae divinae, quod novit omnia prout sunt.
</div>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a>
De Genesi ad litt., VI, c. 17 n. 28: “Multa secundum inferiores
causas futura sunt, sed si ita sunt et in praesentia Dei, vere
futura sunt; si autem ibi aliter sunt, ita potius futura sunt sicut
ibi sunt, ubi qui praescit falli non potest” (PL 34, 350).</div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a>
De Genesi ad litt., IX, c. 18, n. 33 (PL 34, 406).</div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a>
Cf. August., De Genesi ad litt., VI, c. 10, n. 17; c. 14, n. 25 (PL
34, 346, 349); Alex., Glossa<in (p.="" 162s.).<="" 18,="" d.="" ii="" n.8="" p="" sent.,="">
</in></div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div class="sdfootnote">
<a class="sdfootnotesym" href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2739231528224172362#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a>
Vide supra, p. 130, nota 1.</div>
<div class="sdfootnote">
Membrum 5: Cf. Summa Hales., I, n. 171; Alex.,
Glossa in I sent., d. 38, n. 3 (p. 389s.).</div>
<div class="sdfootnote">
<br /></div>
</div>
</div>
Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-29248829668100406412009-06-16T10:58:00.000-07:002009-06-16T11:04:18.852-07:00John of Ripa on Formal DistinctionHi everybody,<br /><br />Today we have John of Ripa on Formal Distinction.<br />This comes, as you can see from the Abbreviatio of Paolo from Venice.<br />I will make an introduction to this on the next post, which will be on Meyronnes.<br />I also promise the next post will be on Hugolino, I.40 (whole distinction).<br /><br /><br /><br />PAULUS VENETUS<br /><br />SUPER PRIMUM SENTENTIARUM<br />JOHANNIS DE RIPA LECTURAE<br />ABBREVIATIO<br /><br />LIBER I<br /><br />DISTINCTIO 8<br /><br /><Quaestio Prima><br /><br />Circa distinctionem octavam in qua Magister tractat de simplicitate divine essentie et eius immutabilitate, quero istam questionem:<br />Utrum sola divina essentia sit entitas omnimode supersimplex et una?<br />Circa istam questionem quatuor decidentur articuli.<br /><br />Primus [articulus]<br />Erit: <br />Utrum in Primum gradum essendi simpliciter aliqua varietas graduum seu latitudo unitive concurrat?<br />Pro cuius declaratione sit<br />Prima conclusio: In quemlibet gradum finitum distantem per aliquam latitudinem a non esse sue denominationis concurrunt varii gradus denominationis consimilis ipsum constituentes ex natura distincti.<br />Ista patet ex prima questione Prologi, articulo primo et secundo.<br />Contra istam conclusionem arguitur. Sit enim .a. intelligentia indivisibili set .b. et .c., duo gradus in .a., sed .b. remissor. Tunc sic: .b. prius naturaliter correspondet .a. quam .c.; igitur impossibile est .a. essentie correspondere .b. gradum sine .c. et per consequens .b. et .c. realiter distinguuntur.<br />Respondetur negando primam consequentiam, sed oportet addere quod .a. sit realiter distinctum a .b.; quod non conceditur. – Aliter potest dici conclusio quod .b. potest esse sine .c. et ex hoc non sequitur quod .b. in .a. realiter distinguitur a .c.; bene tamen potest realiter distingui, puta si .b. in aliam entitatem ab .a. concurrat, sicut in intelligentia ratio essentie non distinguitur a ratione vite realiter, et tamen ratio essentie potest in aliquam entitatem unitive concurrere sine ratione vite.<br />Secunda conclusio: In quamlibet huiusmodi entitatem varii gradus concurrunt ex natura rei distincti,non realiter, nec formaliter.<br />Primum patet de re indivisibili; secundum patet sic: nam secundum quamcumque rationem formalem stat gradus huiusmodi convenire et tamen ex natura rei distingui, sicut patet de intelligentia que in esse vite habet plures gradus intensionis, qui tamen unitive concurrunt in eamdem rationem formalem vite.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic: Si gradus intensior distinguitur a remissioni, igitur aliquid sibi superaddit; aut igitur superadditum habet esse formale ex natura rei et distinguitur ab alio formaliter, vel non, et sequitur quod non distinguitur. Hic dico quod gradus intensior superaddit, non tamen aliquam entitatem nec aliam rationem formalem, sed alium gradum eiusdem rationis formalis.<br />Tertia conclusio: Huiusmodi distinctio graduum unitive in eamdem rationem formalem concurrentium est minima ex natura rei possibilis reperiri.<br />Patet, cum non sit realis, nec formalis. Sicut enim diverse rationes formales in eamdem entitatem indivisibilem realiter unitive concurrunt, ita gradus huiusmodi in eamdem rem secundum eamdem rationem formalem, igitur, etc.<br />Quarta conclusio: Licet huiusmodi distinctio intensiva sit minima, nullo tamen modo possibile est ipsam supersimpliciter unitive concurrere in aliquam entitatem.<br />Patet, quia quelibet talis entitas in quam unitive concurrit / talis latitudo habet gradus intensiores et remissiores,quorum aliquis est priore t alteri posterior, et per consequens unus est potentialis ad reliquum; sed hec repugnant supersimplici entitati.<br />Quinta conclusio: Repugnat quod in primam essentiam huiusmodi distinctio graduum seu latitudo intensiva secundum aliquam denominationem sibi intrinsecam unitive concurrat.<br />Patet, quia aliter non esset immensa et simpliciter prima entitas; unde sicut unitas mathematica respectu totius latitudinis numerorum habet primitatem simpliciter; est enim prior naturaliter tota huiusmodi latitudine; habet etiam supersimplicitatem, cum sit omnimode indivisibilis;; aliter non esset unitas; habet etiam immensitatem, nam ab ipso fluit causaliter infinitam pluralitatem numeralium specierum quarum quelibet in ipsa unaliter continetur et supersimpliciter, prout ait beatus Dionysius in libro de Divinis nominibus, capitulo quinto, pars sexta, ita Deus est propriissime unita set creatura, forma numeralis.<br />Sexta conclusio: Non repugnat huiusmodi distinctioni graduum, in quantum distinctio tanta est, quod in Primum esse simpliciter unitive concurrat, sed solum ratione graduum, quia limitati et imperfecti.<br />Probatur. Nam huiusmodi distinctio est minor distinctione formali; sed distinctio formalis correspondet entitati divine solum inter rationes suppositales et divinam essentiam, sicut patet; igitur.<br /><br /><br />Secundus articulus.<br />Utrum in Primum gradum simpliciter sit possibile plures rationes distinctivas essentiales formaliter concurrere unitive?<br />Pro quo articulo declamando, sit hec<br />Prima conclusio: Secundum quamlibet perfectionem essentialem creature ad extra per participationem communicabilem correspondet divine essentir ratio propria et distincta formaliter ex natura rei.<br />Patet, nam stat aliquid accedere ad Deum ut est ens absque hoc quod accedat ad ipsum ut est vita. Igitur Deus aliam rationem formalem habet in esse enti set aliam in esse vite. <br />Secundo. Si per idem omnino divina essentia haberet esse entis et esse vite et sic hiis perfectionibus quas creatura partecipare potest, sequitur quod omnis excessus creature super aliam ex maiori participatione primi est excessus solummodo intensius quoad gradum perfectionis et non extensius quoad multitudinem perfectionum essentialium, et per consequens nulle creature possunt specifice differre, sed solummodo esse vite, sapientie et huiusmodi.<br />Secunda conclusio: Quibuslibet diversis effectibus in creaturis qualitercumque distinctis essentialiter correspondet in divina essentia varia ratio formativa.<br />Probatur. Nam quilibet effectus actualius est in sua principali ratione causali in qua perfectius relucet quam in proprio suo genere; igitur ibi est secundum propriam rationem causalem a quocumque altero distinctivam.<br />Secundo. Nam sicut nulla essentia creata habet a se quod sit hec essentia, ita nec distinctionem qualemcumque essentialem ab altera; igitur, sicut in essendo habet causalem originem in Deo, ita et in esse distinctio ab altero rationem in Deo proptiam distinctivam.<br />Tertio. Sint .b. et .c., duo effectus creati, et habeant, per adversarium, omnimode eamdem rationem causalem, que sit .a.; tunc sic: .b. et .c., prout sunt causaliter in .a. tantam habent idemptitatem sicut .b. ad .b. vel .c.; igitur .a. ratio non plus potest esse ratio distincte cognoscendi .b. distingui a .c. quam .b. a .b. enti et a .c.; sed .a. est intellectui divino ratio evidenter cognoscendi .b. et .c.; igitur intellectus divinus non potest evidenter cognoscere .b. et .c. distingui.<br />Tertia conclusio: Secundum nullam perfectionem essentialem a creatura participabilem divina essentia potest esse participate perfectionis causaliter formativa.<br />Volo dicere quod divina essentia in esse entis est paticipabilis a creatura et non per idem formaliter quo est ens est causaliter derivativa participate perfectionis in esse enti set, eodem modo, per aliud est formaliter vita et per aliud derivativa vite causaliter.<br />Probatur conclusio. Nam si divina essentia in esse entis est causaliter derivativa perfectionis create in esse entis, igitur non stat creaturam participare divinam essentiam in esse entis quin ipsam participet ut rationem causalem creature in esse entis. Consequens falsum et consequentia patet. Per hoc enim concludimus divinam essentiam per aliam rationem esse en set per aliam, vitam, quoniam stat ipsam a creatura participari in esse entis absque hoc quod participetur in esse vite.<br />Contra istam conclusionem videtur esse Dionysium in libro de divinis nominibus, c. 5 in diversis partibus, ubi videtur innuere quod omnis perfectio creata est causaliter a divina essentia secundum denominationem consimilem, puta omnis vita creata a divina essentia in esse vite et sapientia creata a divina sapientia in esse sapientie. Dicitur quod non esse intentio Dionysii ponere quod divina essentia in esse vite sit causaliter productiva vite create, sed solum vult ponere quod ipsa in esse vite participatur ab omni vita creata; unde quelibet perfectio simpliciter in Deo communicabilis ad extra participative per se ipsa formalem continet eminenter perfectionem creatam denominationis consimilis, sed causaliter ipsam continet per aliam rationem posteriorem que primam contentivam necessario presupponit.<br />Quarta conclusio: Secundum quamcumque perfectionem essentialem divina essentia prior est quam sit eiusdem causaliter productiva per participationem.<br />Probatur, quia ibi non est habitudo divine essentie in esse entis ad quamcumque perfectionem essentialem, divina essentia prior est quam sit eiusdem causaliter productivam per participationem. Probatur: qualis est habitudo divine essentie in esse entis ad quamcumque perfectionem essentialem ipsam esse communicativam creature in esse entis, consimilis est divine essentie in esse vite ad ipsam esse communicativam creature in esse entis, et sic de aliis perfectionibus divinis; sed prius divina essentia habet formaliter esse entis quam sit productiva creature in esse entis, cum ratio entis sit prima ratio in Deo. Igitur prius habet formaliter esse vite, sapientie et huiusmodi quam sit productiva creature in esse denominationis consimilis.<br />Contra istam conclusionem arguitur. Sit .a. in Deo ratio vite et .b. ratio in Deo causaliter derivativa vite create; tunc sic: .b. est ratio essentialis in Deo et participabilis ad extra; igitur, aliam posteriorem rationem causaliter continet, et de ista iterum arguam sicut de .b., et erit processus in infinitum. Dico quod ratio causalis secundum hoc quod sumitur non est proprie essentialis, nisi vocetur omnis ratio communicabilis essentialis, nec talis continet perfectionaliter esse essentiale creature, sed solum esse causale; et sic non est processus in infinitum.<br />Quinta conclusio: Quelibet ratio essentialis in divina essentia per idem formaliter est ipsamet et distincta formaliter a qualibet alia.<br />Hec conclusio fuit provata distinctione quarta.<br />Sexta conclusio: Quelibet huiusmodi rationum tam intense precise distinguitur ab altera quantum precise correspondet proprium esse formale quo sic distinguitur.<br />Patet ex quarta.<br />Septima conclusio: Quelibet huiusmodi rationum immense distinguitur formaliter a qualibet alia.<br />Patet, quia quelibet talis est immensa secundum suam denominationem.<br />Secundo. Nam si .a. esset albedo infinita et .b. nigredo infinita, infinite .a. et .b. contrarientur positive et in infinitum plus quam albedo et nigredo solum finite; ita in proposito.<br />Octava conclusio: Quelibet due rationes create in infinitum minus distant formaliter quam rationes increate denominationis consimilis.<br />Patet, cum in infinitum minus habeant de esse formali quam rationes immense.<br />Secundo. Si .a. continue cresceret in esse vite et .b. in esse sapientie, .a. continue acquireret latitudinem distinctionis a .b. et e converso. Igitur, si .a. fieret infinita infinite distingueretur a .b., et ita in proposito.<br />Nona conclusio: Quecumque due rationes essentiales increate in infinitum minus unitive concurrunt formaliter in omnimoda idemptitate, si liceat sic loqui, quam due rationes create.<br />Patet ex dictis.<br />Contra ista dicta arguitur sic. Si divina essentia secundum eamdem penitus rationem contineret eminenter omnem perfectionem creatam, ipsa esset illimitatior secundum huiusmodi rationem quam nunc sit. Sed contradictionem includit divinam essentiam secundum aliquam huiusmodi rationem esse magis illimitatam quam nunc est; igitur tantum secundum unicam rationem formalem divina essentia continet eminenter omnem perfectionem creatam. Consequentia patet cum minori et maior similiter, quia in Deo ratio sapientie magis esset illimitata formaliter, si esset formaliter iustitia, quam nunc sit.<br />Confirmatur. Nam sicut divina sapientia est magis illimitata realiter per hoc quod est realiter iustitia quam si realiter distingueretur ab ipsa, /ita magis esset illimitata formaliter.<br />Secundo. Si rationes essentiales divine sic unitive concurrerent in eamdem essentiam quod in ipsa haberent omnimodam unitatem, magis essent unum quam nunc sint; haberent enin omnem unitatem quam iam habent et oppositam distinctione formali. Sed divina essentia essentialiter est tam una quod contradictionem includit ipsam esse magis unam posse concipi magis unam.<br />Tertio. Quero, inquit, si divine essentie corresponderet precise esse iustitie, esset tam perfecta essentialiter sicut nunc vel non. Si sic, igitur divina essentia in esse iustitie continet eminenter omnem perfectionem creatam; si detur secundum, igitur non omnino immense correspondet sibi esse iustitie.<br />Quarto. Si ratio vite et esse intelligentie reducenter ad aliquam unam rationem a qua essent principiative, huiusmodi ratio esset perfectior quam si in duas reducerenter, sicut reductio plurium realiter distinctorum in unum principium; sed omnis modus ponendus est in Deo qui dicit maiorem perfectionem; igitur, etc.<br />Quinto. Aut divine essentie eque primo correspondent huiusmodi rationes vel una prius qua malia. Primum est contra dicta. Si detur secundum, igitur prius est Deum esse quam vivere et per consequens pro illo priori correspondet Deo esse et potentialiter vivere; et si sic, non intrinsece purus actus.<br />Ad rationes. Ad primam, nego maiorem et dico quod divina essentia nonest illimitatior per huiusmodi rationem, immo, magis limitata, saltem extensive. Et ratio est, nam, si divina essentia haberet unicam tantum rationem essentialem, tota latitudo creaturarum esset eiusdem rationis, et sic non esset distinctio, nisi intensiva, secundum magis vel minus.<br />Ad secundam, nego maiorem et dico quod, sicut ratio vite in Deo non esset magis una in esse vite, si esset formaliter iustitia, et sic de aliis, ita divina essentia non esset magis una formaliter quam nunc est, quoniam in nulla denominatione essentiali esset magis una formaliter.<br />Ad tertiam, dico quod implicat contradictionem quod alique due rationes create distincte formaliter habeant in Deo denominationes formales consimiles.<br />Ad quartam rationem, dico quod talis prioritas non est causalis, sed potius formalis rationum scilicet formalium ex natura sua habentium talem ordinem.<br />Circa istam materiam sunt plures positiones.<br />Prima est quod huiusmodi rationes formales in Deo, puta vita, sapientia et huiusmodi non ponunt in Deo aliquam varietatem intrinsecam qualemcumque ex natura rei, sed solum valium intellectum causalem Dei ad creaturas, ita quod vita in Deo nihil aliud ponit in Deo intrinsecum quam sapientia, sed conceptus sapientie. Conceptus enim vite in Deo non solum signat divinam essentiam, sed ultra connotat habitudinem causalem ipsius ad vitam creatam et, eodem modo, conceptus sapientie ultra divinam essentiam dicit causalem habitudinem ad sapientiam creatam, et sic de aliis.<br />Secunda positio est quod huiusmodi denominationes in creaturis, puta esse simpliciter, esse vite et huiusmodi dicunt in creaturis varias rationes, et tamen, quia illimitate et supereminenter correspondeant divine essentie, ideo excludunt in ipsa omnem distinctionem ex natura rei.<br />Contra istas duas positiones procedunt conclusiones precedentes; quare, etc.<br />Tertia positio ponit quod attributa divina non differunt nisi secundum rationem intellectus divinam essentiam concipientis, ita quod nihil aliud est divinam essentiam distingui secundum rationem absolute quam divinam essentiam aliter concipi per rationem vel mentem conceptu sapientie, qui est conceptus, et aliter conceptu bonitatis. Et sic ista positio in idem redit cum prima, contra quam sunt eadem conclusiones. Unde, secundum hoc, omnis conceptus quo divina essentia est conceptibilis est connotativus, et nullus quidditativus. Consequentia patet ex hoc, nam sub omni conceptu a quo divina essentia concipitur secundum aliquam perfectionem essentialem connotatur aliquid extrinsecum; sed consequens notum est esse falsum; de omni re de qua potest haberi conceptus denominativus vel connotativus potest haberi quidditativus, sicut posset leviter demonstrari.<br />Probat autem hoc quidam modernus invehens contra Scotum tenentem oppositum. Et ponit hoc sub bina conclusione.<br />Prima est ista: Nulla perfectio attributalis, seu nomine, attributi significata, est in Deo aliqua entitas parva vel magna, sive dicatur formalitas, sive ratio quidditativa vel formalis, aut aliquo quovis nomine appelletur extra animam distincta a deitate precise secundum se sumpta.<br />Secunda conclusio; quod non sunt in Deo alique perfectiones attributales inter se distincte quarum hec non siti sta.<br />Primam conclusionem probat sic. Nam, subendo deitatem precise secundum se, aut ipsa est sapientia, aut non. Si sic, habeo intentum: si non, contra Augustinum, VII de Trinitate, c. 1: “Ipse, inquit, Deus sua sapientia est, que non est aliud sapientia eius, aliud essentia cui est esse quod sapientem esse”.<br />Secundo arguit per auctoritatem Anselmi, De Incarnatione Verbi, c. 6, qua probat potestatem Dei a Deo non distingui. Ait enim: aut potestas est Deo accidentalis aut substantialis. Non primum, quia cum omne subiectum sit intelligibile sine accidente aut esse vel posse, Deus posset intelligi sine potestate; sed substantialis, aut est pars essentie aut tota essentia; non primum, quia tunc taleactu vel intellectu esset dissolubile; si secundum, habeo intentum.<br />Tertio. Si talis distinctio ponatur, sequitur quod Deus non est sapiens quo est Deus. Patet, nam deitate est Deus, sapientia vero, que non est deitas, est Deus et, si sic, sequitur quod non est omnino simplex; quod est erroneum: Consequentia patet per beatum Augustinum, VII de Trinitate, c. 1: “Si Patri, inquit, non est hoc esse quod sapere, non ibi erit ista simplicitas”.<br />Quarto sic. Si hee entitas, demonstrata ratione formali sapientie, non est deitas, igitur hec entitas est creatura. Consequentia patet, qui omnis entitas, que non est Deus, est creatura, per Augustinum VII de Trinitate, c. 1.<br />Secundam conclusionem probat sic: Si tales perfectiones in Deo sunt distincte, sequitur quod Deus non est summe simplex. Consequentia probatur ex intentione Anselmi, Monologion, c. 17: “Cum summa, inquit, natura nullo modo composita sit et cum omnimoda tota illa bona sit, necesse est ut ista omnia non plura sed unum sint idem”.<br />Secundo. Nam de ratione simplicitatis in quantum simplex est non includere plura et non posse, aut actu aut intellectu, in plura dividi, ut dicit Anselmus de Incarnatione Verbi, c. 7, et Philosophus, V Metaphysice, c. de Uno, et Commentator, XII Metaphysice, commento 37.<br />Tertio arguit auctoritate beati Augustini, VI de Trinitate, c. 7: “In Deo eadem est bonitas quam sapientia et magnitudo et eadem veritas qua mista omnia et non est ibi aliud minus esse quam magnum esse, aliud sapientem esse”.<br />Ad rationes prime conclusionis. – Ad primam, per deitatem nihil aliud intelligo quam ipsam divinam essentiam secundum quod includit omnem rationem essentialem, divinam; et isto modo distinctas includit formaliter sapientiam et alias perfectiones attributales; si vero deitas sumatur ab aliquo pro aliqua ratione formali in divine essentia non includente aliquam aliam, sic dico ad rationem quod, quantumcumque sumatur cum precisione, ratio est vere sapientia. Nec ex hoc sequitur quod huiusmodi ratio non distinguatur formaliter a sapientia, quoniam cum omnimoda distinctione formali stat quod una quidditas proprissime sit alia.<br />Ad secundam, concedo quod potestas in Deo sit essentialis et non pars, immo tota essentia divina. Et cum arguitur quod si posse est extra quidditatem esse unum potest intelligi sine alio, dico quod nedum intelligi, sed clare videri in Verbo, licet non possit Deus intelligi sub non posse. Et hec est intentio Anselmi.<br />Ad tertiam rationem, concedo / quod Deus non eo est formaliter est sapiens quo est Deus, nec ex hoc sequitur quin sit summe simplex. Et ad Augustinum dico quod non intendit aliud concludere nisi quod in Deo esse et sapere sunt una simplex essentia; quod concedo.<br />Ad quartam, dico quod ratio sapientie est vera deitas, licet non formaliter.<br />Ad sextam, dico quod de ratione simplicitatis est non includere plura realiter, sed non formaliter; hoc non est de ratione eius.<br />Ad auctoritatem beati Augustini et ad quamcumque aliam, dicatur, sicut dictum est, quod inter huiusmodi rationes non est distinctio realis sed solummodo formalis; igitur, quare, etc.<br /><br />Tertius articulus.<br />Utrum cum omnimoda distinctione formali huiusmodi rationum attributalium stet perfecta simplicitas et actualitas entis primi? <br />Pro cuius determinatione sit<br />Prima conclusio: Quelibet ratio essentialis in divina essentia omnem extrinsecam potentialitatem excludit.<br />Voco hic “potentialitatem extrinsecam” potentialitatem quam habet res ex dependentia causalitatis extrinsece ad agens vel finem; “potentialitatem vero intrinsecam” voco potentialitatem ipsius materie vel alicuius rationis essentialis ad alteram se habentem, per modum materie vel potentie, velut actum.<br />Probo agitur conclusionem sic. Quacumque huiusmodi rationum signata in divina essentia, ipsa habet immensum gradum sue denominationis formalis, non mensurabilem penes aliquam ymaginativam latitudinem denominationis consimilis; igitur talem gradum contradictionem includit contineri evidenter in altero eiusdem vel alterius rationis.<br />Secunda conclusio: Ex sola immensitate proprii sui gradus quelibet talis ratio extrinsecam qualemcumque potentialitatem excludit.<br />Patet, nam omnis alius gradus citra gradum denominationis consimilis necessario est a gradu denominationis consimilis omnino immenso, penes cuius accessum et participationem capit suum esse formale; igitur, quilibet talis necessario est potentialis potentialitate extrinseca.<br />Tertia conclusio: Quelibet huiusmodi rationum in divina essentia ratione immensitatis formalis omnem intrinsecam potentialitatem excludit.<br />Probatur. Nam omnis potentialitas intrinseca est ex prima potentialitate extrinseca. Sicut enim respectu cuiuslibet effectus est prior causalitas extrinseca quam intrinseca, ita et igitur quidquid excludit potentialitatem extrinsecam et intrinsecam; sed quelibet rationum essentialium in Deo est huiusmodi; igitur.<br />Quarta conclusio: Contradictionem includit entitati aliquam rationem formalem immense essentialiter correspondere et in ipsa non omnem ymaginabilem potentialitatem excludere.<br />Patet, nam eo ipso quo aliquid alicui entitati corresponderet essentialiter immensum esse vite, talis entitas nullum haberet potentialitatem intrinsecam vel extrinsecam. Addidi autem “essentialiter”, quia homini assumpto a Verbo correspondet plenitudo deitatis et ita immense esse et immense vivere, et tamen potentialiter, quia in tali esse dependet a tota Trinitate efficienter.<br />Quinta conclusio: Non stat in aliqua entitate aliqauas rationes essentiales immense distingui formaliter et non excludere in eamdem omnem ymaginabilem potentialitatem.<br />Patet, quia tunc quelibet talis ratio esset immensa et per consequens excluderet omnem potentialitatem.<br />Sexta conclusio: Non solum immensa distinctio formalis stat cum summa rei simplicitate, verumetiam formaliter ipsam infert.<br />Probatur. Nam si .a. sit aliqua entitas, .b. et .c. rationes concurrentes unitive in .a., .b. et .c. immense distinguuntur formaliter; igitur tam .b. quam .c. in .a. omnem potentialitatem excludit; igitur .a. est pura actualitas formaliter in sua entitate.<br />Septima conclusio: Quelibet distinctio formalis solum finita aliquam potentialitatem, tam intrinsecam quam extrinsecam, infert formaliter in propria entitate.<br />Probatur. Nam si .b. sit ratio vite et .c. ratio intelligentie que concurrunt unitive in .a. intelligentiam creatam; si igitur .b. et .c. finite distinguuntur formaliter, igitur tam .b. quam .c. est finita formaliter; igitur .b. et .c. principative a vita immensa et .c. ab intelligentia immensa; igitur .a., tam secundum .b. quam secundum .c., dependet efficienter ab aliquo estrinseco et per consequens habet potentialitatem extrinsecam, videlicet, respectu .a. .b. se habet per modum rationis potentialis et .c. per modum actualis et .b. et .c. concurrunt in .a.; igitur .a. habet potentialitatem intrinsecam.<br />Octava conclusio: Sola finita formalis distinctio excludit simplicitatem perfectam.<br />Patet ex dictis; voco autem hic “distinctionem finitam” omnem distinctionem citra immensam, quantumque infinitam in genere creature.<br />Nona conclusio: De qualibet ratione essentiali in divinis propter summam idemptitatem realem predicatur alia abstractive.<br />Probatur. Nam si non, hoc est quia una ratio non est formaliter alia; sed hoc non obstat, nam, sicut hec distinctio non tollit aliquem gradum idemptitatis et unitatis vel simplicitatis, ita vere verificationem idemptitatis unius de altera, sic dicendo: sapientia divina est iustitia.<br />Decima conclusio: Magis proprie quelibet huiusmodi ratio divine essentie predicatur de altera, quantumlibet abstractive quam aliqua ratio creature verificetur proprie de seipsa.<br />Probatur. Nam quod de aliquo aliquid verificetur concretive et non abstractive potest esse dupliciter: vel propter potentiale esse actualitervel propter potentiale esse essentialiter; verbi gratia, quod Sor non sit albedo sed albus, hoc est quia esse album est esse actuale accidentale respectu Sortis; similiter, quod apud multos non concedatur, ista: Sor est humanitas, hoc est quia Sor habet potentialiter essentialiter esse humanitatis: et quod in creaturis, puta in aliqua intelligentia, ratio vite non sit ratio intelligentie vel ratio essentie non sit ratio vite, hoc est quia una ratio est potentia respectu alterius: igitur, quia significabile per subiectum se habet potentiale ad significabile per predicatum negatur talis predicatio abstractiva; sed in quacumque propositione verificabili de re creata significabile per subiectum se habet potentialiter potentialitate estrinseca ad significabile per predicatum; sed in Deo sapientia sic est iustitia pure actualiter, quod omnem potentialitatem excludit; igitur, etc.<br />Ex hiis possumus concludere quosdam gradus abstractive denominationis. Primus est et summus, quando significabili per subiectum correspondet abstractivum esse predicati per exclusionem omnis potentialitatis intrinsece et extrinsece, ut sapientia divina est iustitia divina Secundus est quando significabili per subiectum correspondet abstractivum esse per predicatum, cum exclusione potentialitatis intrinsece, non extrinsece, ut albedo est albedo, vita est vita in creaturis. Tertius est quando significabile per subiectum correspondet significabile per predicatum per idemptitatem realem, cum inclusione tamen utriusque potentialitatis, et iste est infimus modus quo aliquid est verificabile de altero abstractive, ut hec vita est hec intelligentia, demonstrata anima. In omni autem alio, significabile per subiectum habet accidentaliter sic esse sicut denotatur per predicatum, et ideo, sicut esse correspondet sibi solum concretive, ut Sor est albus. Eodem modo, si significabile per predicatum sit realiter distinctum a significabili per subiectum, ut Sor est animatus; et ideo ista est falsa: Sor est anima, et ita de aliis consimilibus.<br /><br />Quartus articulus.<br /><br />Utrum generaliter in entibus citra Deum per accessum ad Deum acquiratur latitudo simplicitatis et actualitatis? <br />Pro quo determinando sit hec<br />Prima conclusio: Cuilibet enti creabili in esse immensa potentialitas estrinseca correspondet.<br />Probatur. Nam quodlibet tale ens tam precise est potenziale ad esse secundum huiusmodi possibilitatem extrinsecam quam precise dependet in esse per causalitatem extrinsecam: Sed cuiuslibet talis entitas immense / sic dependet in esse; igitur, etc. maior patet et minor probatur, nam cuiuslibet talis rei tanta est precise dependentia in esse quantum est agere quod exigit ad suum esse; sed quelibet talis res immensum exigit divinum agere; igitur, etc.<br />Secunda conclusio: Si cuiuslibet entis finiti esse solum finitum preexigeret agere quo caperet esse et proportionaliter intensius esse intensius agere, per accessum ad divinum esse continue acquireretur latitudo potentialis extrinseca.<br />Probatur. Nam in qua proporzione tale esse erat intensius, in eadem proporzione preexigeret intensius agere quo caperet esse; igitur in eadem proporzione intensius dependeret et per consequens in eadem maiorem haberet potentialitatem extrinsecam.<br />Tertia conclusio: Cuilibet enti citra Deum intensiori proportionaliter maior intrinseca potentialitas correspondet secundum denominationem communem rationis potentialis.<br />Patet, nam in qua proporzione .a. habet plus de esse formali et positivo secundum talem rationem potentialem, in eadem .a. est magis potenziale intrinsece; sicut enim ratio vite se habet potentialiter ad rationem intelligentie, ita acquisitio esse vite est acquisitio potentialitatis ad esse intelligentie; intensior enim gradus in esse vite, ceteris paribus, est potentialis ad maiorem gradum in esse intelligentie.<br />Quarta conclusio: Cuilibet enti citra Deum comunicanti cum altero in aliqua ratione essentiali actuali in qua proportione est intensius, intensior actualitas intrinsece correspondet.<br />Patet, quia, sicut iuxta gradum rationis potentialis attenditur potentialiter esse, ita iuxta gradum rationis actualis attenditur actualiter esse intrinsece.<br />Patet ex dictis.<br />Quinta conclusio: Per accessum ad divinum esse continue acquiritur latitudo rei tam potentialitatis quam actualitatis essentialis intrinsece.<br />Patet ex dictis.<br />Sexta conclusio: Si species infinita intelligentie esset de facto infinita potentialitas intrinseca et etiam actualitas [sibi] corresponderet.<br />Probatur. Nam sibi infinite rationes essentiales corresponderent, quarum quelibet esset potentialis respectu posterius et actualis respectu prioris.<br />Septima conclusio: Simplicitas essendi de Deo non est aliqua perfectio simpliciter positiva et propria, licet sit modus perfectionis simpliciter.<br />Probatur. Nam omnis perfectio simpliciter in Deo communicabilis est creature per participationem; sed simplicitas non est huiusmodi; igitur, etc. Maior probatur, nam tunc per accessum et maiorem participationem huiusmodi rationis divine in Deo continue acquireretur creature latitudo simplicitatis essendi. Consequens falsum, primo, quia per talem accessum creatura quelibet redditur compositior ex potentiali et actuali; secundo, quia speciei infinite infinite corresponderet infinita simplicitas omnem excludens potentialitatem. Unde, sicut in Deo infinitas vel immensitas non est aliqua una ratio positiva qua Deus denominetur formaliter talis, sed per quamlibet rationem essentialem intrinsecam Deus denominatur formaliter infinitus, ita simplicitas non est perfectio simpliciter, sed modus perfectionis simpliciter, quia omnem perfectionem simpliciter consequitur.<br />Octava conclusio et ad articulum responsiva: Non est possibile ex accessu ad divinum esse latitudinem simplicitatis acquirere.<br />Patet ex premissis.<br /><br /><br /><Questio secunda><br /><br />Secundo quero circa eamdem distinctionem:<br />Utrum cum summa simplicitate divine essentie stet ipsam esse in aliquo predicamento creature vel genere?<br />Circa istam questionem quatuor formabo articulus.<br /><br />Primus articulus<br />est:<br />Utrum aliqua res pure simplex intrinsece secundum viam Philosophi et Commentatoris sit in genere?<br />Et hoc dico propter qualitates et accidentia.<br />Pro quo declarando sit hec<br />Prima conclusio: Secundum intentionem Philosophi et Commentatoris, nulli enti quod habet necesse esse correspondet aliquod potenziale esse intrinsece.<br />Patet per Commentatorem, XII Metaphysice, commento 11: “Impossibile, inquit, est ut idem sit impossibile non esse ex sua substantia et recipiat ex alio esse necessarium, nisi esset possibile quod natura eius transmutaretur”.<br />Secunda conclusio: Nulli substantie necessarie et eterne corrispondere potest aliquod possibile esse sibi essentiale.<br />Probatur. Nam .a. sit aliqua substantia necessaria, .b. vero sit ratio potentialis, .c. ratio actualis; sicut .b. se habet per modum potentie respectu .c. et .c, ut actus, ita .b. non habet ex se quod concurrat, ut potentia, ad constitutionem .a., sed requirit causalitatem extrinsecam agentis; Igitur, si cum necesse esse .a. non stat potentialitas extrinseca, ut agens, nec etiam potentialitas talis intrinseca.<br />Tertia conclusio: Nulla substantia que est necesse esse potest aliquo modo esse in genere sive specie.<br />Probatur. Nam omnis conceptus generis vel speciei est univocus eis que sunt sub illo genere; sed nulla substantia eterna potest habere conceptum univocum cum substantia generali et corruptibili; igitur, etc. Et hec est ratio cui Commentator innititur, XII Metaphysice, commento 46, per quam probat Platonicos quod nulla substantia eterna potest esse ydea substantie generalis et corruptibilis.<br />Secundo. Non stat aliqua comunicare in conceptu generis nisi communicarent realiter in aliquo esse; sed nulla substantia eterna cum generali et corruptibili potest comunicare in aliquo esse realiter, sicut patet ex precedente conclusione; igitur, etc. Maior patet per Commentatorem, II Metaphysice, commento 33, ubi ostendit distinctionem generis a materia prima per hoc wuod que communicant in genere communicant in aliquo esse actuali medio inter primam potentiam et ultimum actum; que vero communicant in materia minus communicant quam in prima potentia.<br />Ex hiis igitur patet, secundum intentionem Philosophi et Commentatoris, quod nulla intelligentia separata, nulla anima celestis vel intellectus possibilis, nulla etiam substantia corporalis eterna est aliquo modo in genere. Unde Commentatorem, X Metaphysice, commento ultimo, querit utrum corruptibile et incorruptibile diversificantur secundum genus et formam, et ibi determinat quod corruptibile et incorruptibile non sunt sicut contraria que sunt sub eodem genere, quoniam in incorruptibili est privatio potentie, non autem in contrariis sub eodem genere. Ex quo patet quod minus differunt homo et lapis in quorum utraque est potentia ad corruptionem quam lapis et celum.<br />Secundo. Si celum est in genere substantie, vel igitur in genere corporis animati vel inanimati, igitur homo et lapis magis differunt quam homo et celum; quod est contra Commentatorem; si inanimati, igitur homo et celum magis conveniunt et minus differunt quam homo et lapis; quod est etiam contro Commentatorem.<br />Tertio. Signatis duobus speciebus specialissimis in genere substantie, quarum una est corruptibilis et altera incorruptibilis, sicut homo et celum, et dato genere propinquissimo in quo conveniunt, et patet quod istarum specierum una est eterna et altera corruptibilis, quod est contra intentionem Aristotelis in prealligato commento.<br />Quarto in eodem commento ponitur quod intentio congregans corruptibile et incorruptibile est pure equivoca; igitur corpus equivoce dicitur de corpore eterno et corruptibili et eodem modo substantia et quilibet conceptus utrique communis est equivocus; sed constat quod non est verum de ordinatis in eadem coordinatione predicamentali quantumcumque communicant in genere remoto.<br />Quarta conclusio: Quelibet substantia eterna est essentialiter immutabilis.<br />Probatur. Nam quelibet substantia que plene sufficit sibi ipsi / ad esse essentiale est essentialiter immutabilis; sed quelibet substantia separata est talis, cum sit pure necesse esse; igitur, etc.<br />Quinta conclusio: Nulla talis substantia, puta intelligentia, potest habere aliquod potenziale et subiectivum esse informative.<br />Patet, nam omnis talis potentialitas esset ad causalitatem immaterialem; sed huiusmodi non est possibilis, iuxta viam Philosophi, sicut patet ex II questione Prologi; igitur, etc.<br />Sexta conclusio: Nulla intelligentia separata simpliciter potest habere aliquod mutabile esse accidentale.<br />Probatur nam quelibet talis omnino est intransmutabilis per se vel per accidens, sicut patet XII Metaphysice, commento 28.<br />Septima conclusio: Sola intelligentia simpliciter separata potest habere omnino intransmutabiliter esse substantiale vel accidentale.<br />Probatur. Nam quelibet alia, utpote anima celestis vel orbis celestis, transmutatur accidentaliter quoad motum per se vel per accidens, sicut patet XII Metaphysice, commento 4. Intellectus etiam possibilis, qui est substantia eterna, patet quod variatur accidentaliter per acquisitionem intellectivorum speculativorum.<br />Octava conclusio: Quelibet substantia eterna corporea est veriabilis transmutabilis subiective et informative.<br />Probatur. Nam quilibet orbis celestis est informabilis subiective per species luminum multiplicatorum a corporibus luminosis et coiacentibus.<br />Nona conclusio: Nulla potentialitas subiectiva vel informativa potest esse eterna, actualis et necessaria.<br />Probatur. Nam nullum aliqualiter esse qualiter esse est per operationem agentis educentis de potentia materie potest esse eternum et necessarium; sed quodlibet informari est huiusmodi; igitur, etc. Maior patet ex intentione Commentatoris, XII Metaphysice, commentis 23, 24 et 25 et minor patet, nam qualitercumque esse per informationem habet causalitatem efficientem, secundum eum in prealligatis commentis.<br />Decima conclusio: Nulla qualitas informativa substantie alicuius corporis habere potest invariabiliter esse vel necesse esse.<br /> Probatur. Nam omnis qualiras necessario habet esse efficientr; igitur, etc. Antecedens patet, nam quelibet talis habet esse inherentie subiective; igitur et dependeter effective. Consequentia patet, nam resepectu cuiuscumque concurrit causalitas materialis et effectiva tanquam prima.<br />Secundo. Quelibet qualitas prius est in potentia sui subiecti quam sit in actu et per consequens educibilis de potentia materie; igitur quelibet talis potentialiter et variabiliter habet esse.<br />Ex hiis sequitur, secundum viam Philosophi et Commentatoris, quod nullum accidens est vel potest esse eternum; et hoc satis innuitur XII Metaphysice, commento 26: sequitur etiam quod nulla lux eterna in corpore celi est qualitas ipsi corpori; sequitur etiam quod corpus celeste non est quantum quantitate que est accidens vel forma inherens de genere accidentis.<br /><br /><br />Secundus articulus.<br /><br />Utrum aliqua res pure simplex intrinsece, secundum viam Philosophi, collocabilis sit in genere?<br />Pono igitur aliquas conclusiones, secundum mentem Philosophi, quarum prima est ista:<br />Nulla qualitas sive forma de genere accidentis intrinsece est composita ex variis rebus, puta materia et forma.<br />Probatur. Omnis entitas composita ex materia et forma est per se terminus actionis agentis naturalis; sed nulla qualitas est huiusmodi; sed nulla qualitas est huiusmodi; igitur, etc. Consequentia patet cum maiori et minore. Probo, nam sicut, secundum Philosophi, nulla forma substantialis per se capit esse sed solum compositum, ita forma accidentalis, sed solum aggregatum per accidens, sicut patet in dictis ipsorum.<br />Secunda conclusio: Nulla entitas non eterna et incorruptibilis est entitas pure simplex intrinsece et actualis.<br />Probatur.Nam omnis entitas corruptibilis habet intrinsecam potentialitatem ad non esse; igitur, etc. Antecedens est Commentatoris, ubi supra X Metaphysice, commento ultimo, ubi ponit quod corruptibile et incorruptibile necessario differunt per differentias substantiales, puta quia corruptibile habet potentiam substantialem ad corruptionem; incorruptibile vero privatur omni tali potentia.<br />Secundo, quodlibet supersimplex esse nullam habens intrinsecam et essentialem potentialitatem per se sufficit sibi ad esse; igitur, quodlibet tale est per se necesse esse.<br />Tertia conclusio: Nulla qualitas sive entitas de genere sccidentis est pure simplex essentialiter et intrinsece, sed necessario componitur ex potenziali et actuali.<br />Probatur. Nam nulla talis qualitas potest esse incorruptibilis et eterna; igitur, nec pure simplex intrinsece; consequentia cum antecedente declarabatur in precedenti articulo.<br />Secundo. Si .a. qualitas nullam habet essentialem potentialitatem ad non esse, igitur, si .a. potest noviter esse vel non esse, hoc est ex potentialitate estrinseca materie vel agentis; igitur corruptibile esse ipsa .a. non est ex natura ipsius .a., sed potius ex potentialitate extrinsece; contra Commentatorem, X Metaphysice, ubi prius. Unde tunc .a., circumscripta omni habitudine estrinseca, nullum haberet potentiale esse vel potenziale non esse, et sic .a. non plus habet potentiale esse per habitudinem intrinsecam quam quodcumque necesse esse.<br />Ex ista conclusione sequitur quod, iuxta mentem Philosophi et Commentatoris, est aliqua distinctio formalis in re que non est realis et aliqua est compositio in rebus essentialibus que non est diversarum rerum, sed solum diversarum rationum essentialium concurrentium unitive in eamdem rem.<br />Quarta conclusio: Nulla entitas pure simplex intrinsece potest aliquo modo esse in genere.<br />Probatur. Nam nulla entitas incorruptibilis et eterna potest esse in genere, ex precedenti articulo; sed omnis entitas simplex omnino intrinsece est necessaria et eterna; igitur, etc.<br />Quinta conclusio: Quelibet entitas, qualitercumque composita essentialiter ex potenziali et actuali, est proprie in aliquo genere.<br />Probatur. Quod enim quodlibet compositum ex materia et forma sit per se in genere, patet, nam quodlibet tale est proprie diffinibile, sicut determinat Philosophus et Commentator, XII Metaphysice; sed de composito secundo modo compositionis; probatur, nam aliter in coordinatione predicamentali cuilibet individuo corresponderet propria forma secundum quemcumque conceptum talis coordinationis. Patet consequentia, quia sola diversitas rationum essentialium cum univocitate rei sufficit constituere coordinationem predicamentalem; sed consequens est impossibile, secundum Commentatorem, nam tunc aliqua esset forma in materia per quam lapis esset corpus vel substantia; igitur, cum quelibet talis sit previa demensionibus in materia, sequitur quod quelibet talis forma in materia prima est incorruptibilis, et ita sequitur quod aliquid est compositum ex materia et forma quod est incorruptibile; contra Commentatorem.<br />Sexta conclusio: Quelibet entitas de genere accidentis est composita ex potenziali et actuali et est proprie in genere.<br />Probatur quoad primam partem, nam nulla talis est purus actus intrinsece; quoad secundam partem, notum est, cum sint aliqua predicamenta accidentis que haberent proprie coordinationem.<br />Sed hic sunt tria dubia.<br />Primum est: Utrum conceptus accidentis sit univocus novem predicamentis accidentium?<br />Dico quod non, secundum intentionem Philosophi, nam, si conceptus accidentis sit univocus,aliqua ratio communis sibi correspondet / in rebus pro quibus supponit, sicut patet per Commentatorem, II Metaphysice, commento 47, et talis ratio non est pure potentialis, quia tunc omnia accidentia comnunicarent in pura potentialitale; quod est falsum; igitur talis ratio est actualis et non actualitate speciei specialissime; igitur actualitate media inter puram potentiam et medium actum; tale autem est proprium nature generis, per Commentatorem, II Metaphysice, commento 33 et XII Metaphysice, commento 15, et per consequens conceptus accidentis erit vere genus et ita erunt nisi duo genera generalissima, quod est contra intentionem Philosophi et Commentatoris.<br />Secundum dubium. Utrum cuilibet coordinationi predicamentali, secundum intentionem Philosphi, correspondeant propria individua, ita quod de nulla eadem re possint verificari conceptus diversorum predicamentorum?<br />Dico, secundum Philosophum et Commentatorem, quod nulla eadem res potest esse in diversis predicamentis, sicut multi ymaginentur, sed cuiulibet generi predicamentali correspondet propria entitas genere distincta, specie et numero a re alterius predicamenti.<br />Tertium dubium: Utrum forme substantiales rerum sint proprie et per se in coordinatione predicamentali substantie?<br />Dicunt aliqui quod non, sed solum per reductionem ad speciem et genus compositi. Probatur, quia, sicut nulla entitas est proprie per se terminus alicuius agere, nec habet per se esse et per consequens non est per se in genere vel in specie.<br />Secundo. Nam quelibet talis forma magis communicat realiter cum composito quam quecumque duo individua in eadem specie; igitur non potest habere aliud genus vel speciem a composito.<br />[Ad] oppositum videtur, nam quelibet talis forma est essentialiter composita ex potenziali et actuali et per consequens habet per se genus et per se speciem; nihil enim plus requiritur ad esse per se in genere vel in specie quam habere intrinsece rationem que sit per se potentia et rationem que sit per se actus.<br />Secundo. Quodlibet compositum ex per se potentia et per se actu est proprie diffinibile; igitur, etc. Antecedens patet, quia quelibt talis res potest habere conceptum quidditativum et per modum quid exprimentem suam essentiam et conceptum denominativum essentialem, distinctivum scilicet differentialem.<br />Tertio. Forma substantialis secundum potentiam et actum secundum rationes magis communes et minus communes dat alicui formaliter esse sub tali coordinatione predicamentali; igitur, cum cuilibet tali forme prius et immediatius correspondeant huiusmodi rationes, quare igitur non est proprie et per se in predicamentali coordinatione.<br />Ad alias igitur rationes respondetur quod non procedunt, quia per idem probaretur quod nulla qualitas est per se in genere; nulla enim est per se terminus actionis.<br />Ad secundam, dico quod ex quo forma et compositum communicant in re vel sunt una res diverse; si una, quelibet est per se in genere; si diverse, et ut sic differunt numero, specie vel genere et qualitercumque differant quelibet istorum est per se in genere.<br /><br /><br />Tertius articulus.<br /><br />Utrum secundum rei veritatem quodlibet quod est in aliquo genere sit intrinsece potentiale?<br />Pro quo declamando sit hec<br />Prima conclusio: Nulla entitas pure simplex intrinsece potest esse in aliquo predicamento vel genere.<br />Probatur sic. Nulla entitas non communicans realiter cum aliqua entitate essentialiter ab ipsa distincta potest esse in aliqua specie vel genere secum; sed quelibet entitas pure simplex intrinsece est simpliciter incommunicabilis realiter cum alia essentialiter ab ipsa distincta. Consequentia patet cum minori et maior probatur, nam nulla talis res potest habere conceptum communem realem pro quibus supponit.<br />Aliter tamen ad conclusionem potest apparenter argui sic. Omnis diversitas generum et specierum in conceptibus oritur ex diversitate essentiali rerum, alias eque posset dici quod homo et asinus essent in eadem specie sicut Sor et Plato; sed inter Deum et creaturam est in infinitum maior diversitas essentialis quam inter duas creaturas singulares, puta inter albedinem et hominem; igitur, si repugnant ista duo esse sub eodem genere, multo magis Deum et creaturam.<br />Aliter, quod diversitas rerum in coordinatione predicamentali non esset proprtior ex distantia essentiali et recessu perfectionali, quia angelus et albedo minus distant quam angelus et suprema Intelligentia possibilis, et tamen angelus et albedo non sunt sub eodem genere generalissimo, sed bene angelus et suprema Intelligentia possibilis.<br />Contra istam conclusionem arguit unus Doctor ponendo quod Deus est in predicamento, nam omne quod predicatur vere et in quid de pronomine demonstrante aliquam rem specie distinctam ab illa, non tamen sic predicatur de omnibus est genus istius rei; sed hoc commune “spiritus” predicatur in quid de pronomine demonstrante istam rem quam vocamus Deum, et etiam de pronomine demonstrante rem aliam specie distinctam ab ista et non predicatur de omnibus; igitur ipsumest genus istius rei et per consequens de predicamento substantie cuius predicamenti genus est hoc commune “spiritus”.Consequentia patet cum minori et maior probatur per diffinitionem generis strictissime sumpti,videlicet quod est illud quod predicatur de pluribus differentibus specie in eo quod quid predicari aut in quid strictissime sumitur sicut sunitur in maiori.<br />Secundo probat quod Deus est in predicamento relationis quia isti termini: Pater, Filius, Creator, Principium et plura similia sunt predicabilia relativa et ad aliquid ac per hoc de predicamento relationis et proprie dicuntur de Deo.<br />Tertio probat quod Deus est in predicamento et actionis, quia dicit Augustinus, V de Trinitate, c. 8, quod ad faciendum actum fortassis de solo Deo verissime dicitur; igitur solus Deus facit.<br />Dico quod iste rationes reducuntur contra ipsum. Per primam enim pono quod Deus est in predicamento qualitatis, nam iste conceptus “sapientia” non predicatur de omnibus sicut conceptus entis et predicatur de pluribus differentibus specie, put de Deo et .a. sapientia creata in eo quod quid, quia si queratur quid est Deus proprie respondetur quod summa iustitia et, eodem modo, summa sapientia. Et ita sequitur quod Deus est in predicamento qualitatis et consequenter qualitas. Et si dicet quod stat aliquam qualitatem esse sapientiam et ipsum Deum esse sapientiam et tamen Deum non esse in predicamento qualitatis, ita dicam quod Deus est spiritus et aliqua substantia creata est spiritus et tamen Deus non est in predicamento substantie.<br />Item probatur per eamdem rationem quod conceptus accidentis est conceptus generis, nam si queratur de quantitate quid est, recte respondebitur quod est accidens et eodem modo de qualitate; et iste conceptus accidens est genus et sibi proprie competit ratio generis.<br />Dico igitur quod omnis conceptus univocus generis et speciei non solum requiritur quod predicetur, / ut iste dicit, sed quod exprimat eamdem quidditatem in rebus pro quibus supponit; et quia nullus conceptus potest esse communis Deo et creature, igitur hec est falsa: “Deus est substantia vel spiritus”, si ly “substantia” vel “spiritus” exprimat eamdem quidditatem communem; sed, si non, deductio sua non tenet, nam eodem modo potest argui quod conceptus canis est conceptus communis secundum latrabilem et marinum. Si enim queratur quid est hoc, determinato animali latrabili, respondebitur quod est cani set vere, quoniam aliqua species rei concipietur per hoc. Et, eodem modo, si queratur de quidditate marini et respondeatur canis, vere exprimitur aliqua quidditas rei, quoniam aliqua species animalis. Sed nunquam ex hoc iste conceptus canis est univocus vel conceptus generis latrabili et marine; igitur ad hoc quod aliquis conceptus sit conceptus generis solum requiritur quod explicat quidditatem in rebus pro quibus supponit. Sed quia non est sic de isto conceptu canis, ideo, etc. Ita in proposito, non iste conceptus “substantia” et “species”, licet utriusque tam Dei quam creature exprimat quidditatem, non tamen eadem quidditas correspondet sibi ex qua reddatur conceptus univocus vel conceptus generis. Et ex hoc patet solutio omnium rationum suarum.<br />Sed quomodo Deus non est in genere ex quo habet intrinsece plures rationes?<br />Dico quod quia Deus in huiusmodi rationibus, immo in nulla huiusmodi rationum, comunicare potest essentialiter cum aliqua entitate et hoc necessario requiritur si diversa essentialiter sint sub aliquo genere; ratio autem quare in nulla ratione essentiali Deus sic comunicare potest est immensitas cuiuslibet talis rationis que excludit in ipsa omnem potentialem, tam intrinsecam quam extrinsecam. Ratio enim quare Deus in esse vite non potest comunicare realiter cum alio est quia huiusmodi ratio necessario immense correspondet cuilibet cui est ratio essentialis.<br />Secunda conclusio: Quelibet entitas intrinsece (in unione, ms.) composita ex potentiali et actuali est per se in genere.<br />Probatur. Nam quelibet talis communicat realiter vel comunicare potest in aliqua ratione a qua potest sumi ratio generis.<br />Tertia conclusio: Non quelibet entitas ex hoc quod componitur precise ex actuali et potentiali est diffinibilis.<br />Probatur. Nam in angelo ratio entis est potentialis ad rationem substantie; igitur, si angelo precise corresponderet utrumque, esset compositus ex potenziali et actuali, et tamen non esset entitas diffinibilis. Non enim esset sua entitas exprimabilis per conceptum differentie essentialis, cum nec conceptus entis sit genus, nec conceptus substantie potest esse differentia, aliter substantia non esset genus generalissimum.<br />Contrai sta dicta arguit unus Doctor sic. Aliquod individuum est simpliciter simplex; igitur non includit tales duas realitates. Secundo, nam in creaturis nulla est distinctio, nisi sit distinctio rerum; sed multa sunt individua que non componuntur ex diversis rebus; igitur, etc. Tertio, nulla res est in potentia ad se ipsam; igitur, si .a. et .b., .a. non est in potentia ad .b., nec e converso. Quarto, quando aliqua sunt unum realiter, unum non est imperfectius alio, quia idem non potest esse inferius se ipso; sed, in proposito, actuale et potentiale sunt unum realiter; igitur potentiale in illo non est imperfectius actualiter.<br />Ad rationes. Ad primam, dico quod contradictionem includit aliquod individuum in aliqua specie creata esse pure simplex intrinsece.<br />Ad secundam, nego quod nulla sit distinctio a parte rei, nisi distinctio rerum.<br />Ad tertiam, dico quod aliqua res potest esse in potentia ad se ipsam, sicut quod in ipsam plures rationes essentiales possunt concurrere unitive. Nec sequitur quod ita possit esse de esse et relatione in divinis. Non enim hoc provenit ex sola distinctione formali, nam inter rationem essentialem, que est ultimus actus individui, et differentiam individualem est distinctio formalis, et tamen neutrum est actus, vel potentia respectu alterius.<br />Ad quartum, nego assumptum, nam eadem simplex essentia, puta angelus, que non componitur ex diversis rebus, est intentior essentialiter in esse vite quam in esse intelligentie, et tamen iste due rationes sunt idem realiter in ipso angelo.<br />Quarta conclusio: Respectu nullius rei que sit composita ex materia et forma conceptus generis et differentie possunt sumi ab alia et alia re. Probatur. Nam quelibet res composita per ultimam suam formam substantialem constituitur in esse cuiuslibet denominationis essentialis sub coordinatione predicamentali; igitur, etc. Antecedens patet, quia quidquid concurrit ad esse compositi preter ultimam concurrit precise ut potentiale, et ideo nulla denominatio essentialis correspondet composito nisi ratione ultime forme.<br />Quinta conclusio: Licet quodcumque compositum per eamdem formam substantialem sit sub conceptu generis et differentie essentiales, tamen hoc necessario est per aliam et aliam rationem formalem.<br />Patet, nam quelibet talis forma secundum aliam rationem essentialem actuat in esse unius denominationis essentialis communioris quam unius communis, sicut patet de anima intellectiva que dat homini esse entis, esse substantie, esse vite et sic ultra; igitur.<br />Sexta conclusio: Necessarium est respectu cuiuscumque entis creati simplicis vel compositi ab alia et alia ratione sumi conceptus generis et differentie.<br />Patet, nam, sicut anima per aliam rationem constituit hominem in esse substantie et per aliam in esse vite, ita in se ipsa per aliam rationem essentialem est formaliter substantia et per aliam, vita.<br />Sed hic forte dubitatur quare plus genus predicatur in quid quam differentia ex qua uterque conceptus est quidditativus et exprimit quidditatem illius pro quo supponit.<br />Dico quod hec est ratio: quilibet conceptus differentie magis proprie exprimat quidditatem rei quam conceptus generis, quia sumitur a ratione magis actuali et propria ipsi rei; tamen, sicut talis ratio est actus respectu rationis a qua sumitur genus, ita denominet formaliter et actualiter, et ideo conceptus qui ab ipsa sumitur predicatur in quale, non accidentale, sed essentiale et actuale, et quia ratio a qua sumitur genus se habet ut potentia respectu illius rationis, ideo non habet rationem denominandi formaliter per modum actus, quia propter genus non predicatur in quale.<br />Iterum, dubitatur, cum in eadem essentia indivisibili sint ratio vite et ratio intelligentie, quomodo una est per se potentia, reliqua per se actus. Omnis enim habitudo realis causaliter requirit distinctionem realem; sed constat quod omnis actus formalis habet habitudinem causalem formalem, que est realis, ad suam potentiam quam formaliter actuat; igitur talis actus distinguitur realiter a tali potentia.<br />Hic dico quod habitudo causalitatis proprie dicit duo: prioritatem causee ad causatum et dependentiam causati a tali causa, et ex primo non necessario infertur secundum, nam, in divinis. Pater est prior originaliter Filio et tamen propter idemptitatem essentialem Filius non dependet a Patre, et ideo salvatur habitudo prioritatis absque habitudine dependentie et causalitatis. Ita in proposito: ubi actus et potentia non realiter distinguuntur potest inesse habitudo prioritatis absque habitudine causalitatis et dependentie. Et, quia ratio vite et ratio intelligentie sic unitive concurrunt in intelligentiam quod sunt una simplex essentia, ideo ratio vite est prior ratione intelligentie, et sic ratio vite est potentia et tamen absque habitudine causalitatis et dependentie; in Deo autem, licet ratio vite habeat prioritatem ad rationem intelligentie, non tamen est potentia respectu alterius ne cactus, quia utraque huiusmodi rationum ex sua formali immensitate sic supersimpliciter concurrit in eadem entitate divina quod excludit omnem intrinsecam potentialitatem.<br />Tertio dubitatur: Utrum Deus sit diffinibilis?<br />Dico quod, sicut in Deo est prioritas inter rationes essentiales, ita quod una potest clare obici intellectui sine altera, ita potest proprie diffinire per varios conceptus exprimentes essentiam divinitatis, verum; si diffinitio solum dicat conceptus generis et differentie in coordinatione predicamentali, patet quod non. Etc.<br /><br /><br />Quartus articulus.<br /><br />Utrum quodlibet communicans cum altero in denominatione trascendenti, puta in esse entis et huiusmodi, sit aliquo modo in genere?<br />Pro quo declamando sit hec<br />Prima conclusio: Non ab omni ratione essentiali possibili in aliqua re potest sumi conceptus generis.<br />Patet, nam a prima ratione essentiali rei non potest sumi conceptus generis, cum omnis talis conceptus habeat conceptum priorem coordinabilem in plura genera; aliter non esset conceptus generis, sed transcendens omne genus.<br />Secunda conclusio: Non ab omni ratione essentiali se habente per modum actus in aliqua re potest sumi conceptus differentie substantialis. Aliter conceptus substantie esset conceptus speciei et non generis generalissimi.<br />Tertia conclusio: A sola ratione potentiali respectu posteriori set actuali respectu prioris potest sumi conceptus generis.<br />Patet ex premissis. Et hec est intentio Commentatoris, XII Metaphysice, commento 14, ubi ponit differentiam inter naturam generis que dicit potentialitatem mediam inter puram potentiam et actum ultimum rei; sic igitur, dico quod non omnis conceptus qui predicatur in quid potest esse genus, sed solus ille qui exprimit quidditatem compositam ex potentiali et actuali, quia aliquis conceptus potest exprimere simplicem quidditatem rei et in quid, sicut conceptus rei qui tamen non est genus; quare, etc.<br />Hic est dubium: Numquid, secundum intentionem Philosophi et Commentatoris, conceptus entis sit conceptus univocus?<br />Et dico breviter quod non, nam tunc conceptus entis eamdem quidditatem exprimeret in omni ente pro quo potest supponere; sed hoc est falsum, nam tunc substantia et accidens communicarent realiter in aliqua ratione essentiali.<br />Item. Cum materia prima sit ens, sequitur quod materia prima realiter communicat cum albedine et realiter differt; igitur est composita ex potentiali et actuali et, si sic, non est potentialitas.<br />Dico igitur quod nihil potest esse commune univocum materie prime et aliis rebus; ita nullus conceptus potest esse univocus omnibus, secundum viam Philosophi. Et ideo conceptus entis non est univocus sed univocus secundum quod sibi non correspondet eadem ratio in diversis; analogicus vero, quia per prius dicitur de substantia quam de accidente et prius de substantiis separatis, que non sunt in coordinatione predicamentali substantie, quam de substantia que est in predicamento; quare, etc; quare, etc.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-86813321556865556702009-06-01T17:38:00.000-07:002009-06-01T17:39:42.913-07:00HUGOLINI DE URBE VETERI OESA<br /><br />COMMENTARIUS IN QUATTUOR LIBROS<br />SENTENTIARUM<br /><br />TOMUS PRIMUS<br /><br />INDEX GENERALIS<br /><br /><br />PROLOGUS RECOLLECTORIS………………………………………………………………… 1<br /><br />PRINCIPIUM PRIMUM SENTENTIARUM…………………………………………………….. 5<br />Quaestio: Utrum per se vita deus sit rationali spiritui perfecte ipsam habenti infinitum bonum?... 10 <br />Primus articulus est declarativus terminorum, ex quibus deducuntur ele contrario corollaria... 12<br />Secundus articulus est responsivus ad quaestionem de bene esse creaturae rationalis…………… 18<br />Tertius articulus est comparativus de malo esse eiusdem creaturae contrarie opposito………….. 25<br />Quartus articulus est impugnativus de creaturae rationalis perfectionali bonitate ac de divini con-<br />cursus cum ipsa quantitate et libertate…………………………………………………………….. 32<br /><br />PROLOGUS IN LIBROS SENTENTIARUM……………………………………………………. 47<br /><br />Prima quaestio: Utrum omne theologicum verum sit perfectius ele contra quolibet vero per<br />aliam scientiam scibili?.................................................................................................................... 49<br />Primus articulus: Quid sit verum incomplexum?............................................................................. 51<br />Secundus articulus: Quid sit verum complexum seu quid sit significabile complexe et quid est <br />Totale obiectum, quod scitur vel creditur, an scilicet propositio scita, an complexe significatum?. 68<br />Tertius articulus: An omne verum complexe cognitum philosophice et theologice cognoscatur<br />perfectius per philosophiam quam per theologiam vel econtra?...................................................... 80<br />Quartus articulus: An omne verum sit infinite cognoscibile vel non, sed aliquod solum finite?.... 84<br />Quintus articulus: An omne verum ele cont verum, sic quod nullum est alio vero verius?........... 86<br />Sextus articulus: An omne verum sit unica veritate verum?............................................................ 89<br /><br />Secunda quaestio: Utrumque omne theologicum verum solo assensus fidei teneatur, credatur vel<br />cognoscatur perfectiori notitia, quam sit fides?............................................................................... 91<br />Primus articulus ponit teologici assensus descriptionem, ex qua inferuntur quattuor corollaria…. 92<br />Secundus articulus ponit conclusiones……………………………………………………………. 95<br />Tertius articulus movet dubia et solvit…………………………………………………………….104<br /><br />Tertia quaestio: Utrum ad eliciendum theologicum assensum sufficiat libertas viatoris?...............108<br />Primus articulus ponit distinctiones et conclusiones………………………………………………111<br />Secundus articulus movet tria dubia………………………………................................................ 114<br />Tertius articulus ponit conclusiones responsiva………………………………………………….. 118<br /><br />Quarta quaestio: Numquid libertas habeat coefficientiam liberam respectu credere…………….. 124<br />Primus articulus ponit conclusiones……………………………………………………………… 125<br />Secundus articulus solvit Holkot rationes………………………………………………………... 131<br />Tertius articulus solvit quattuor dubia……………………………………………………………. 132<br /><br />Quinta quaestio: Utrum sicut sola theologia speculativa ostendit viatori per se bonum, ita sola <br />theologia practica sit sibi necessaria ad idem bonum finaliter consequendum?............................. 135<br />Primus articulus tractat de notitia practica, quid sit, et respectu cuius dicitur, et per consequens <br />de theologia practica……………………………………………………………………………… 135<br />Secundus articulus: Quid est per se bonum, et an sola theologia illud ostendat viatori?................ 147<br />Tertius articulus: An theologia sufficienter erudiat ad consequendum illud bonum………………149<br /><br /><br /><br />IN PRIMUM LIBRUM SENTENTIARUM PRIMA DISTINCTIO……………………………. 155<br /><br />Prima quaestio: Utrum quaelibet fruitio sit quolibet usu essentialiter perfectior?.......................... 157<br />Primus articulus praemittit tria praeambula, ex quibus eliciuntur istorum actuum ‘frui’ et ‘uti’ de-<br />scriptiones………………………………………………………………………………………… 158<br />Secundus articulus inquirit eorundem specificas distinctiones, ubi etiam patet, an idem actus sit<br />usus et fruitio………………………………………………………………………………………163<br />Tertius articulus agit de comparatione volitionum incomplexarum et complexarum quoad esse es-<br />Sentialis perfectionis………………………………………………………………………………167<br />Quartus articulus: An sit dare actum voluntatis medium?............................................................... 171<br />Quintus articulus movet dubia et solvit…………………………………………………………... 182<br /><br />Secunda quaestio: Utrum fruitio sit operatio solius voluntatis creatae?.......................................... 186<br />Prumus articulus: An volitio aliqua sit cognitio formaliter?........................................................... 188<br />Secundus articulus: An volitio quaelibet necessario praesupponat quandam aliam cognitionem <br />causaliter priorem et intellectivam?................................................................................................ 200<br />Tertius articulus: An quaelibet fruitio sit delectatio formaliter?.................................................... 208<br /><br />Tertia quaestio: Utrum omni et sola perfectione infinite et per se amabili sit fruendum?............. 214<br />Primus articulus: An esse ele contr seu latitudo diligibilitatis incomplexae in rebus creatis <br />sequens valorem rei infinitae perfectionis sequatur valorem illum secundum nobilitatem essen-<br />tialem specificam vel secundum latitudinem individualem in illa specie?..................................... 217 <br />Secundus articulus: An per se amabile sit aliquid, nisi sit per se bonum et econtrario ita, quod <br />sese sequantur per se amabilitas et per se bonitas?......................................................................... 221<br />Tertius articulus: An omne per se amabile sit infinite amabile et solum tale?................................ 228<br />Quartus articulus respondet ad quaestionem……………………………………………………... 230<br /><br />Quarta quaestio: Utrum omni alio a deo sit propter deum aeque utendum?................................... 238<br />Primus articulus praemittit aliquas praeambulas conclusiones…………………………………... 240<br />Secundus articulus describit haec complexa: ‘viatorem se diligere’, ‘proximum diligere’, ‘se <br />Odire’ vel ‘ proximum odire’, et similiter hoc ‘beatum se diligere’, et de dilectione sui et de<br />dilectione dei, de dilectione proximi ponit conclusiones quinque……………………………….. 242<br />Tertius articulus: An homo teneatur plus diligere se, quam proximum?........................................ 255<br />Quartus articulus motis aliquibus dubiis respondet ad ipsa et ad supra positas rationes………… 262<br /><br />Quinta quaestio: Utrum viso summo bono visione finita voluntas necessario fruatur?................. 265<br />Primus articulius: Quanta apparet divina perfectio evidenter sic scilicet, quod percipiatur tanta<br />esse?……………………………………………………………………………………………… 266<br />Secundus articulus: An ipsa, quantacumque percipiatur, et eius formalis perfectio sint naturali-<br />ter videnti necessitas antecedens ad delectari vel compiacere in creatura vidente?....................... 273<br />Tertius articulus: An videns deum possit ex se non diligere vel possit odire?............................... 281<br />Quartus articulus movet dubia plura et solvit……………………………………………………. 285<br /><br />Sexta quaestio: Utrum visio divinae essentiae sit dilectione personarum eligibilior ac perfectior<br />vel potius econtra?.......................................................................................................................... 296<br />Primus articulus: Quid sit eligibilius ac perfectius: an deum videre, an deum diligere?............... 297<br />Secundus articulus: An possit essentia videri non visis personis ele contrario………………… 306<br />Tertius articulus: An possit essentia diligi non dilectis personis ele contrario?........................... 312<br />Quartus articulus: An una persona debeat vel possit recte vel licite plus diligi a creatura quam <br />alia?................................................................................................................................................. 318<br /><br /><br />INDICES PARTICULARES……………………………………………………………………... 335<br /><br />Index auctorum citatorum………………………………………………………………………… 337<br /> I. Scriptura sacra………………………………………………………………………….. 337<br /> II. Scriptores………………………………………………………………………………. 338<br /> III. Corpus Iuris Canonici………………………………………………………………….. 344<br /> IV. Documenta ecclesiastica………………………………………………………………. 345<br />Index manuscriptorum…………………………………………………………………………… 345<br />Index nominum…………………………………………………………………………………... 346<br />Index locorum……………………………………………………………………………………. 349<br />Index rerum………………………………………………………………………………………. 350<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />TOMUS SECUNDUS<br /><br />INDEX GENERALIS<br /><br /><br />IN PRIMUM LIBRUM SENTENTIARUM <br />TERTIA DISTINCTIO………………………………………………………………………… 1<br /><br />Prima quaestio: Utrum deum esse sit per se notum vel evidenter notum?.................................. 3<br />Primus articulus: Descriptio per se noti cum sua declaratione et quaestionis responsiva con- <br />clusio cum sua probatione et improbatione……………………………………………………. 4<br />Secundus articulus: An aliquid, quo melius esse vel cogitari non potest, est?............................ 12<br />Tertius articulus: Utrum ens, quo melius cogitari non potest, sit necessarie esse?..................... 25<br />Quartus articulus: Utrum id, quo nihilmelius cogitar ipotest, possit cogitari non esse?............. 48<br /><br />Secunda quaestio: Utrum ex infinitate ac necessitate primi, id est dei, sequatur, quod esse <br />plures deos contradictionem includit?......................................................................................... 55<br />Primus articulus: Duae conclusiones praeambulae…………………………………………..... 55<br />Secundus articulus: Duae conclusiones circa suppositum…………………………………….. 58<br />Tertius articulus: Duae conclusiones de quaestio……………………………………………... 65<br /><br />Tertia quaestio: Utrum aequalitas perfectionis essentialis inter creaturas attendatur penes lati-<br />tudines essentiarumin sua specie?............................................................................................... 72<br />Primus articulus: Quae sit perfectio simpliciter creaturae et quis gradus specificus et quid lati-<br />tudo in sua specie?....................................................................................................................... 73<br />Secundus articulus: Penes quid attendatur quantitas perfectionis?.............................................. 86<br />Tertius articulus: Quibus terminis terminantur quantitates perfectionum essentialium et quan-<br />tum et qualiter distant?................................................................................................................. 95<br />Quartus articulus: Quantum excedit perfectio unius speciei aliam?............................................ 111<br />Quintus articulus: Movenda sunt dubia et solvenda…………………………………………… 124<br /><br /><br />Quarta quaestio: Utrum in anima rationali partes imaginis creatae sint aequales?..................... 131<br />Primus articulus: An memoria, intellectus et voluntas sint quaedam potentiae realiter inhaerentes<br />animae per accidentia concreata et habitualia?........................................................................... 131<br />Secundus articulus: An partes imaginis creatae sint aequales?................................................... 149<br /><br /><br />A QUARTA DISTINCTIONE USQUE<br />AD SEPTIMAM DISTINCTIONEM…………………………………………………………. 157<br /><br />Prima quaestio: Utrum deus sit ab aliquo producibilis?.............................................................. 159<br /><br />Secunda quaestio: Utrum in Filio sit potentia generandi, id est producendo notitiam infiniutam <br />seu verbum?................................................................................................................................. 173<br /><br /><br /><br /><br />OCTAVA DISTINCTIO……………………………………………………………………..... 185<br /><br />Unica quaestio: Utrum solus deus sit summe simplex?............................................................... 187Primus articulus: Probabiles propositiones et corollariae conclusiones ostendentes: Quid est <br />esse essentiam summe simplicem?.............................................................................................. 188<br />Secundus articulus: Movet dubia ad hoc et solvit……………………………………………… 196<br /><br /><br />NONA DISTINCTIO<br /><br />Unica quaestio: Utrum generatio Filii dei mensueretur instanti aeternitatis?.............................. 203<br />Primus articulus: Qualiter aeternitas et instans aeternitatis se habent et qui sint, ac per hoc: An<br />quaestio sit concedendo?.............................................................................................................. 204<br />Secundus articulus: An Pater sit aliquo modo prior Filio?........................................................... 211<br /><br /><br />AD DECIMA DISTINCTIONE USQUE<br />AD DECIMAM TERTIAM DISTINCTIONEM<br /><br />Unica quaestio: Utrum Pater et Filius uniformiter producano Spiritum Sanctum?...................... 215<br />Primum dubium: An Pater aliqua prioritate prius dicat Verbum quam producat amorem?......... 218<br />Secundum dubium: An Pater et Verbum uniformiter omnino principient Spiritum Sanctum?... 220<br />Tertium dubium: An sint unicum principium vel unus spirator vel spirans an non?................... 221<br />Quartum dubium: An processio Spiritus Sancti et generatio Filii distinguuntur?....................... 223<br /><br /><br />AD DECIMA QUARTA DISTINCTIONE USQUE<br />AD DECIMAM OCTAVAM DISTINCTIONEM…………………………………………….. 227<br /><br />Prima quaestio: Utrumcaritas possit augeri per actus?................................................................ 229<br />Primum articulus: Quid sit caritas et ad quid requiratur?............................................................ 230<br />Secundus articulus: An ad caritatis augmentum cupiditas diminuatur?...................................... 236<br />Tertius articulus: Ponit dubia et solvit…………………………………………………………. 240<br /><br />Secunda quaestio: Utrum sit possibile aliquem diligentem deum meritorie perdere caritatem<br />Infusam?...................................................................................................................................... 245<br />Primus articulus: Quid est voluntatem creatam invitam perdere A?........................................... 246<br />Secundus articulus: Quae sunt illae res, quas voluntas invita perdere potest?............................ 247<br />Tertius articulus: An sit aliquid, cuius amissio vel privatio reddat necessario voluntatem per-<br />Dentem iniustam, et quid sit illud, cuius positio necessario reddat eam iustam?....................... 250<br />Quartus articulus: Ponit dubia et solvit………………………………………………………… 251<br /><br /><br />AD UNDEVICESIMA DISTINCTIONE USQUE<br />AD TRICESIMAM DISTINCTIONEM………………………………………………………. 257<br /><br />Prima quaestio: Utrum inter personas divinas sit dare summam perfectionis aequalitatem?...... 259<br />Primus articulus: Quattuor conclusiones circa identitatem vel distinctionem personarum……. 260<br />Secundus articulus: Responsio ad aliqua brevia dubia………………………………………… 263<br />Tertius articulus: Responsio ad quaestionem sub triplici proposizione……………………….. 266<br /><br />Secunda quaestio: Utrumpersonae divinae se ipsis vel proprietatibus distinguantur…………. . 268 <br />Primus articulus: Duae distinctiones de proprietate personali………………………………….. 268<br />Secundus articulus: Sex conclusiones de proprietate personali………………………………… 272<br />Tertius articulus: Responsio ad iam factas rationes contrarium………………………………… 277<br /><br /><br />A TRICESIMA PRIMA DISTINCTIONE USQUE<br />AD TRICESIMAM QUARTAM DISTINCTIONEM…………………………………………. 279<br /><br />Unica quaestio: An maiorem unitatem denotet in divinis esse unus quam esse unum? vel: An <br />maior gradus unitati set indistinctionis denotetur per ly ‘unus’ quam per ly ‘unum’ vel scontra?.281<br />Primus articulus: Quinque propositiones de uno……………………………………………….. 282<br />Secundus articulus: Tres conclusiones de uno………………………………………………….. 284<br />Tertius articulus: Responsio ad quaestionen sub quattuor conclusionibus……………………... 290<br /><br /><br />TRICESIMA QUINTA DISTINCTIO…………………………………………………………. 293<br /><br />Unica quaestio: Utrum divina essentia sit scognoscibilium omnium notitia perfectissima……. 295<br />Primus articulus: Quattuor conclusiones de quaestione………………………………………... 296<br />Secundus articulus: Movet dibium primar rationis af quaestionem……………………………. 300<br />Tertius articulus: Instat contra veritatem……………………………………………………….. 302<br />Quartus articulus: Respondet sub duplici dubio ad secundam rationem quaestionis…………... 305<br /><br /><br />TRICESIMA NONA DISTINCTIO……………………………………………………………. 309<br /><br />Unica quaestio: Utrum deus possit plura scire quam sciat?.......................................................... 311<br /><br /><br />QUADRAGESIMA DISTINCTIO……………………………………………………………… 315<br /><br />Prima quaestio: Utrum aliquod futurum sit evidenter a deo praescitum esse futurum?................ 317<br /><br />Secunda quaestio: Utrum dei praescientia infallibilis sit cum cuiuslibet contingentia composi-<br />bilis?............................................................................................................................................... 324<br />Primus articulus: Terminorum declarationes……………………………………………………. 325<br />Secundus articulus: Quattuor conclusiones ad quaesitum………………………………………. 329<br /><br />Tertia quaestio: Utrum sit possibile alicui facere de quolibet futuro ipsum non fore?.................. 334<br />Primus articulus: An necesse sit futura esse futura?...................................................................... 335<br />Secundus articulus: An praescientia dei sit causa, ut futura sint futura?....................................... 338<br />Tertius articulus: An deus possit facere futurum non fore?........................................................... 341<br /><br />Quarta quaestio: Utrum deus de potentia absoluta possit revelare vel dicere suum seu per totum<br />aliquod integrum significatum revelatum significare et asserere falsum significatum?................ 346<br />Primus articulus: Quattuor conclusiones cum corollariis, ex quibus est responsio ad quaestio-<br />nem………………………………………………………………………………………………. 348<br />Secundus articulus: Tres conclusiones, quae tollunt triplicem modum respondendi aliquorum<br />modernorum……………………………………………………………………………………… 355<br /><br />Quinta quaestio: Utrum creatura possit certificari sufficienter de aliqua revelatione de futuro <br />contingenter, quod est revelatio?.................................................................................................... 362<br />Primus articulus: An viator credens verbis Christi vel habens revelationem internam, ut pro-<br />pheta, vel audiens praedicari articulum ressurectionis, cuius voluntatem deus movet ad essen-<br />tiendum, possit certificari?.............................................................................................................. 362<br />Secundus articulus: Quomodo beati videntes in Verbo se semper fore beatos certificantur?........ 367<br />Tertius articulus: De assensu vel assertione animae Christi……………………………………... 370<br /><br />Sexta quaestio: Utrum electorum numerus possit augeri?............................................................. 374<br /><br /><br /><br />QUADRAGESIMA PRIMA DISTINCTIO…………………………………………………….. 379<br /><br />Prima quaestio: Utrum praedestinationis electi causa et reprobationis praesciti causa sint eorum<br />aliqualiter fore ita, quod ideo deus praedestinat A, non quia opera ipsius A causant circa deum,<br />sed quia praecognoscit ipsum iuste operaturum finaliter, et ideo reprobat B, quia novit ipsum<br />cum obice gratiae decessurum?..................................................................................................... 381<br />Primus articulus: Descriptiones et declarationes quorundam terminorum……………………… 381<br />Secundus articulus: Sex conclusiones pro quaestio……………………………………………... 384<br /><br />Secunda quaestio: Utrum quilibet reprobatus ex hoc praecise,quia a deo reprobatus, sit ad certum<br />gradum miseriae perpetuae repellendus?....................................................................................... 391<br />Primus articulus: De electorum coronatione, cuius causa est aeterna dei electio……………….. 393<br />Secundus articulus: An quilibet relictus seu reprobatus sit praecise ex hoc, quia reprobatus ad <br />Certum gradum perpetuae miseriae repellendus?.......................................................................... 395<br /><br /><br />QUADRAGESIMA SECUNDA DISTINCTIO………………………………………………… 403<br /><br />Unica quaestio: Utrum dei omnipotentia omne possibile fieri possit facere?............................... 405<br />Primus articulus: Praemittam tres distinctiones…………………………………………………. 405<br />Secundus articulus: Ponam ad quaesitum quinque conclusiones………………………………... 408<br />Tertius articulus: An Adam non fuisse sit possibile fieri verum per divinam potentiam?............. 411<br /><br /><br />AD QUADRAGESIMA TERTIA DISTINCTIONE USQUE<br />AD QUADRAGESIMAM SEXTAM DISTINCTIONEM……………………………………… 431<br /><br />Unica quaestio: Utrum deus possit facere infinitum in actu?......................................................... 433<br />Primus articulus: De quantitate discreta…………………………………………………………. 435<br />Secundus articulus: An scilicet deus possit facere infinitum nullo modo terminatum?................. 436<br />Tertius articulus: Contra conclusionem primam et rationes eius………………………………… 442<br /><br /><br />QUADRAGESIMA SEPTIMA DISTINCTIO………………………………………………….. 447<br /><br />Unica quaestio: Utrum voluntas dei semper impleatur?................................................................. 449<br />Primus articulus: Tres distinctiones, ex quibus eliciuntur quattuor corollariae propositiones…... 449<br />Secundus articulus: Tres conclusiones de voluntate esecutoria…………………………………. 453<br /><br />QUADRAGESIMA OCTAVA DISTINCTIO………………………………………………….. 457<br /><br />Unica quaestio: Utrum quilibet viator utens libero arbitrio teneatur voluntatem suam divinae<br />in volito conformare, ide est volitiones libera set deliberatas elicere conformiter voluntati divi-<br />nae universaliter in omni volito, quod est sibi notum esse a deo volitum, conformare, id est<br />non difformiter velle?.................................................................................................................... 459<br />Primus articulus: De voluntate signi…………………………………………………………….. 460<br />Secundus articulus: De voluntate simplicis beneplaciti, cognita tamen qualiter velit…………... 460<br />Tertius articulus: Quattuor dubia eorumque solutio…………………………………………….. 464<br /><br /><br /><br />INDICES PARTICULARES…………………………………………………………………… 467<br /><br />Index auctorum citatorum………………………………………………………………………. 469<br /> I. Scriptura sacra……………………………………………………………………….. 469<br /> II. Scriptores……………………………………………………………………………. 470<br /> III. Corpus Iuris Canonici……………………………………………………………….. 475<br /> IV. Documenta ecclesiastica…………………………………………………………….. 476<br /><br />Index manuscriptorum………………………………………………………………………….. 476<br />Index nominum…………………………………………………………………………………. 477<br />Index locorum…………………………………………………………………………………… 479<br />Index rerum……………………………………………………………………………………… 480<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />TOMUS III<br /><br />INDEX GENERALIS<br /><br /><br /><br />PRINCIPIUM SECUNDUM SENTENTIARUM………………………………………………. 1<br /><br />Collatio…………………………………………………………………………………………… 3 <br />Quaestio: Utrum dei velle omnem bonum effectum uniformi efficientia producat?...................... 5 <br />Primus articulus: De infinitate perfectionali unius essentiae in se ad aliam in specie distinctam... 6<br />Secundus articulus: De dei efficientia respectu praeteriti et respectu futuri……………………… 12 <br />Tertius articulus: De speciali motione divina quoad merita seu bona opera……………………… 17 <br />Quartus articulus: De bene esse beati et de malo esse damnati…………………………………… 25<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />IN SECUNDUM LIBRUM SENTENTIARUM…………………………………………………. 31<br /><br />PRIMA DISTINCTIO……………………………………………………………………………. 33<br /><br />Prima Quaestio: Utrum deus sola voluntate sit libere et uniformiter omnium, quae fiunt, prima <br />causa efficiens?............................................................................................................................... 35<br />Primus articulus: Sunt quattuor praenotanda…………………………………………………….. 36<br />Secundus articulus: Ponendae sunt quattuor conclusiones………………………………………. 37<br />Tertius articulus: Videndum est, quae sit coefficientia generali set quae specialis, et ex hoc pate-<br />bit, an deus sit uniformis causa omnium, quae fiunt……………………………………………... 42<br /><br /><br />Secunda Quaestio: Utrum omne ens positivum praesens sit a primo principio effective?............. 49<br />Primus articulus: Quod principaliter quaeritur…………………………………………………… 50<br />Secundus articulus: An omne positivum, quando est praesens, necessario est praesens?.............. 53<br />Tertius articulus: An deus sit causa futuri quoad esse futurum?..................................................... 57<br />Quartus articulus: An possibilitas creandi creaturae creabilis sita b activa potentia creatoris?...... 60<br /><br /><br />Tertia Quaestio: Utrum voluntas dei sit respectu omnium, quae fiunt, necessitas antecedens?....... 64<br />Primus articulus: Quid sit necessitas antecedens?........................................................................... 64<br />Secundus articulus: Ponit quattuor conclusiones…………………………………………………. 66<br /><br /><br />Quarta Quaestio: Utrum deus potuit aliquam rem creare ab aeterno?............................................. 70<br />Primus articulus: Declarando terminos elicit sensum quaestionis………………………………... 71<br />Secundus articulus: Ostendit, in quo versatur difficultas quaestionis…………………………….. 74<br />Tertius articulus: Utrum aeternaliter fuit possibile deum creasse B essentiam absque initio dura-<br />tionis………………………………………………………………………………………………. 76<br />Quartus articulus: Respondet ad dubia et oppositas rationes……………………………………… 81<br /><br /><br />SECUNDA DISTINCTIO………………………………………………………………………… 87<br /><br />Unica Quaestio: Utrum deus produxerit angelus actione indivisibili?............................................. 89<br />Primus articulus: An deus ad extra agat infinite?............................................................................. 89<br />Secundus articulus: An, quando deus agit, contingenter agit?......................................................... 93<br />Tertius articulus: An possit deus creaturam facere esse per instans tantum?................................... 97<br /><br /><br />TERTIA DISTINCTIO……………………………………………………………………………101<br /><br />Unica Quaestio: Utrum omnis angelus fuerit creatus in gratia?...................................................... 103<br />Primus articulus: Qualiter de facto fuisset, an scilicet creati fuerint cum gratia, et quales et <br />quando peccaverunt mali?................................................................................................................104<br />Secundus articulus: Quid potuissent absque dono gratiae et absque speciali auxiliio dei?............. 109<br /><br />QUARTA DISTINCTIO………………………………………………………………………… 113<br /><br />Unica Quaestio: Utrum angeli potuerint suum casum praescire in primo instanti sui esse?......... 115<br />Primus articulus: An potuerint in primo instanti demereri libere ac etiam potuerint mereri?....... 115<br />Secundus articulus: An potuerint praescire suum casum futurum?............................................... 119<br /><br /><br />QUINTA DISTINCTIO…………………………………………………………………………. 125<br /><br />Unica Quaestio: Utrum peccatum primi angeli fuerit odium dei? Vel sic: Utrum malus angelus <br />odiendo deum sic libere et tantum demeruerit, sic et quantum bonus dirigendo meruit?.............. 127<br />Primus articulus: Quale fuerit peccatum primi angeli et an unum?............................................... 127<br />Secundus articulus: An aeque libere, et etiam tantum demeruerit, quantum et quam libere alter<br />meruit?............................................................................................................................................ 132<br /><br /><br />SEXTA DISTINCTIO…………………………………………………………………………… 135<br /><br />Unica Quaestio: Utrum angelus possit se mutare localiter in non tempore?.................................. 137<br />Primus articulus: De loco angeli seu de modo essendi in loco…………………………………... 137<br />Secundus articulus: An moveant se localiter?................................................................................ 139<br />Tertius articulus: An possit de caelo in terram mutari in instanti?................................................. 141<br /><br /><br />SEPTIMA DISTINCTIO………………………………………………………………………… 145<br /><br />Unica Quaestio: Utrum daemones sic sint ostinati in malo, ut non possint habere aliquod bonum<br />velle? Vel sic: Utrum angelus obduratus possit elicere aliquod iustum velle?............................... 147<br />Primus articulus: De quesito ponit quattuor propositiones………………………………………. 148<br />Secundus articulus: Quid sit obstinatio damnati seu finalis obduratio?......................................... 151<br />Tertius articulus: Quid sit confirmatio beatorum et in quo consistat et a quo consistit causaliter. 154<br /><br /><br /><br />AB OCTAVA DISTINCTIONE USQUE AD DECIMAM <br />PRIMAM DISTINCTIONEM…………………………………………………………………… 157<br /><br />Unica Quaestio: Utrum angeli proficiant in merito?....................................................................... 159<br />Primus articulus: An scire possint cogitationes cordis cognitione non in Verbo seu quomodo<br />illa praesentia, quae subsunt libero arbitrio alterius, possint cognoscere?...................................... 160<br />Secundus articulus: Utrum angeli possint naturaliter cognoscere futura contingentia?.................. 169<br />Tertius articulus: Utrum unus angelus possit alteri naturaliter loqui?............................................. 178<br />Quartus articulus: Utrum boni angeli proficiant in merito?............................................................ 185<br /><br /><br /><br />DECIMA SEXTA ET DECIMA SEPTIMA DISTINCTIO…………………………………….. 189<br /><br />Prima Quaestio: Utrum animam intellectivam esse formam hominis sola fide teneatur?............. 191<br />Primus articulus: An in homine sit una sola forma substantialis?................................................. 192<br /><br />Secundus articulus: An aeque probabile vel convincibile sit, quod intellectus est forma substan-<br />tialis hominis, sicut quod anima sensitiva est forma equi?........................................................... 199<br /><br /><br />Secunda Quaestio: Utrum aliqua creata volitio sit cognitio voliti extra?....................................... 204<br />Primus articulus: Est responsivus ad quaestionem………………………………………………. 207<br />Secundus articulus: Utrum in mente rationali recipiantur cognitiones rerum sensibilium?........... 213<br />Primus subarticulus: An sensatio sit in mente, id est in anima intellectivs dubiective?................ 214<br />Secundus subarticulus: Quales cognitiones habet mens de sensibilibus extra?.............................. 218<br />Tertius subarticulus: Utrum res creatae insensibilesintelligantur a nobis naturaliter?................... 229<br />Quartus subarticulus: Quid sit primum iobiectum intellectus nostri pro vita ista seu quid sit pri-<br />mo cognitum ab anima esistente in corpore?.................................................................................. 234<br />Tertius subarticulus: An rerum sensibilium numquam tamen sensatarum habeamus proprias<br />species?........................................................................................................................................... 239<br />Primus subarticulus: An dentur species vel similitudines vel imagines rerum extra in absentia <br />earum remanentes ab earum tamen sensationibus causatae?.......................................................... 239<br />Secundus subarticulus: Utrum sit ponendo species intentionalis in medio, ut quod albedo multi-<br />pliciter similitudinem suam per aerem usque ad potentiam?.......................................................... 245<br />Primus articulus interclusus: Videndum est illud quoad articulum istum……………………….. 245<br />Secundus articulus interclusus: An sint eiusdem speciei specialissimae cum obiecto?................. 247<br />Tertius articulus interclusus: Utrum inter res intentionales et reales sit aliqua differentia?.......... 249<br />Tertius subarticulus: Quae differentia sit inter sensationem quinque sensuum et intellectionem? 252<br />Quartus subarticulus: An rerum sensibilium numquam tamen sensatarum habeamus proprias<br />species?.......................................................................................................................................... 259<br />Quartus articulus: An intellectus vel anima sit causa activa intellectionis vel generaliter cuius-<br />libet cognitionis?............................................................................................................................ 264<br />Primus subarticulus: Aliqua sunt breviter notanda circa notitiam phantasticam………………... 265<br />Secundus subarticulus: Aliqua circa memoriam……………………………………………….... 268<br />Tertius subarticulus: Aliqua circa appetitum sensitivum………………………………………... 272<br />Quartus subarticulus: Quid sit verbum?......................................................................................... 276<br />Quintus articulus: Utrum anima vel intellectus sit causa activa intellectionis sive cuiuscumque<br />cognitionis?................................................................................................................................... 278<br /><br /><br /><br />A VICESIMA PRIMA DISTINCTIONE USQUE AD<br />VICESIMAM TERTIAM DISTINCTIONEM…………………………………………………. 283<br /><br />Unica Quaestio: Utrum primum peccatum Adae fuerit mortale?................................................. 285<br />Primus articulus: Quot et qualibus peccatis peccavit Eva, quae primo peccavit?........................ 285<br />Secundus articulus: De peccato Adae et de comparatione gravitatis inter eorum peccasse, ubi<br />est responsio ad quaestionem…………………………………………………………………… 290<br />Tertius articulus: An potuit peccare venialiter?............................................................................ 293<br /><br /><br /><br />VICESIMA QUARTA DISTINCTIO…………………………………………………………... 295<br /><br />Prima Quaestio: Utrum primus homo per arbitrium liberum, quod acceperat, sufficiebat vitare<br />peccatum?...................................................................................................................................... 297<br /><br />Primus articulus: Ponit distinctiones et differentias liberi arbitrii simpliciter et liberi arbitrii<br />secundum quid; et loquitur nunc hic de libertate contingentiae…………………………………. 297<br />Secundus articulus: An arbitrium liberum secundum quid sufficiebat vitare peccatum?.............. 303<br /><br />Secunda Quaestio: Utrum omne agere deliberare contra rectam rationem vel scienter, quod est<br />contra rectam rationem, vel post consilium de facendo vel non facendo, id est vel ut vult hoc<br />ipsum, quod est contra rectam rationem, sit culpa mortalis?......................................................... 306<br />Primus articulus: Unde dicitur veniale et quid mortale et unde…………………………………. 308<br />Secundus articulus: An idem veniale fiat mortale?........................................................................ 310<br />Tertius articulus: Numquid ex circumstantia veniale fiat mortale?................................................ 314<br />Quartus articulus: Numquid pro veniali malitia praecise sumpta debeatur poena aeterna?........... 316<br />Quintus articulus: De quaestio quaestionis………………………………………………………. 318<br /><br />Tertia Quaestio: Utrum ignorantia sit peccatum…………………………………………………. 318<br />Primus articulus: Praemittit aliquas distinctiones……………………………………………….. 319<br />Secundus articulus: An ignorantia sit culpa?.................................................................................. 320<br />Tertius articulus: An aliquis peccet ex ignorantia, in quam non incidit ex culpa sua propria per-<br />sonali……………………………………………………………………………………………... 323<br />Quartus articulus: Movet dubia…………………………………………………………………... 325<br /><br />Quarta Quaestio: Utrum pura omissio sit peccatum?…………………………………………….. 326<br />Primus articulus: De omettere demeritorio………………………………………………………. 327<br />Secundus articulus: Numquid pure omettere sit meritorium?........................................................ 331<br /><br /><br />VICESIMA QUINTA DISTINCTIO……………………………………………………………. 335<br /><br />Prima Quaestio: Utrum cuiuslibet volitionis hominis viatoris deus sit deu divina voluntas sit<br />necessitas antecedens ita, quod libertas ad contradictionem non sit in aliquo viatore nisi in respectu<br />ad alias causas, non autem in respectu ad primam causam simpliciter?........................................ 337<br />Primus articulus: Impugnat opinionem Bradwardini in Summa sua dicentis, quod voluntas divi-<br />na est necessitas antecedens cuiuslibet effectus…………………………………………………. 337<br />Secundus articulus: Ponit quinque conclusiones ad quaesitum…………………………………. 345<br />Tertius articulus: Obicit et solvit………………………………………………………………… 346<br /><br />Secunda Quaestio: Utrum voluntas creata sit causa productiva immediata quorum actuum libe-<br />rorum?…………………………………………………………………………………………… 348<br />Primus articulus: De principali quaestio………………………………………………………… 349<br />Secundus articulus: An voluntas viatoris habeat omnimodam libertatem respectu cuiuslibet<br />actus sui?........................................................................................................................................ 354<br /><br />Tertia Quaestio: Utrum homo vel creatura rationalis in via per liberum arbitrium sufficiat tam<br />bene operari quam male operari sufficit per illud idem?............................................................... 357<br />Primus articulus: Per liberum arbitrium sufficiat quis bene operari…………………………….. 358<br />Secundus articulus: An per liberum arbitrium liberius agamus in bonis actibus quam in malis?. 366<br />Tertius articulus: Utrum homo per liberum arbitrium possit mereri primam gratiam?................. 378<br />Quartus articulus: Respondet ad quaesitum……………………………………………………... 384<br /><br /><br /><br /><br />VICESIMA SEXTA DISTINCTIO……………………………………………………………... 395<br /><br />Unica Quaestio: Utrum viator possit dilectione finita ex puris naturalibus frui deo?................... 397<br />Primus articulus: Praemittit terminorum declarationes et duas distinctiones, et secundum ipsas<br />formantur tres regular, secundum quas ponuntur conclusiones…………………………………. 398<br />Secundus articulus: Ponit conclusiones ad quaestionem………………………………………… 406<br />Tertius articulus: Movet dubia et solvit………………………………………………………….. 412<br /><br /><br />VICESIMA SEPTIMA DISTINCTIO…………………………………………………………… 423<br />Prima Quaestio: Utrum cuiuslibet actus meritorii deus et voluntas et gratia sint iniformiter<br />causae effectivae?........................................................................................................................... 425<br />Primus articulus: Ostendit, quod actus meritorius est elicitus secundum inclinationem gratiae<br />habitualis et est ab eiusdem gratiae activitate productus………………………………………… 425<br />Secundus articulus: Actus meritorius est a deo gratiose iuvante conatum arbitrii immediate <br />effectus…………………………………………………………………………………………... 429<br /><br />Secunda Quaestio: Utrum omnis actus meritorius A voluntatis et omnis actus demeritorius<br />eiusdem sit in potestate eius quoad totam latitudinem meriti vel demeriti?.................................. 455<br />Primus articulus: Praemittit intellectum quaestionis…………………………………………….. 456<br />Secundus articulus: Distinctio de hoc, quod est esse meritorium vel meritum………………….. 457<br />Tertius articulus: Continet conclusiones………………………………………………………… 459<br /><br />Tertia Quaestio: Utrum maior gratia et maior conatus voluntatis efficiant proportionaliter actum<br />magis meritorium?.......................................................................................................................... 461<br />Primus articulus: Notando sunt quaedam previa ad quaestionem……………………………….. 461<br />Secundus articulus: Ponit ad quaesitum quattuor conclusiones et tria corollaria………………... 464<br />Tertius articulus: Obicit per auctoritates et solvit obiectiones…………………………………… 466<br /><br /><br />A TRICESIMA DISTINCTIONE USQUE AD TRICESIMAM <br />TERTIAM DISTINCTIONEM………………………………………………………………….. 469<br /><br />Prima Quaestio: Utrum originale peccatum aliqua actuali culpa sit gravius?................................ 471<br />Primus articulus: Auctoritatibus ostendit peccatum originale esse……………………………… 472<br />Secundus articulus: An peccatum originale sit culpa vel poena?.................................................. 473<br /><br />Secunda Quaestio: Utrum originale peccatum sit formaliter privatio iustitiae originalis?........... 479<br />Primus articulus: Ostendit, quid sit iustitia originalis et qualiter sit perdita et qualiter obligamur<br />ad eam et quis effectus ex privatione illius subsequitur………………………………………… 480<br />Secundus articulus: An sit privatio iustitiae originalis vel quid sit?............................................. 484<br /><br /><br />Tertia Quaestio: Utrum originale peccatum sit ad aeternam mortem imputabile voluntati?........ 490<br />Primum dubium: Qualiter contrahatur vel transfundatur peccatum originale?............................ 491<br />Secundum dubium: De imputabilitate originalis culpae………………………………………... 494<br />Tertium dubium: An in baptismo originale tollatur?................................................................... 496<br />Quartum dubium: An decedens in solo originali patietur perpetuo cruciatum?........................... 498<br /><br /><br /><br />TRICESIMA QUINTA DISTINCTIO…………………………………………………………. 501<br /> <br />Unica Quaestio: Utrum omne malum culpae sit pura privatio?.................................................... 503<br />Primus articulus: Praemittit distinctiones quattuor……………………………………………… 505<br />Secundus articulus: Dat peccati descriptionem vel descriptiones………………………………. 507<br />Tertius articulus: Ponit ad quaesitum aliquas conclusiones…………………………………….. 510<br /><br /><br />TRICESIMA SEPTIMA QUAESTIO…………………………………………………………... 513<br /><br />Unica Quaestio: Utrum actualis peccati per se deus est auctor?.................................................... 515<br />Primus articulus: An peccatum actuale, quod est per se peccatum, sit aliqua essentia?................ 515<br />Secundus articulus: An peccati actualis per se deus sit auctor?..................................................... 521<br />Tertius articulus: An deus faciat per se mentem peccare seu ingiuste agere, sicut facit per se<br />mentem iuste velle seu agere?........................................................................................................ 524<br /><br /><br />TRICESIMA OCTAVA DISTINCTIO…………………………………………………………. 529<br /><br />Unica Quaestio: Utrum quaelibet culpa mortalis sit in se infinita malitia?................................... 531<br />Primus articulus: Penes quid attenditur quantitas actualis iniustitae mortalis?............................. 532<br />Secundus articulus: Penes quid attenditur privativa malitia culpae?............................................. 535<br /><br /><br />A QUADRAGESIMA SECUNDA DISTINCTIONE USQUE<br />AD QUADRAGESIMA QUARTAM DISTINCTIONEM…………………………………….. 541<br /><br />Prima Quaestio: Utrum operari exterius reddat culpam voluntariam graviorem?........................ 543<br />Primus articulus: Agit de principali quaestio et ponit conclusiones respondendi Gregorii…….. 544<br />Secundus articulus: Respondet ad quaestionem et movet dubium et solvit…………………….. 548<br /><br />Secunda Quaestio: Utrum quodlibet divinum beneficium aggravet voluntatis demeritum vel <br />peccatum?...................................................................................................................................... 554<br />Primus articulus: Praemissis distinctionibus de beneficio ponit de supposito sex propositiones,<br />per quas patet, quarum rerum collatio sit beneficii et quarum non……………………………... 554 <br />Secundus articulus: Ponit conclusiones de quaestio…………………………………………….. 555<br />Tertius articulus: Movet duo dubia et solvit…………………………………………………….. 558<br /><br /><br />INDICES PARTICULARES…………………………………………………………………… 565<br /><br />Index auctorum citatorum………………………………………………………………………. 567<br />I. Scriptura sacra………………………………………………………………………………. 567<br />II. Scriptores…………………………………………………………………………………… 570<br />III. Corpus Iuris Canonici……………………………………………………………………… 580<br />IV. Documenta ecclesiastica…………………………………………………………………… 581<br /><br />Index manuscriptorum………………………………………………………………………….. 582<br />Index nominum…………………………………………………………………………………. 582<br />Index locorum…………………………………………………………………………………... 587<br />Index rerum……………………………………………………………………………………... 588<br />TOMUS QUARTUS<br /><br />INDEX GENERALIS<br /><br /><br />PRINCIPIUM TERTIUM SENTENTIARUM<br /><br />Quaestio: Utrum ex merito Christi infinito recepturi erant electi dona preveniente gratia <br />meliora…………………………………………………………………………………………… 1<br />Primus articulus: De infinitate essentiali specifica………………………………………………. 3<br />Secundus articulus: De eligibilitate esse ad bene esse gloriae, quod scilicet est eligibilius donum 6<br />Tertius articulus: De concursu dei ad actus bonos liberi arbitrii, an sit melior gratia preveniente.. 8<br />Quartus articulus: De coefficientia gratiae informantis…………………………………………… 20<br /><br /><br />IN TERTIUM LIBRUM SENTENTIARUM…………………………………………………….. 33<br /><br />PRIMA DISTINCTIO…………………………………………………………………………….. 35<br /><br />Unica Quaestio: Utrum idem Filius sit dei Filius et Virginia Filius?............................................... 37<br />Primus articulus: Ponit sex conclusiones pro regulis sumptas ex dictis beati Hieronymi, ex quibus<br />eliciuntur plures conclusiones corollariae………………………………………………………… 39<br />Secundus articulus: Ostendit, quid sit idioma et utriusque naturae, et qualiter intelligitur commu-<br />nicatio idiomatum et quid sit……………………………………………………………………… 54<br />Tertius articulus: Ponit quattuor conclusiones pro tertia parte quaestionis………………………. 62<br />Quartus articulus: Respondet ad quaesitum………………………………………………………. 65<br /><br /><br />DECIMA OCTAVA DISTINCTIO………………………………………………………………. 69<br /><br />Prima quaestio: Utrum Christus, secundum quod viator, meruit de condigno electis vitam <br />aeternam………………………………………………………………………………………….. 71<br />Primus articulus: Cuius generis volitiones fuerunt in anima Christi?............................................ 72<br />Secundus articulus: An Christus meruit de condigno?................................................................... 75<br />Tertius articulus: An aeterna praedestinatio cadat sub merito Christi?.......................................... 80<br /><br />Secunda quaestio: Utrum aliqua persona creata suffecerit satisfacere pro culpa mortali?............. 81<br />Primus articulus: An sola persona divina suffecerit satisfacere pro mortali…………………….. 82<br />Secundus articulus: Quae sunt beneficia electorum ex merito Christi…………………………... 84<br />Tertius articulus: An anima Christi habet gratiam infinitam?........................................................ 86<br />Quartus articulus: An anima Christi videndo Verbum videat in Verbo omnia contenta in eo <br />causaliter…………………………………………………………………………………………. 89<br /><br /><br />VICESIMA SEPTIMA DISTINCTIO…………………………………………………………… 93<br /><br />Unica quaestio: Utrum praeceptum de dilectione dei possit implere viator carens caritate?.......... 95<br />Primus articulus: Praemittit quattuor praenotanda, ex quibus formantur tres regulae……………. 96<br />Secundus articulus: Ponit quattuor conclusiones iuxta sensum primae regulae………………….. 98<br />Tertius articulus: An conformiter secundae vel tertiae regulae diligere deum possit quis carens<br />caritate?............................................................................................................................................ 101<br />Quartus articulus: Respondet ad quaestionem…………………………………………………… 106<br /><br /><br />TRICESIMA QUARTA DISTINCTIO…………………………………………………………. 111<br /><br />Unica quaestio: Utrum diligere inimicum timore poenae aeternae sit meritorium?...................... 113<br />Primus articulus: An teneamur ex praecepto diligere inimicum et an sit maioris meriti quam di-<br />ligere amicum?............................................................................................................................... 113<br />Secundus articulus: An diligere ex timore sit meritorium?........................................................... 118<br /><br /><br />TRICESIMA SEPTIMA DISTINCTIO…………………………………………………………. 123<br /><br />Unica quaestio: Utrum omne vel aliquod divina lege prohibitum possit in casu ab homine licet<br />fieri?............................................................................................................................................... 125<br />Primus articulus: An omne peccatum ideo praecise est peccatum, quia prohibitum?................... 126<br />Secundus articulus: An omne divina lege prohibitum possit homo licite facere?......................... 127<br />Tertius articulus: An liceat in casibus dictis uccidere hominem?.................................................. 131<br /><br /><br />PRINCIPIUM QUARTUM SENTENTIARUM………………………………………………… 137<br /><br />Quaestio: Utrum omnis meritoria sacramentorum susceptio sit electionis aetenae immediatus<br />effectus?......................................................................................................................................... 139<br />Primus articulus: De aeterna dei electione respectu futurorum effectuum……………………… 139<br />Secundus articulus: De bono gloriae correspondenter ad meritum et de malo miseriae………... 147<br />Tertius articulus: An sacramenti susceptio sit in praescito meritoria vitae aeternae?................... 152<br /><br /><br />IN QUARTUM LIBRUM SENTENTIARUM…………………………………………………. 165<br /><br />PRIMA DISTINCTIO…………………………………………………………………………… 167<br /><br />Unica quaestio: Utrum sacramenta novae legis efficiant ad suscipientis salutem?....................... 169<br />Primus articulus: De necessitate, utilitate vel efficacia ac de numero et institutione sacramen-<br />torum…………………………………………………………………………………………….. 169<br />Secundus articulus: De efficacia gratiae respectu actus meritorii………………………………. 176<br /><br /><br />A SECUNDA DISTINCTIONE USQUE AD SEPTIMAM<br />DISTINCTIONEM……………………………………………………………………………… 179<br /><br />Prima quaestio: Utrum cuilibet rite suscipienti baptismum eius effectus aequaliter conferatur?. 181<br />Primus articulus: Praemittit tria praenotanda cum tribus conclusionibus………………………. 182<br />Secundus articulus: An cessante fictione illius, qui rite recepit caracterem, recipiat effectum<br />totalem per se baptismi?................................................................................................................ 186<br />Tertius articulus: An quaelibet persona teneatur baptizari?.......................................................... 189<br />Quartus articulus: An omnes rite baptizati recipiant aequaliter effectum baptismi?.................... 189<br />Quintus articulus: An sit culpa baptizari a malo sacerdote scienter?............................................ 191<br /><br /><br />Secunda quaestio: Utrum gratia baptismalis coefficiens ad actum conformiter conati voluntatis<br />sit melior suo effectu?................................................................................................................... 192<br />Primus articulus: Ostendit modum coefficientiae gratiae cum voluntatis conatu………………. 193<br />Secundus articulus: An gratia baptismalis absque causali efficientia dei sufficiat ad quamcumque<br />volitionem bonam?........................................................................................................................ 197<br />Tertius articulus: An bonum meriti sit melius, quam gratia baptismalis?..................................... 199<br /><br /><br />AB OCTAVA DISTINCTIONE USQUE AD DECIMAM <br />QUARTAM DISTINCTIONEM……………………………………………………………….. 203<br /><br />Prima quaestio: Utrum substantia panis vere convertatur in substantiam carnis seu transsubstan-<br />tietur…………………………………………………………………………………………….. 205<br />Primus articulus: De modo annihilationis panis prima positio…………………………………. 205<br />Secundus articulus: De modo alio extremo, scilicet de versione rimanente essentia panis eadem<br />essentialiter…………………………………………………………………………………….... 209<br />Tertius articulus: Inter duas opiniones extremas ponit modum medium……………………….. 210<br /><br />Secunda quaestio: Utrum corpus Christi sub speciebus, quae fuerunt pani set vini, realiter<br />continetur?.................................................................................................................................... 214<br />Primus articulus: An virtute divina idem corpus esse in diversis sitibus totaliter distinctis sit<br />possibile?...................................................................................................................................... 215<br />Secundus articulus: An motu corporis Christi incipiat Christus corporaliter vel sacramentaliter<br />esse sub speciebus illis?................................................................................................................ 216<br />Tertius articulus: An corpus Christi sub sacramento sit extensum?............................................. 217<br />Quartus articulus: An habere possit et habeat operationes, quas habet in caelo, id est consimiles<br />ut est in altari……………………………………………………………………………………. 222<br /><br />Tertia quaestio: Utrum omne accidens panis, quod in ultimo instanti prolationis verborum erit<br />sine subiecto, possit tunc ab eisdem causis corrumpi, a quibus potuit in subiecto?..................... 224<br />Primus articulus: An omne accidens panis remaneat absque subiecto et quis est modus existen-<br />tiae………………………………………………………………………………………………. 225<br />Secundus articulus: An sita eque activa accidentia carentia subiecto?......................................... 227<br />Tertius articulus: An agens naturale possit producere accidens carens subiecto?........................ 228<br />Quartus articulus: Quando incipiat ibi esse corpus Christi, et quid demonstretur per ly “Hoc<br />est corpus meum”?........................................................................................................................ 230<br /><br /><br />A DECIMA QUARTA DISTINCTIONE USQUE<br />AD VICESIMAM TERTIAM DISTINCTIONEM…………………………………………….. 233<br /><br />Prima quaestio: Utrum viatori mortaliter peccanti, scilicet post baptismum, sit poenitentia<br />necessaria ad salutem?.................................................................................................................. 235<br />Primus articulus: Exposito titulo ponit duas conclusiones……………………………………... 235<br />Secundus articulus: An quaecumque poenitudo sit sufficiens ad deletionem mortalis?.............. 237<br />Tertius articulus: Quid delet poenitentia……………………………………………………….. 242<br /><br />Secunda quaestio: Utrum perdenti gratiam sit necessarium ad salutem confiteri proprio<br />sacerdoti?..................................................................................................................................... 244<br />Primus articulus: An poenitentia sacramentalis sit ex praecepto de iure naturae vel divino, et<br />consequenter: Quid site t qualiter obliget?.................................................................................. 244<br />Secundus articulus: Ad quid valet sacramentalis poenitentia seu confessio?............................. 250<br />Tertius articulus: Circa claves, quid sint et quis usus earum?..................................................... 252<br /><br />Tertia quaestio: Utrum poenitentialis satisfactio, quae in gratia agitur, sit aeque meritoria <br />vitae aeternae, ac si non esset satisfactoria?................................................................................ 254<br />Primus articulus: De commensuratione proportionali meritorium et praemiorum……………. 255<br />Secundus articulus: An actus satisfactorius sit aeque meritorius?.............................................. 258<br />Tertius articulus: An per satisfactionem in mortali consumatam quis fiat liber a debito poenae<br />temporalis, et tunc in quibus proprie consistit satisfacere pro culpa?......................................... 261<br /><br />Quarta quaestio: Utrum quilibet poenitentiali merito resurgat ad aequalem gratiam gratiae,<br />a qua cecidit?............................................................................................................................... 264<br />Primus articulus: De principali quaesito, et an omne peccare mortaliter sit peius, quam aliquod<br />meritum sit bonum?.................................................................................................................... 265<br />Secundus articulus: An beneficium iustificationis poenitentialis aggravet recidivationem in<br />culpam infinite?.......................................................................................................................... 270<br />Tertius articulus: An gravius peccet recidivans post poenitentiam, quam cadens ab innocentia 273<br /><br /><br />A VICESIMA SEPTIMA DISTINCTIONE USQUE<br />AD QUADRAGESIMAM SECUNDAM DISTINCTIONEM………………………………. 275<br /><br />Prima quaestio: Utrum principale bonum matrimonii sit praecise tam bonum, quam mala <br />foret privatio eius?..................................................................................................................... 277<br />Primus articulus: Ponit distinctionem de esse debito et conclusiones………………………... 277<br />Secundus articulus: Respondet ad duas conclusiones Buchinkam………………………….... 283<br /><br />Secunda quaestio: Utrum viatori per privari gratia sit magis male, quam per habere gratiam<br />foret sibi bene?.......................................................................................................................... 301<br />Primus articulus: An omne bonum debitum inesse creaturae possit fieri non debitum esse?.. 302<br />Secundus articulus: Respondet ad quaestionem sub duplici forma………………………….. 305<br />Tertius articulus: An privari gratia sit fugibilius et peius quoad esse carentiae, quam quoad<br />esse poenae vel econtra?........................................................................................................... 307<br /><br />Tertia quaestio: Utrum quaelibet poena damni, quae est privatio gloriae, sit fugibilior quoad<br />esse carentiae, quam quoad esse poenae vel potius econtra?................................................... 310<br />Primus articulus: An omnis poena sensus sit quaelibet poena damni fugibilior quoad esse<br />poenae?..................................................................................................................................... 311<br />Secundus articulus: An privatio gloriae fugibilis sit magis fugibilis quoad esse carentiae<br />quam quoad esse poenae vel econtra?...................................................................................... 318<br />Tertius articulus: An quantum eligenda est aliqua res, tantum est fugibilis eius perfecta <br />privatio?.................................................................................................................................... 327<br /><br />Quarta quaestio: Utrum aliquod miserum esse miseria, quae non est culpa, est praefugiendum<br />homini, quam non esse?............................................................................................................ 332<br />Primus articulus: Praemittit quinque notabilia pro intellectu quaestionis…………………… 338<br />Secundus articulus: Ponit conclusiones ad quaesitum……………………………………….. 340<br />Tertius articulus: Solvit rationes factas ad oppositum in principio quaestionis……………… 347<br /><br />Quinta quaestio: Utrum sola privatio boni sit per se malum poenae?....................................... 351<br /><br />Sexta quaestio: Utrum bonum meriti sit melius, quam bonum habituale, quod est iustitia seu<br />caritas infusa?............................................................................................................................ 357<br />Primus articulus: Praemissis conclusionibus improbat Alcot………………………………… 359<br />Secundus articulus: Respondet ad quaesitum………………………………………………… 362<br /><br />Septima quaestio: Utrum viatoris actus gratifice elicitus sufficienter et praemiative tam in <br />via quam extra possit a deo non acceptari et non remunerari?.................................................. 365<br /><br /><br />A QUADRAGESIMA TERTIA DISTINCTIONE USQUE<br />AD QUINQUAGESIMA DISTINCTIONEM……………………………………………….. 371<br /><br />Prima quaestio: Utrum deus pro peccato puniat infinite citra condignum?.............................. 373<br />Priumus articulus: Quod genus poenarum est peius e fugibilius inter ceteras poenas?............ 375<br />Secundus articulus: An aliqua poena damnati sit peior quolibet demerito?............................. 379<br />Tertius articulus: Qua poena deus puniat damnatos, id est quo genere poenae?...................... 380<br />Quartus articulus: An pro culpa temporali poena aeterna iuste infligatur?.............................. 390<br />Quintus articulus: An aliquis finitae intensionis cruciatus sufficiat ad condignum pro culpa<br />mortali?..................................................................................................................................... 394<br />Sextus articulus: An deus puniat punitione, qua de per se punit citra condignum, et an infini-<br />te citra?...................................................................................................................................... 397<br /><br />Secunda quaestio: Utrum deus praemiet pro merito infinite ultra condignum?........................ 402<br />Primus articulus: De comparatione eligibilium et fugibilium duratione adiecta ac de estensi-<br />vo compensato bene esse et male esse……………………………………………………….. 404<br />Secundus articulus: Quibus modis deus praemiat ultra condignum?........................................ 416<br />Tertius articulus: Respondet ad quaesitum…………………………………………………… 419 <br /><br />Tertia quaestio: Utrum deus sic, id est non minus improportionaliter, puniat pro culpa, sicut<br />improportionaliter pro merito praemiat?................................................................................... 423<br />Primus articulus: An aliqua poena damnati sit peior quolibet demerito eius in via?................ 424<br />Secundus articulus: Quae sit peior et fugibilior poenarum damnati?....................................... 426<br />Tertius articulus: An praescitus meruit praemium aeternum, et an eligibilius sit homini deum<br />Clare videre, quam deum super omnia diligere?....................................................................... 429<br /><br /><br /><br />DIVISIO ET EXPOSITIO LITTERALIS PROLOGI<br />SENTENTIARUM…………………………………………………………………………… 437<br /><br />Prima particula………………………………………………………………………………... 439<br />Secunda particula……………………………………………………………………………... 442<br />Tertia particula………………………………………………………………………………... 443<br />Quarta particula………………………………………………………………………………. 444<br />Quinta particula………………………………………………………………………………. 445Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-15608062748050566442009-05-06T12:31:00.000-07:002009-05-06T12:44:51.106-07:00Petrus de Atarrabia on Formal DistinctionHi Everyone,<br />Post of today is a contribution of Peter of Atarrabia on formal distinction. Unlike Hugh of Newcastle and Peter Thomae, Peter was a more sincere, though less original, scotist. He lectured the Sentences in the province of Navarra and then in Paris, where he most likely met John Bassol, the doctor ordinatissimus. Peter and John share concepts and style, sometimes we can find the same passages in their commentaries... it's difficult to know who is the author and who just copied. Peter and John can be considered the spanish and french/english (where John was born is still object of controversy) faces of the pure and simple scotism. No superfluous elaboration and metaphysical decorations make their tests clear, neat, concise... Peter's Commentary on the First Book of Sentences, along with John's and Peter of Aquila's, should be vademecum(s) of the good scotist. Peter's commentary, however, is not just an abbreviatio... I mean, it's not fully original, but it's not a mere exposition of Scotus' doctrine... Or maybe it is, but, as always it is, performers are also composers... <br />The contribution that Peter gave on formal distinction is a good example. Distinctiones 2, 8 and 31-32 of his Commentary are dedicated to this topic. There he not only explain Scotus' position, but it also defend it agains Hervaeus. As I said, it is concise and neat... a real text we can enjoy.<br /><br />====================================================================================<br /><br /><strong>PARS SECUNDA<br />DE ATTRIBUTIS IN DEO</strong><br /><br />Deinde quaeritur de distinctione perfectionum essenitalium quae usitato nomine dicuntur attrivuta. Circa quod quaeram quatuor: Primum, utrum attributa sint in idem re cum essentia divina; secundum, utrum quaecumque distinguuntur realiter distinguantur essentialiter; tertium, utrum quaecumque sunt non – idem formaliter extra intellectus distinguantur realiter; quartum, utrum attributa sint non – idem formaliter extra intellectum.<br /><br /><br /><br /><strong>Quaestio 1<br />UTRUM ATTRIBUTA SINT IDEM RE CUM ESSENTIA DIVINA</strong><br /><br />Ad primum sic proceditur:<br />Et videtur quod attributum non sit idem in re cum divina essentia.<br />Quia idem non est in seipso; sed attributum est in divina essentia; ergo attributum non est idem quod divina essentia.<br />Praeterea, perfectio et perfectibile distinguuntur realitur; sed sic se habent attributum et essentia; ergo etc.<br />Praeterea, quaecumque sic se habent quod plurificato uno non plurificatur reliquum, illa distinguuntur realiter ; sed attributa plurificantur, essentia non ; ergo etc.<br />Praeterea, Damascenus, primo libro capite quarto: “Si dixeris istum, sapientem, etc., non naturam, sed circa naturam sunt significabis”.<br />Preaeterea, Augustinus, XV de Trinitate c. 8.<br /><br />Contra:<br />Augustinus in libro De fide et simbolo dicit istam sententiam: quod “omnia quae sunt in divina substantia non sunt aliud quam ipsa substantia”.<br /><br />Respondeo:<br />Hic quatuor sunt videnda: primo, quid sit perfectio simpliciter; secundo, quid attributum; tertio, qued attributa formaliter sunt in Deo; quarto, quod sunt idem re eum essentia divina, salvis suis propriis rationibus quiditativis.<br /><br /><br />[I. QUID SIT PERFECTIO SIMPLICITER]<br /><br />De primo, ut potest haberi ex intentione Anselmi, Monologion 15 cap.: perfectio simpliciter est illud quod est “melius ipsum quam non-ipsum” cuicumque supposite absolute considerato. “Non-ipsum” non tenetur negative, ut sit sensus quod melius est ipsum quam sua negatio, quia sic quodcumque positivum esset perfectio simpliciter; sed intelligitur ibi “non-ipsum” pro quocumqe incompossibili etiam positivo, ut sit sensus: perfectio simpliciter est in quolibet melior quocumque sibi incompossibili. Dico autem “cuicumque supposito absolute considerato”, hoc est non determinando ipsum ad aliquam naturam determinatam. Exemplum: sapientia est perfectio simpliciter; tamen supposito lapidis melius est non babere ipsam quam habere, quia melius est lapidi esse lapidem quam non esse lapidem; sed ad habere sapientiam sequitur non esse lapidem, nihil autem cuicumque naturae melius est quam proprium esse.<br /><br /><br />[II. QUID SIT ATTRIBUTUM]<br /><br />Quantum ad secundum, attributum dicitur dupliciter: vel quia ab alio tributum, puta a creatura, vel quia alii tributum, scilicet Deo. Quod si accipiatur pro alia vel sub alia relatione rationis quae est ipsa attributio, est nomen secundae intentionis, et sic ipsum non accipio in sequentibus. – Alio modo potest accipi attributum secundum illud quod est, scilicet pro eo quod tribuitur, et sic significat rem primae intentionis, et in isto sensu intendo de ipso pertractare vel prosequo.<br />Sunt autem tria de ratione attributi sic accepti: primum, quod sit formaliter perfectio simpliciter, et per hoc excluditur quaelibet relatio divina et quaelibet relatio rationis quarum neutra formaliter est perfectio simpliciter. Secundum est quod sit perfectio quasi secundaria et quasi perficiens in esse secundo sive in bene esse, et per hoc excluditur ipsa divina essentia et existentia, vita et intellectualitas, quae sunt perfectiones primae seu actus primi. Tertium est quod reperiatur in Deo formaliter, in creatura per participationem; et per hoc excluditur aeternitas, immensitas, infinitas, omnipotentia et similia quae in creaturis non reperiuntur formaliter.<br />Advertendum autem quod quia omnes perfectiones quae sunt in creaturis sub quadam limitatione et imperfectione et reali distinctione, sunt in Deo eminenter, sine imperfectione, limitatione et sine reali distinctione; ideo possunt diversimode accipi in comparatione ad divinam essentiam. In creaturis vero sunt quaedam perfectiones primae quae dicunt formaliter imperfectionem, puta animalitas, leonitas., et ab istis non potest accipi ratio attributi, quia attributum formaiter est in Deo et istae rationes ibi esse non possunt in Deo formaliter. Quaedam sunt perfectiones secundariae et accidentales, et istae sunt in duplici differentia: quaedam enim perficiunt sic subiectum quod ex modo suo in ipso subiecto important vel includunt quamdam imperfectionem, sicut color, calor, et similia, et a talibus etiam non accipitur attributum, sed perfectiones huiusmodi eminentiori modo sunt in Deo; quaedam vero quae in propriis speciebus sunt limitate et dicunt per consequens aliquam imperfectionem, tamen ex modo suo perficiendi subiectum non dicunt in ipso aliquam imperfectionem nec limitationem ex sua formali ratione, puta intellectus et voluntas, sapientia et potentia et similia et a talibus accipitur attributum, quia illa formaliter sunt in Deo, quia de unaquaque valium potest dici quod est melius ispum quam non-ipsum.<br />Ex praedictis potest colligi talis descriptio attributi: “attributum est perfectio divinae essentiae, quasi secondaria, reperta in Deo formaliter, in creatura per participationem”. Dico “quasi secondaria” non propter distinctionem realem vel essentialem inter attributum et essentia, sed propter non-identitatem formalem, sicut in sequentibus exponetur. Ex quo concludo corollarie quod sicut de ratione perfectionis simpliciter non est relatio nec secundum rem nec secundum rationem, ita nec de ratione attributi.<br /><br /><br />[III. TRIA DECLARANDA]<br /><br />Quantum ad tertium declaro tria: primum, quid est esse formaliter; secundum, quod attributa sunt in Deo formaliter; tertium, quod quodlibet attributum est formaliter infinitum.<br />[1. Esse formaliter] De primo, ‘esse formaliter’ in aliquo non est esse originaliter sicut in potentia passiva, ut sunt formae in potentia materiae ante sui productionem; nec est esse virtualiter tantum in aliquo, ut sunt illa quae sunt in potentia activa ante sui productionem, quae pro tunc nullum habent esse nisi quia virtualiter continentur in illa; nec est esse confuse vel miscibiliter eo modo quo miscibilia sunt in mixto; sed ‘esse formaliter’ in aliquo est esse in eo secundum propriam rationem quiditativam et secundum veritatem suae perfectionis.<br />[2. Attributa in Deo] Quantum ad secundum ostendo quod attributa formaliter sunt in Deo, primo sic: Omins perfectio simpliciter formaliter est in Deo; sed attributa, secundum illud quod sunt, sunt perfectiones simpliciter; ergo etc. Probatur maior primo ex parte Dei sic: ut supra dicebatur, nomine Dei intelligimus ens primum, perfectum, infinitum, cui nihil deest de his quae possunt haberi sine contradictione. Tunc sic: summe perfecto non repugnat perfectio simpliciter formaliter; sed Deus est summe perfecturs; ergo sibi non repugnat perfectio simpliciter formaliter; ergo perfectio simpliciter formaliter possibilis est haberi in Deo sine contradictione, et per consequens sibi non deesse ex illa propositione praemissa.<br />Item, si non omnis perfectio simpliciter formaliter sit in Deo, possibile est vel erit cogitari aliquid ‘maius Duo, quod est falsum. Probatio consequentiae: illud in quo est omnis perfectio simpliciter formaliter est maius quam illud in quo non est.<br />Item, perfectio simpliciter in nullo reperitur perfecte nisi in primo simpliciter; sed Deus est simpliciter primum ens; ergo etc. Minor patet ex supra dictis, quia attributum, secundum illud quod est, est ‘melius ipsum quam non-ipsum’.<br />Secundo probo idem ex parte perfectionis simpliciter sic: Perfectio simpliciter formaliter seu quiditative est ‘melius ipsum quam non-ipsum’ et per consequens est in Deo; sed quodlibet attributum, secundum illud quod est, est perfectio simpliciter formaliter seu quiditative; ergo quodlibet attributum est formaliter in Deo<br />[3. Attributa infinita formaliter] Quantum ad tertium ostendo quod attributa sunt infinita formaliter sic: In ente perfectio simpliciter, ubi est eadem ratio infiniti et perfecti simpliciter, quod est formaliter perfectio simpliciter est formaliter infinitum; sed in ente perfecto simpliciter, quod est Deus, est eadem ratio infiniti et perfecti simpliciter; ergo quod est in Deo perfectio simpliciter formaliter est infinitum formaliter; sed quodlibet attributum, secundum illud quod est, est in Deo perfectio simpliciter formaliter ; ergo quodlibet attributum, secundum illud quod est, est infinitum formaliter.<br />[4 Conclusiones] Ex hoc concludo primo quod nulla relatio realis est de ratione attributi, quia quod non est perfectio simpliciter non est de ratione perfectionis simpliciter ; sed nulla relatio realis dicit perfectionem simpliciter ; ergo non est de ratione perfectionis simpliciter ; sed attributum est perfectio simpliciter ; ergo, etc.<br />Sed forte dices quod licet relatio non sit omnino perfectio simpliciter, tamen aliquo modo est perfectio simpliciter. – Contra : illud quod est aliquo modo perfectio est perfectio, quia perfectio, sive secundum aliquem modum sive secundum omnem, perfectio est. Tunc sic : in quibus sunt aliquae perfectiones, in illis potest esse aequalitas vel inaequalitas secundum illas perfections, in illis potest esse aequalitas vel inaequalitas secundum illas perfections ; sed, secundum te, relationes personales sunt aliquo modo perfectiones ; ergo secundum relationes personales potest esse in divinis personis aliqua aequalitas vel inaequalitas, quod est contra Augustinum et contra alios sanctos.<br />Item, illud in quo sunt plures perfectiones simpliciter est perfectius simpliciter ; sed quaelibet persona habet aliquas relationes quas non habet alia et per consequens, secundum te, aliquas perfectiones quas non habet alia ; ergo quaelibet persona secundum aliquid est magis perfecta quam alia et per consequens inaequalis illi. Minor patet, quia in Patre sunt dueae relationes propriae, scilicet innascibilitas et paternitas, in Filio filiatio, in Spiritu Sancto spiratio passiva, et in Patre et Filio spiratio activa.<br />Item, Augustinus, VI de Trinitate: “Tres personae non sunt aliquid maius” etc.<br />Ex hoc concludo incidenter quod nulla relatio est infinita formaliter, quia nulla est perfectio simpliciter ; infinitum autem et perfectum idem.<br /><br />Contra : relatio est perfectio vel imperfectio ; sed non est perfectio ; ergo est imperfectio ; ergo personae divinae sunt imperfectae formaliter, quod est falsum. – Item, relatio est finita vel infinita ; non finita, ergo infinita.<br /><br />Ad primum dico quod relatio, ex sua formali ratione, non dicit perfectionem nec imperfectionem, sicut lapis, de sua formali ratione, nec est caecus neque videns.<br />Ad aliud dico quod finitum et infinitum quantitati congruunt et hoc vel quantitati molis vel quantitati perfectionis et virtutis; ergo sicut illud quod nullam habet molem nec est finitum nec infinitum quantitate molis, sicut patet de anima et substantiis separatis, ita quod de sua formali ratione nullam dicit perfectione, nec est finitum nec infinitum quantitate perfectionis; relativo autem, ut probatum est, de sua formali ratione non est perfectio et ideo illud non concludit.<br />Contra : Philosophus dividit ens prima sui divisione per finitum et infinitum. – Respondeo : illud est verum de ente distincto per essentiam ab alio ; in proposito autem relatio non distinguitur essentialiter ab essentia divina. patet ergo quod nulla relativo realis est de ratione attributi. Ex hoc concludo secundo quod multo fortius nec relatio rationis propter dictam rationem.<br /><br /><br />[IV. AD QUAESTIONEM]<br /><br />Quantum ad quartum ostendo primo quod essentia et attributum sunt idem in re sic: Omne quod est intrinsece compossibile infinito intensive est idem realiter illi; sed quodlibet attributum est compossibile intrinsece essentiae quae est infinita intensive; ergo etc. Non dico intrinsece sic, hoc est per se primo modo. Maiorem probo primo sic: da oppositum, scilicet quod non sit realiter idem illi, tunc erunt res et res; ergo infinitum non erit infinitum. Probatio consequentiae: ex hypothesi hic sunt res et res et conveniunt in unum; ergo faciunt aliquam unitatem unionis et per consequens alicuius compositionis. Sed quae sunt partes alicuius compositionis sunt compossibilia; ergo illud infinitum erit compossibile et ita infinitum et non infinitum, quia compositionem semper sequitur limitatio et finitas.<br />Item, si infinitum non includit realiter illud sibi compossibile, aliquid sibi deesset compossibile; ergo non est infinitum ex descriptione infiniti superius* posita. Minor probatur per Damascenum: “Divina essentia est pelagus substantiae infinitum”, Item, ratione, quia omnis perfectio simpliciter est formaliter infinita; sed essentia est perfectio simpliciter; ergo etc.<br />Secondo ostendo quod attributa sunt in Deo salvis propriis salvis propriis rationibus quiditativis. Ut prius deductum est, attributa sunt formaliter simpliciter et sunt in Deo formaliter, sed ‘esse formaliter’ est esse secundum rationem quiditativam ; ergo attrivuta manent in Deo secundum suas rationes quiditativas.<br />Item, indinitum illud solum non compatitur quod ponit imperfectionem; sed ratio quidditativa attributi non ponet imperfectionem, quia secundum istam est perfectio simpliciter; ergo propter infinitatem non tollitur propria ratio quidditativa attributi.<br />Ad quaestiones igitur dico quod quodlibet attributum est idem realiter cum essentia.<br /><br /><br />[V. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]<br /><br />Ad primum, quod idem sub eadem ratione non est in seipso; sed sub diversis rationibus non est inconveniens.<br />Ad secundum, quod forma in creaturis habet triplicem conditionem: quia informat, quia est pars alicuius totius (et utraque istarum est imperfectionis), tertia conditio est quod est illud quo aliquid est tale. In primis duabus eonditionibus vera est maior, in tertia est falsa. Respondeo autem hic distinguendo de forma, quia pro eodem accipio perfectionem et formam quantum pertinet ad argumentum.<br />Ad tertium, quod non oportet quod distinguantur realiter, sed sufficit quod distinguantur ratione, utrum reali vel facta ab intellectu non curo ad praesens.<br />Ad quartum, quod attributa multiplicantur secundum rationem, non secundum rem.<br />Ad Damascenum, quod intendit assignare aliquam distinctionem, non tamen realem, sed qualem infra dicetur.<br />Per idem ad Augustinuni.<br /><br /><br /><br /><strong>Quaestio 2<br /><br />UTRUM QUAECUMQUE DISTINGUUNTUR REALITER<br />DISTINGUANTUR ESSENTIALITER</strong><br /><br />Ad secundum sic proceditur:<br /><br />Et videtur quod quaecumque distinguuntur realiter distinguantur essentialiter:<br />Quia ‘ens et res convertuntur’; ergo distinctio ergo distinctio realis et essentialis convertuntur, et per consequens quaecumque distinguuntur realiter distinguuntur essentialiter.<br /><br />Contra:<br />Personae divinae sunt idem per essentiam et distinguuntur realiter, ut tenemus per fidem*; ergo non quaecumque distinguuntur realiter distinguuntur essentialiter.<br /><br />Respondeo breviter quantum ad nunc primo declamando terminos quaestionis; secundo ad quaestionem.<br /><br /><br />[I. EXPOSITIO TERMINORUM]<br /><br />Quantum ad primum dico quod illa distinguuntur essentialiter sive per essentiam quae possunt per aliquam potentiam separari in exsistendo, vel sunt in separabilibus; illa autem dicuntur distingui realiter et non essentialiter quae per quamcumque potentiam impossibile est separari in exsistendo et quodlibet abstractum ultimata abstractione dicit aliquam realitatem positivam non includentem<br />ut sic aliam realitatem a qua ponitur distingui sicut, ut suppono nunc, sic se habet realitas a qua accipitur genus et realitas a qua accipitur differentia.<br /><br /><br />[II. AD QUAESTIONEM]<br /><br />Quantum ad secundum dico quod non quaecumque distinguuntur realiter distinguuntur essentialiter, sed e converso sic, quod quaecumque distinguuntur essentialiter distinguuntur realiter, patet. Ad hoc me inducit specialiter argumentum primum de personis divinis.<br />Item, supra dicta declarando, arguo sic: Paternitas in divinis et filiatio non possunt separari in exsistendo et quaelibet est aliqua realitas positiva et abstractum ultimata abstractione et una realitas ut sic non includit aliam, et tamen habent eamdem essentiam; ergo per necessitatem oportet ponere aliqua distincta realiter non tamen essentialiter. Patet igitur quod non est bona consequentia: ‘distinguuntur realiter, ergo essentialiter’; immo est fallacia consequentis*.<br />[Ad argumentum] Ad argumentum respondeo quod res uno modo scilicet ut dicit aliquod positivum separabile, convertitur essentia; et alio modo res minus proprie sumpta, ut scilicet dicit aliquod positivum reale quod impossibile est separari ab illo cuius est, non convertitur cum essentia; et ideo argumentum non concludit.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><strong>Quaestio 3<br /><br />UTRUM QUAECUMQUE SUNT NON-IDEM FORMALITER<br />EXTRA INTELLECTUM DISTINGUANTUR ESSENTIALITER</strong><br /><br />Ad tertium sic proceditur:<br />Et videtur quod quaecumque habent non-identitatem extra intellectus distinguantur realiter:<br />Quia distinctio quae est ex natura rei est realis ; sed illa non-identitas extra intellectum est aliqua idstinctio ex natura rei ; ergo non-identitas extra intellectum est distinctio realis, et per conseuqens quae sunt non-idem extra intellectum distinguuntur realiter. Maior est manifesta quia praedicatum includitur in subiecto.<br />Praeterea, VI Metaphysicae, ens dividitur per ens in anima et per ens extra animam. Tunc sic : ubi est distinctio rationis facta ab intellectu ibi sunt distincta secundum rationem ; ergo ubi est distinctio extra animam, et per conseuqnes realis, ibi sunt distincta secundum rem ; ergo si aliqua sunt non-idem extra intellectum distinguuntur secundum rem.<br />Praetera, si dicas quod distinguuntur ex natura rei, arguo : aut distinguuntur ex natura rei qua distinguuntur originaliter solum – et tunc non est extra intellectum, quia non dicit nisi diversum modum concipiendi idem obiectum – aut distinguuntur formaliter et per consequens distinguuntur realiter, quia ista formalitas est aliquid extra intellectum. – confirmatur : quae distinguuntur formaliter vel distinguuntur per nighil, et tunc illa distinctio est nihil, vel per esse in intellectu, ety est distinctio rationis, et tunc nihil dicit ultra communem viam, vel distinguuntur per esse in re et per consequens quaecumque distinguuntur formaliter distinguuntur realiter.<br />Praeterea, illae formalitates aut sunt aliquid aut nihil ; non sunt aliquid, quia iam essent plura distincta realiter ; ergo sunt nihilitates.<br /><br />Contra : IV Metaphysicae, secundum translationem Commentatori, ens et unum dicunt eadem rem et differunt definitione ; sed differre definitione est differre formaliter vel quiditative ; ergo non identitas formalis seu quiditativa non est distinctio secundum rem et rem.<br /><br />Respondeo :<br />Primo ponetur una opinio ; secundo arguetur contra eam ; tertio dicetur ad questionem.<br /><br /><br />[I. UNA OPINIO]<br /><br />Quantum ad primum est una opinio quod quaecumque habent non-identitatem formalem habent distinctionem realem, et quod oppositum implicat contradictionem. Motiva illorum partim sunt posita in pede quaestionis, partim tangentur in seguenti quaestione.<br /><br /><br />[II. OPINIONIS IMPROBATIO]<br /><br />Quantum ad secundum arguo contra illam opinionem sic: essentia divina et paternitas in Patre sunt realiter idipsum, sed non sunt omnino idem extra intellectus; ergo non omnia quae sunt non omnino idem extra intellectus sunt distinta realiter, sicut res et res vel sicut realitas et realitas. Probativo maioris: quidquid est compossibile intrinsece infinito formaliter est idem sibi; sed paternitas est compossibilis essentiae intrinsece, quae quidam est infinita formaliter; ergo etc.<br />Praeterea, ad oppositum: tunc essentia et paternitas se habebunt ut res et res. Tunc sic : Quae concurrunt ut res et res ad constitutionem alicuius unius oportet alterum esse in actu et aliud in potentia ; sed essentia et relatio concurrunt ad constitutionem unius personae sicut rest et res pro te ; ergo alterum se habebit ut potentia, alterus ut actur, et per consequens constituunt personam tamquam vere compositum, quod est haereticum.<br />Probatio minoris : quaecumque sic se habent quod unum extra intellectum est communicabile et alterum incommunicabile illa non sunt omnino idem extra intellectum ; sed essentia extra intellectum est communicabilis, paternitas incommunicabilis ; ergo etc. Maior patet quia communicabile et incommunicabile ut sic non sunt idem extra intellectum.<br /><br /><br />[III. AD QUAESTIONEM]<br /><br />Quantum ad tertium dico ad quaestionem quod aliqua quae sunt eadem essentialiter et realiter habent non-identitatem formalem, et si illam non-identitatem voces distinctionem formalem, dico quod habent talem distinctionem. Ad cuius evidentiam primo declarabit quid est « non esse idem formaliter » ; secundo, quod in creaturis sunt aliqua non-idem formaliter ; tertio, quod aliqua in divinis habent non-identitatem formalem ; quarto, quae requiruntur ad non-identitatem formalme et quae ad distinctionem realem.<br />[1 : quid est non esse idem formaliter] Quantum ad primum, quia « opposita iuxta se posita magis elucescunt », primo declarabo quid est esse idem formaliter. – « esse idem formaliter » est esse idem per se et primo modo, et hoc vel identitate adaequata, - et ita definitio est idem cum definito vel idem sibi ipsi (ut « homo est homo ») – vel identitate non adaequata et isto modo illud quod est pars definitionis non est idem definito, (ut animal homini). – Per oppositum, « non esse idem formaliter » est non esse idem per se primo modo nec sicut definitio nec sicut pars definitionis.<br />[2. Aliqua sunt non-idem formaliter in creaturis] Quantum ad secundum probo quod in creaturis aliqua habent illam non-identitatem sic : ut iam fuit assumptum, ens et unum dicunt eadem rem ; sed ens et unum non sunt idem formaliter et quiditative ; ergo aliqua quae sunt idipsum secundum rem habent non identitatem formalem. Probatio minoris : ut iam allegatum est ex VI Metaphysicae, ens et unum differunt definitione.<br />Dices : hoc est quia distinguuntur in modo concipiendi, unde in translatione nova ponitur quod differunt ratione ; ens etiam et unum sunt idem per se primo modo.<br /><br />Contra:<br />Unum, in quantum unum extra intellectus, dicit indivisionem; ens, in quantum ens extra intellectum, non dicit indivisionem; ergo extra intellectus sunt non-idem quidditative. Praeterea, quaecumque distinguuntur ratione facta ab intellectu includunt respectum rationis, et hoc vel alterum vel utrumque; ergo non distinguuntur ratione facta ab intellectu. Maior patet quia illa distinctio facta est ab intellectu considerante aliquid unum ut duo secundum rationem. Probativo minoris, scilicet quod ens et ens et unum et unum non includunt aliquem respectum rationis sic: illud quod in quantum tale praeexigitur relationis nullam includit relationem; sed unum, ut unum, praeexigitur relazioni nullam includit relationem; sed unum, ut unum, non includit aliquem respectum nec realem nec rationis. Quod autem ens in quantum ens non includat manifestum est.<br />Secondo arguo contra hoc quod dicebatur quod ens et unum sunt idem per se primo modo sic: nihil potest accipi absque hoc quod inest sibi primo modo; sed ens posse concipi absque uno; ergo etc. Confirmatur: nihil est indifferens ad illud quod inest sibi per se primo modo; sed ens est indifferens ad unum et multa; ergo etc. Tunc sic: si unum non inest enti per se primo modo et inest per se; ergo inest sibi per se secondo modo, quia duo modi per se ultimi reducuntur ad secundum.<br />[3. Aliqua in divinis habent non-identitatem formalem] Quantum ad tertium dico quod in divinis sunt aliqua non habentia identitatem formalem. Et primo hoc ostendo de relazione sic: relativo non est idem essentiae per se primo modo; ergo relativo et essentia habent non-identitatem formalem. Consequentia patet ex dictis. Probatio antecedentis: si relatio, in quantum relatio, per se primo modo est idem quod essentia; ergo sicut relativo est ad alterum, ita essentia, quod est falsum.<br />Item, Augustinus, VII De Trinitate c. 2 : « Omne quod relative dicitur est aliquid, excepta relatione » ; sed in persona divina, excepta relatione, nihil est nisi essentia ; ergo etc.<br />Item, moltiplicata relazione realiter, multiplicatur realiter quidquid sibi competit per se primo modo; sed relazione moltiplicata realiter non multiplicatur realiter essentia; ergo etc.<br />Item, illud quod cadit in definitione alicuius ut additamentum non competit sibi per se primo modo; sed absolutum cadit in definitione relationis ut additamentum; ergo etc.<br />Item, secundum idem omnino extra intellectus non potest aliquid esse distinctum et indistinctum realiter; sed divinae personae distinguuntur realiter per relationem, non per essentiam; ergo etc. <br />Propter ista dicitur a quibusdam quod relatio et essentia sunt omnino idem “formaliter”, plura tamen “virtualiter”, quia essentia virtualiter continet absolutum et respectivum et distinctum et indistinctum.<br />Contra: aut esse virtualiter tale accipitur ut concurrit cum esse formaliter tale, et tunc stat argumentum, scilicet quod impossibile est secundum idem formaliter aliqua distingui et non distingui; vel accipitur ut distinguitur contra esse formaliter tale. Tunc sic: idem virtualiter ut praecedit esse formaliter non potest alici dare formaliter esse formaliter tale; sed essentia, secundum te, virtualiter continet distinctionem et indistinctionem in quantum virtualiter continet absolutum et respectivum; ergo essentia non potest dare formaliter esse formaliter distinctum et indistinctum; ergo ad salvandum distinctionem et indistinctionem oportet ponere quod relativo aliquid faciat formaliter quod non facit essentia et e converso. Dixit autem in ratione “dare formaliter” quia aliquid virtualiter continens potest dare effective alici esse formaliter tale, sed numquam potest dare formaliter. Exemplum: de sole qui potest dare effective esse formaliter calidum, sed numquam potest dare formaliter esse formaliter calidum, quia tunc esse calor.<br />Item, istam non-identitatem ponit espresse Augustinus, VII de Trinitate c. 1: “Non eodem – inquit – Verbum quo sapientia”, et subdit causam: “Quia Verbum dicitur ad alterum, non sapientia”. Constat quod hic distinguit ista ut sunt extra intellectus.<br />Ex his igitur concludo quod essentia et relativo sunt idem secundum rem et habent aliquam non-identitatem formalem extra intellectum.<br />[4. Quae requiruntur ad non-identitatem formalem et quae ad distinctionem realem] Quantum ad quartum, ad non-identitatem formalem requiruntur quatuor: primum, quod illa quae sunt non-idem non sint possibiliter, sicut formae in material ante sui productionem; secundum, quod non tantum virtualiter, ut effectus in potential active; tertium, quod non sint in eo confuse vel miscibiliter, sicut miscibilia in mixto; quartum, quod secundum proprias quiditates exsistant in eo et non per se primo modo.<br />Ad distinctionem autem realem requiruntur septem, et deficiente aliquot non erit distinctio realis. Primum est quod illa non sint sicut in potential passiva; unde formae, quae sunt in potential passive materiae, ut ibi sunt, non distinguuntur realiter. Secundum, quod non sint solum in potential active, quia effectus, ut sic et, non habet esse et per consequens nec esse distinctum. Tertium, quod non sint confusa, ut miscibilia in mixto. Quartum, quod ibi sint formaliter et secundum proprias quiditates. Quitum, quod sint non-idem formaliter. Sextum, quod utrumque dicat aliquid reale positivum, quia alias non sunt distincta realiter. Exemplum : unum et ens habent primas quinque conditiones sed deficiunt in hac sexta. Item, suppositum et natura similiter, quia suppositum nihil addit positivum super naturam). Septimum, quod utrumque, secundum suum formale positivum, sit non-idem realiter, ita quod quodlibet sumptum sub ultimata abstractione non includit realitatem alterius.<br />Tunc autem aliquid sumitur secundum ultimatam abstractionem quando accipitur praeter omnia quae non insunt sibi primo modo. Exemplum : accipitur paternitas in divinis circumscribendo omnia quae non insunt sibi per se primo modo. Tunc est abstracta ultimata abstractione, et tunc paternitas est tantum paternitas, et ut sic dicit aliquid reale positivum, et ut sic non includit per se filiatione primo modo, et ideo realiter distinguitur. – Similiter potes accipere filiatione vel spiratione passivam. Si autem accipiantur duo quorum unum est infinitum, tunc illud, secundum ultimatam abstractionem acceptum, includit aliud per identitatem. Unde essentia divina ultimate abstracta, quia est infinita, includit per identitatem omnes relations divinas etiam ultimate abstractas, quia sunt sibi compossibiles, et ideo inter essentiam et relationem non cadit distinctio realis sed tantum non-identitas formalis.<br />Patet igitur ex praedictis quod plura requiruntur ad distinctionem realem quam ad non-identitatem formalem, quia omnia quae requiruntur ad non-identitatem formalem requiruntur ad distinctionem realem, et non e converse.<br />Unde consequentia illa est nulla: “non-idem formaliter, ergo non-idem realiter”; est enim fallacia secundum quid et simpliciter, procedendo sa distinctione reali secundum quid ad distinctionem realem simpliciter. – Item, est fallacia consequentia, in quantumputant converti consequentiam quae non convertitur.<br />Ad quaestiones ergo dico quod aliqua sunt non-idem formaliter extra intellectus quae tamen non distinguuntur realiter.<br /><br />[5. Obiectiones] Sed contra hoc obiicitur sic: “est non-idem, ergo diversum”. – Probativo consequentiae: quia “idem et diversum dividunt omne ens”.<br />Respondeo: nego consequentiam. Ad probationem dico quod “idem” et “diversum” dividunt ens sicut passiones distinctae, sicut par et impar numerum; et ideo non valet. Arguam enim similiter: par non inest per se primo modo binario; ergo est impar. – Similiter non sequitur in proposito, immo est fallacia secundum quid et simpliciter, sicut prius. Unde dico quod ens per se primo modo nec est “idem” nec “diversum”, sicut, secundum Avicennam, V Metaphysicae, “equinitas est tantum equinitas, non eadem vel diversa, nec unum nec multa”, sed neutra per se primo modo, non quod ens esse possit nisi sic vel sic, sed quia illa sunt extra conceptum quiditativum ipsius entis. Vel aliter; si accipias “diversum” vel “distinctum” pro illa non-identitatem, concedo quod distinguuntur formaliter; sed si inferas “ergo realiter”, nego, ut prius.<br /><br /><br />[IV. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]<br /><br />Ad primum principale: si in maiori accipis distinctionem ex natura rei simpliciter, vera est; sed tunc minor non sumitur sub maiori. Si autem accipis distinctionem ex natura rei pro non-identitate formali, falsa est, nec tunc praedicatum includitur in subiecto.<br />Ad secundum: non est simile de distinctione rationis, quia distinctio rationis est distinctio secundum quid, sicut et ens in anima in quo fundatur, et ita ibi bene sequitur quid ex quid ; sed distinctio realis est distinctio simpliciter ; distinctio non-identitas non est distinctio simpliciter sed secundum quid, et ita hic infertur ex “secundum quid” “simpliciter”, et ideo non valet.<br />Contra: distinctio rationis est distinctio secundum quid, et tamen sequitur: “est distinctio rationis, ergo est distinctio”; ergo similiter hic: “illa non-identitas est distinctio secundum quid”, sequitur: “ergo distinctio”. Et ita sequitur: “sunt non-idem ex natura rei, ergo distinguuntur ex natura rei”. – Vel aliter formatur sic ratio: sicut se habet distinctio rationis secundum quid ad distinctionem rationis, ita se habet distinctio secundum quid ex natura rei ad distinctionem ex natura rei; sed sequitur: “est distinctio rationis secundum quid, ergo est distinctio rationi”; ergo hic similiter: “est distinctio secundum quid ex natura rei, ergo est distinctio ex natura rei”; et ita oportet te ponere quod attributa distinguantur ex natura rei et per consequens realiter.<br />Respondeo: non est simile de distinctione rationis et illa non-identitate, quia in quacumque distinctione rationis salvantur ea quae sufficiunt ad distinctionem rationis; in illa non-identitate non salvantur illa quae requiruntur ad distinctionem realem, et ideo non sequitur hic sicut ibi.<br />Ad tertium, quo dilla non-identitas est ex natura rei non tantum originaliter sed formaliter, et cum infers “ergo realiter”, nego consequentiam, ut prius.<br />Ad quartum, quod illa distinctio quae est non-identitas non est per nihil nec per esse in conceptu, sed per esse non-idem per se primo modo ex natura rei; et cum concludis “ergo est realis”, nego illationem, quia plus accipis in conclusione quam fuit concessum in praemissis.<br />Ad quintum dico quod non imaginor aliquas formalitates tamquam aliqua positiva per se, supervenientes alici sicut tunicas diversas; sed dico quod “hoc non est idem per se primo modo”, tu autem accipis ut aliqua per se positiva, advenientia per modum informantis.<br />Contra: ergo tu ponis formalitates attributorum esse negationes, vel oportet te dare aliqua positiva substracta istis negationibus. Respondeo: non pono quod attributa sint negationes, sed dico quod illae negationes fundantur super aliquas affirmationes. Exemplum: “sapientia est non-idem formaliter potentiae”; ista negativa fundatur super istam affirmativam: “sapientia est sapientia” et sic de aliss.<br />Contra: illa positiva, ut sunt distinta, sunt positiva vel non. – Ad istud et ad similia respondetur in seguenti quaestione distinguendo de reduplicatione.<br /><br /><br /><br /><br /><strong>Quaestio 4<br /><br />UTRUM ATTRIBUTA SINT NON-IDEM FORMALITER<br />EXTRA INTELLECTUM</strong><br /><br />Ad quartum sic proceditur:<br />Et videtur quod attributa non distinguantur extra intellectum:<br />Quia, secundum Augustinum, XV de Trinitate c. 3, “licet in creaturis sapientia”, etc.<br />Praeterea, praedicatio in abstracto non est vera nisi sit “per se primo modo”; sed unum attributum praedicatur de alio et quodlibet de essentia in abstracto; ergo quodlibet attributum est idem cuilibet aliorum et essentiae per se primo modo.<br /><br />Contra:<br />Damascenus, I libro c. 4: “Si iustum…”.<br /><br />Respondeo:<br />Hic primo ponam unam opinionem quam intendo tenere; secundum recitabo aliqua dicta contra illam; tertio respondebo ad illa.<br /><br /><br />[I. UNA OPINIO]<br /><br />Quantum ad primum est opinio quod attributa distinguuntur formaliter, sumpta distinctione pro non-identitate formali. Et istam conclusionem primo deduco ex per se rationibus terminorum; secondo ex distinctione divinaturm emanationum.<br /><br />[A. Ex Rationibus Terminorum]<br />Ad primum suppono ex praecedentibus quod attributa sunt idem re cum essentia divina et quod manent in ea salvis propriis rationibus quiditativis. Tunc arguo sic: sapientia in quantum sapientia non est iustitia in quantum iustitia per se primo modo, et per consequens est non-idem formaliter; sed in Deo manet sapientia in quantum sapientia et iustitia in quantum iustitia; ergo in Deo sunt non-idem formaliter. – Et similiter potest argui de aliis attributis.<br />Praeterea, quaecumque secundum primos conceptus quiditativos habent non-identitatem formalem, ubicumque reperiuntur, salvis illis conceptibus, habent illam non-identitatem; sed attributa secundum primos conceptus quiditativos habent non-identitatem formalem, et, salvis illis, reperiuntur in Deo; ergo attributa in Deo habent non-identitatem formalem. Maiorem expono: primus conceptus quiditativus est secundum quem res cuius est abstrahit ab esse in intellectu et ab esse in effectu, et ideo ubicumque reperitur res secundum ispum primum conceptum, qui est praecise quod ipsa est ipsa, habet non-identitatem formalem immeidate consequentem ipsam rem secundum illum primum conceptum. Minor patet quia sapientia, secundum suum primum conceptum quiditativum quo sapientia est sapientia, non est idem per se primo modo quod iustitia secundum proprium quiditativum conceptum quo iustitia est tantum iustitia.<br /><br />[B. Ex Distinctione Divinaturm Emanationum]<br />Secondo ostendo idem ex parte productionum divinaturm sic: Emanationum distinctarum realiter oportet praesupponere principia distinta extra intellectum; sed emanatio Filii et Spiritus Sancti in divinis est alia et alia realiter; ergo etc.<br />Ad istam rationem respondet quidam quod idem sub eadem ratione vel respectu non potest esse principium distinctarum realiter emanationum; sed idem sub alio et alio respectu vel ratione potest. – Tunc ad propositum: essentia manens idem realiter, ut est in Patre, est principium productionis Filii, et eadem, ut est in Patre et Filio, est principium productionis Spiritus Sancti. Secundum autem quod intellectus noster comparat istas emanationes emanationibus quae sunt in creaturis, quia in creaturis invenitur duplex operatio vel productio: una quae est per intellectus, quae est prima, alia quae est per voluntatem, praesupponens illam quae est per inellectum; ideo in divinis nominat illas duas emanationes secundum quamdam similitudinem ad istas duas quae sunt in creaturis, unde emanationem Verbi finivi dici esse per modum intellectus, et quod essentia, ut est principium istituì, habet rationem intellectus; emanationem vero Amoris vidini dicit esse per modum voluntatis, et quod essentia, ut est principium istius, habet rationem voluntatis.<br />Et secundum istam diversam comparationem intellectus dicunt sanctos et doctores distinguere illas duas emanationes. Dicunt ergo isti duo : primum est quod essentia sub alio et alio respectu potest esse principium istarum emanationum realiter distinctarum ; secundum est quod essentia per comparationem primama habet rationem intellectus et per comparationem secundam habet rationem voluntatis.<br />[1. Contra primum dictum] Contra primum arguo sic : illud quod unius rationis exsistens se habet ad plura, non determinatur ex se ad certam pluralitatem ; sed essentia divina unius rationis exsistens se habet ad plures productiones ; ergo essentia divina non determinatur ex se ad certam pluralitatem productionum. Sed illud quod, quantum est ex se, non determinatur ad certam pluralitatem, quantum est de se sine contradictione potest extendi ad infinita ; ergo divina essentia, in ratione principii productivi, potest extendi sine contradictione ad infinitas productiones, et per consequens necessario extenditur ad infinitas productiones, quia omne possibile est sibi ad intra necessarium. Sed istae productiones habent personas pro terminis : ergo infinitae erunt divinae personae, quod est absurdissimum.<br />Prima propositio istius deductionis patet, sive comparando commune ad sua singularia, sive quodlibet principium productivum ad sua principiata, puta calorem ad plures calefactiones, sive causam univocam, puta leonem respctu gneerationum, sive casuam aequivocam, puta solem ad sua causata. – Item, patet ratione, quia ex quo secundum eamdem rationem respicit plura, ita videtur respicere illa plura significabilia sicut ista, et ita ex se non teterminatur ad certam pluralitatem.<br />Sed dices quod essentia divina determinatur ab aliquo alio. Contra: illud aliud vel esset suppositum vel relativo, vel productio activa vel passiva, vel terminus productus; sed a nullo istorum posset determinari; ergo a nullo simpliciter.<br />Quod non a supposito probo sic: illud quod ab aliquo habet quod possit in plura et quod ad illa vel ad illa se extendat et non e converso, non potest determinare illud ad certam pluralitatem; sed suppositum habet ab essentia tamquam a principio productivo quod possit producete et quod ad istas productiones vel illas se extendat et non e converso; ergo suppositum non potest determinare essentiam ad certam pluralitatem emanationum.<br />Quod non a relationibus probo sic: quod non concurrit cum aliquo ut ratio producendo, sed sicut conditio agentis, non potest determinare ipsum ad certam pluralitatem productionum; sed relatio non concurrit cum essentia ut ratio producendo sed sicut conditio agentis; ergo etc.<br />Quod non a productione activa probo sic: illud quod multiplicatur ad multiplicatione productorum non potest determinare principium productivum ad certam pluralitatem productionum; sed productio activa in divinis multiplicatur ad multiplicationem vel productionem productorum; ergo etc.<br />Quod non per productionem passivam vel terminum patet, quia quod praeexigit productivum principium determinatum non determinat ipsum ad sui productione; sed terminus productus cum productione passiva praeexigit principium productivum determinatum; ergo etc.<br />Tunc resumo rationem: essentia divina non potest determinari ex se ad certam pluralitatem productionum nec a supposito nec a relationibus nec a productionibus nec a terminis; ergo vel se extendet ad infinitas productiones intrinsecas, quod est haereticum, vel oportet in ipsa ponere aliquas “rationes formales” vel, quocumque voces, aliqua quae sint non-idem extra intellectus ex natura rei pro quo determinetur ad istas duas emanationes, et hoc est propositum.<br />[2. Contra secundum dictum] Contra secundum dictum in responsione arguo sic: illud quod est perfectio simpliciter non includit respectum ad extra; sed intellectus et voluntas sunt perfectiones simpliciter; ergo etc.<br />Praeterea, si aliquid reperitur in creatura per participationem et in Deo per essentia, quod ex sua formali ratione est principium producendi in creatura, in Deo etiam erit principium producendo cum ibi sit secundum suam formalem rationem; sed intellectus et voluntas reperiuntur in creatura per participationem et in Deo per essentiam, et ista ex suis formalibus rationibus in creatura sunt principia producendo verbum et amorem; ergo et in Deo cum ibi maneant salvis suis rationibus quiditativis, ut prius patuit.<br />Item, secundum istos, emanatio Filii ex opere intellectus nostri comparantis dicitur emanatio intellectus, et emanatio Spiritus Sancti emanatio voluntatis; ergo, circumscripto opere intellectus nostri, productio Verbi est ita per modum voluntatis, sicut productio Spiritus Sancti; et e converso productio Spiritus Sancti erit per modum intellectus, et ita Filius, ex sua productione, non plus habet quod sit Verbum vel Imago quam quod sit Amor, et e converso de Spiritu Sancto; et tunc falsum erit quod dicunt sancti quod Filius procedit “quomodo natus, non quomodo datus”. <br />Item, Evangelista non dixisset proprie: “In principio erat Verbum”:<br />Item, tunc ita formaliter intelligeret per voluntatem sicut per intellectus et ita formaliter et proprie diligeret per intellectus sicut per voluntatem.<br />Item, tunc per essentiam, ut essentia, formaliter comparabit et diliget.<br />Alius vero respondet ad primam rationem sic: quod ibi praecedit distinctio rationis ad hoc ut essentia sit determinate principium istius et illius emanationis.<br />Contra: distinctio realis non praeexigit distinctionem rationis. Probativo: ens reale, unde ens reale, non preaeexigit ens rationis, quia sic ens reale, unde reale, esset deminutum; ergo nec relativo realis, ut realis, praeexigit relationem rationis; sed distinctio rationis est ex relazione rationis; ergo, etc.<br /><br /><br />[II. ARGUMENTA CONTRA OPINIONEM]<br /><br />Quantum ad secundum aliqui tenentes quod quaecumque sunt non-idem formaliter distinguuntur realiter arguunt contra primam opinionem. Primo sic: accipio sapientiam et iustitiam; ista secundum te, sunt formaliter distinta; ergo, ut distincta, sunt aliquid et aliquid et per consequens realiter distincta.<br />Secondo sic: distinctio eorum quae formaliter in se exsistunt est distinctio suppositorum; ergo quot ponis formalitates tot oportet ponere supposita.<br />Tertio: quod pluralitas absolutorum repugnat summae simplicitati; ergo distinctio illa formalitatum quae, secundum te, sunt absolutae, tollit summam simplicitate.<br />Quarto: unum, in quantum unum, non est plura; sed attributa sunt unum; ergo etc.<br />Quinto: plura secundum rem non possunt esse unum secundum rem; ergo unum secundum rem non potest esse plura secundum rem.<br />Sexto: istae formalitates vel sunt aliquid vel nihil; si aliquid, ergo distinguuntur realiter; si nihil, ergo formalitates sunt nihilitates.<br />Ad hoc etiam possunt addi tria dubia. Primum est quia Augustinus, VII de Trinitate: “Eodem est sapientia et essentia, sed non eodem Verbum et sapientia”; ergo licet assignet non-identitatem formalem inter Verbum et sapientiam, tamen eam negat inter sapientiam et essentiam. Secundum: infinitas intensiva non compatitur diversitatem realem alicuius sibi compossibilis; ergo similiter infinitas formalis non compatitur non-identitatem formalem. Tertium: quia secundum sanctos, in divinis non manent nisi duo praedicaenta; sed, posita illa non-identitate, videntur poni plura.<br /><br /><br />[III. AD ARGUMENTA CONTRA OPINIONEM]<br /><br />[1. Responsio ad primum dictum] – Ad primum Hervaei: quia reduplicatio in multis argumentis facit brigam. Ideo dico quod illa reduplication “secundum quid”, vel “in quantum”, vel “ut” dupliciter accipitur. Aliquando enim notat rationem accipiendi illud quod determinatur per ipsam; aliquando autem non solum hoc sed proprie importat causalitatem respectu inhaerentiae predicati. Exemplum: “motus est actus entis in potentia secundum quod huiusmodi”, Ly “secundum quod” importat rationem secundum quam motus est actus mobilis, quia cum sint in mobili duae rationes – est enim in actu et est in potentia ad aliquid – motus est actus eius considerati secundum quod est in potentia, et secundum hoc precise non importat causalitatem respectu inhaerentiae predicati. Accipitur autem sic cum dicitur “album ut album disgregat”; ly enim “ut” notat causam inhaerentiae istius predicati, scilicet disgregare. Et quando sic accipitur, reduplicatio infert universalem, ex I Priorum, ut si: “iustitia est bonum “secundum quod bonum”; ergo omne bonum”. Et si ponatur ex parte subiecti, infert universalem sub illo, ut: “homo, “in quantum” homo, est risibilis; ergo omnis homo est risibilis”.<br />Ad propositum in argomento: ly “ut” potest notare rationem accipiendi, et sic propositio est vera, quia attributa, ut sic distinta, sunt res; sed non res et res, quia realiter et identice sunt ipsa divina essentia. Si autem ly “ut” notet causalitatem istius predicati, quod est esse aliquid, tunc propositio est falsa, quia tunc notatur quod distinctio sit causa istius inhaerentiae, et sic esset sensus quod attributa sunt res distinctae, quod est falsum.<br />Contra: ergo erunt nihil. – Respondeo: nego, immo sunt aliquid positivum.<br />Contra: ergo distinguuntur sicut positivum et positivum. – Respondeo, nego, quia non sequitur: “sunt aliquid positivum, ergo aliud et aliud positivum”.<br />[2. Responsio ad secundum dictum] Ad secundum, quod distinctio formalis in se exsistentium incommunicabiliter est suppositorum; sic non est in proposito. – Aliter, quod maior vera est, si illa distinguantur realiter, quod non est hic.<br />[3. Respondeo at tertium dictum] Ad tertium, quod distinctio realis absolutorum quae sunt perfectiones simpliciter et infinitae formaliter non stat cum summa simplicitate; sed non-identitas formalis necessario stat, quia summa simplicitas ponit in summe semplici omnes perfectiones simpliciter cum propriis formalibus seu quiditativis rationibus quas necessario consequitur non-identitas formalis. – Dixi autem “absolutorum quae sunt perfectiones simpliciter”, quia si essent aliquae rationes absolutae quae non dicerent perfectionem simpliciter, illae possent stare cum summa simplicitate. Unde ponere quod supposita divina constituantur per abosluta non derogat divinae simplicitati, et ideo hoc posset de levi sustineri, et declinaretur multae difficultates. Quia tamen sancti et Ecclesia tenent quod constituantur per relations ergo hoc teneo et affermo.<br />[4. Responsio ad quartum discum] Ad quartum, ly “ut” potest notare rationem accipiendi, et sic verum est, quia attributis exsistentibus unum cum ipsa essentia realiter competit esse plura non-identitate formali. Si autem “ut” notat causalitatem inharentiae, sic non est verum: esse enim plura non est cuasaliter propter esse unum, sed bene est propter esse unum et unum.<br />[5. Responsio ad quintum dictum] Ad quintum, maior est falsa; personae enim divinae sunt plures secundum rem, et tamen sunt unum secundum rem. Praetera, conclusio non est contra me, quia ego non pono attributa esse plura secundum rem.<br />[6. Responsio ad sextum dictum] Ad sextum dico quod non sunt nihilitates, immo sunt res verissima, quae est essentia divina.<br />[7. Responsio ad primum dubium] Ad evidentiam autem primi dubii dico quod tam relations quam attributa habent non-identitatem formalem ad essentiam, et quantum ad hoc conveniunt; in alio etiam conveniunt quia sicut essentia per omnimodam simplicitatem includit realitates omnium relationum, ita omnium attributorum. Disconveniunt autem penes identitatem adaequatam et non adaequatam. Attributa enim habent cum essentia identitatem adaequatam triplici adaequatione, scilicet perfectionis, praedicationis et mutuitatis. Adaequatur attributum essentiae in praedicatione quia de omnibus praedicatur de quibus praedicatur essentia, et quodlibet attributum praedicatur de alio attributo praedicatione identica, non formali. Item, perfectione, quodlibet enim attributum est perfectio simpliciter. Item, mutuiate, quia essentia includit realitatem attributi, et e converso attributum realitatem essentiae, et unum attributum realitatem alterius per omnimodam simplicitatem et realem identitatem. Relativo autem non adaequatur essentiae in praedicatione, una enim relativo non praedicatur de alia, ut paternitas de filiazione. Item, paternitas et spiratio activa sub ultimata abstraction non praedicantur de se invicem, et ideo, dato per impossibile quod si Spiritus Sancus non procederet a Filio, adhuc posset distingui, ut postea patebit. Item, non adaequatur in perfectione, quia relativo non est perfectio simpliciter. Item, nec mutuitate, quia essentia includit realitatem relationis, non e converso.<br />Patet igitur quod maior non-identitas est inter essentiam et relationem quam inter essentiam et attributum et inter attributum et attributum. Et ideo Augustinus ponit non-identitatem inter essentiam et relationem, et negat inter essentiam et attributum non propter hoc quod nulla sit non-identitas inter attributorum et essentiam, sed quia valde modica respectu illius quae est inter essentiam et relatione.<br />[8. Responsio ad secundum dubium] Ad secundum, quod infinitas intensiva tollit illud quod dicit imperfectionem et limitationem, sed non illud quod dicit perfectionem simpliciter nec in eo cuius est nec in aliquo sibi compossibili. Diversitas autem realis dicit imperfectionem, sed formalitas attributi et sua non-identitas non dicunt imperfectionem. Et ideo infinitas intensiva tollit illam, non istam, quia ista non repugnat infinitati. – Item, relativo non dicit perfectionem nec imperfectionem et ideo infinitas intensiva compatitur formalem rationem eius, nec eam tollit.<br />[9. Responsio ad tertium dubium] Ad tertium, quod nullum praedicamentum proprie est in Deo, sed sunt ibi duo modi, scilicet « ad se » et « ad alterum », similes modis duorum praedicamentorum, scilicet substantiae et relationis ; sed omnia quae ibi sunt, sunt transendentia.<br />Teneo igitur pro conclusione quod attributa divina sunt non-idem formaliter extra intellectus; et si ista non-identitas vocetur distinctio, concedo quod distinguuntur “formaliter” extra intellectus<br /><br /><br />[IV. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]<br /><br />Ad primum dico quod sancti istam non-identitatem, propter sui parvitatem et quia multum accedit ad distinctionem rationis, vocant “distinctionem rationis”, cum tamen istam aliquando ponant, ut patere potest inspicienti Anselmum, De processione Spiritus Sancti.<br />Ad secundum, quod secus est in divinis et in creaturis. Nam quia in creaturis non est aliquid infinitum intensive, unum sumptum sub ultimata abstractione non includit realitatem alterius, et ideo huiusmodi in creaturis distinguuntur realiter; propter quod in creaturis nulla praedicatio identica est vera in abstracto. In divinis autem, quia vel utrumque vel alterum est infinitum intensive, potest praedicatio identica esse vera. Et hoc est quod voluerunt dicere doctores antiqui ponentes in divinis duplicem praedicationem, unam per identitatem et aliam per modum inhaerentiae, quam nos vocamus “formalem”.<br />Tunc, ad formam argumenti dico quod maior est vera in creaturs.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-32292017318101478612009-03-05T11:46:00.000-08:002009-03-05T12:02:23.764-08:00Hugolinus de Urbe Vetere on formal distinctionDear everyone,<br />As promised, new texts on formal distinction... although not according the list I promised.<br />Today I would like to entertain you with a couple of texts from the Commentary on the Ist book of Sentences.<br /><br />In particular, today these full texts are post:<br />- Distinctio VIII<br />- Dictinctiones XXI - XXX, q.1<br /><br />============================================================<br /><br />OCTAVA DISTINCTIO <br /><br />[UNICA QUAESTIO]<br /><br />Circa distinctionem octavam quaero: Utrum solus deus sit summe simplex? Arguitur primo contra exponentem: Aliquid aliud a deo est omnino simplex; igitur summe. Antecedens probatur. Capto angelo, si substantia eius est omnino indivisibilis, est omnino simplex, si non omnino indivisibilis, sit igitur composita ex A et B, et quaero de A et sic in infinitum. Cum igitur non sit compositus ex semper divisibilibus more continui seu corporis, stabitur ad omnino simplex. Secundo: In deo est attributorum aliqualis distinctio, quia magis differt sapientia a bonitate quam sapientia a sapientia, et deus est tam sapientia quam bonitas. Igitur non est summe simplex. Similiter voluntas divina et intellectus sunt minus idem, quam voluntas sibi ipsi. Tertio: Deus est mutabilis. Igitur non est summe simplex. Consequentia est Augustini 6 De Trinitate. Antecedens probatur, quia deus potest non esse, igitur deus est mutabilis. Consequentia patet. Antecedens probatur, quia creans potest non esse, igitur deus potest non esse. Consequentia priobatur per expositorium. Et antecedens patet, quia si non, igitur non potest non esse, igitur necessario est et sic haec est impossibilis: creans non est. Quarto: Deus est in genere vere et per se. Igitur non est summe simplex. Consequentia probatur, quia omne, quod est per se in genere, habet specialem modum essendi illius generis additum supra ens, transcendes per modum differentiae contrahentis. Item omne, quod est in praedicamento per se, est in aliqua specie per se et sic constituitur ex natura generis et differentiae.<br />In oppositum: Quaelibet compositio antecedit ad potentialitatem et sic repugnant summae actualitati. Sed deus est summa actualitas, qua cogitari non potest maior actualitas. Igitur deo repugnat illud antecedens, scilicet quaelibet compositio. Maior patet, quia inimmaginabile est aliqua componete totum et non plaudere potentialitatem.<br />Responsio. Duo erunt articuli. In primo ponam probabiles propositiones subsequenter inferendo ex illis corollarias conclusione set ex his omnibus concludam, quid est esse essentiam summe simplicem. In secundo articulo movebo dubia solvendo ista.<br /><br /><br />[Primus articulus]<br /><br />Prima propositio: Probabile est mihi, quod quaelibet essentia citra deum est perfectio essentialis divisibilis et hoc per divinam potentiam, ut essentia angeli, licet sit incorporea, inextensa et fortassis non extendibilis, tamen apud dei notitiam est quaedam portio perfectionis essentialis divisibilis. Probatur primo, quia non est infinite modice distans a non gradu suae speciei. Secundo, quia si esset impartibilis intensive omnino, tunc duo angeli eiusdem speciei simul non essent maior latitudo perfectionis essentialis in sua specie quam unus solus, immo nec infiniti. Nec etiam posset deus eos, scilicet A B, unire in totum tertium C. Et sic quilibet eorum esset actus purus contra potentialitatem substantialem, quia non posse esse pars essentialis alicuius nec posset deus diminuere substantiam eius. Et utrumque horum est impossibile pariter. Tertio: Non minus est essentia eius latitudo quaedam essentialis et grandis quam virtus eius activa vel conativa ad movendum, ad volendum, ad intelligendum. Et ista est radicaliter et inchoative essentia angeli, ut in tertia distinctione dixi .<br />Corollaris conslusio: Solus deus est infinita perfectio et nullius divisibilitatis extensive vel intensive. Hinc dicitur simpliciter indivisibilis et impartibilis per se et per accidens simplicitas essentialis. Si conclusio est vera, tunc esse simpliciter simplex est perfectionis simpliciter.<br />Secunda propositio: Nulla essentia data vel dabilis citra deum potest esse intuitive essentialiter et formaliter tota latitudo perfectionum intrinsecarum sibi possibilium realiter inesse, id est tam essentialium quam accidentalium. Haec patet faciliter de rebus divisibilibus, quia cuiuslibet habentis partes pars est perfectio intrinseca et habens non est ista pars. Igitur in ea re conclusio patet. Et cum omne accidens sit huiusmodi et omni substantia corporea, restat provare de substantia intellectuali, de qua minus videtur. Hoc autem probo quinque modis. Primo sic: Omnis essentia intellectualis creata potest recipere aliquod accidens, ut intellectionem vel sapientiam. Igitur non est idem in ea quodlibet esse, ut ipsam esse intelligentem et ipsam esse. Consequentiam probo, quia sis sic, tunc per hoc praecise, quod esset, esset qualiscumque esse posset et qualitercumque esse posset per quodcumque sibi possibile inhaerere. Igitur non posset sibi addi vel subtrahi aliquid alicuius entitatis, nisi tota destrueretur. Hoc repugnat antecedenti, quod patet de se. Haec est ratio Augustini 6 De trinitate capitulo 18 concludentis: “Nihil ergo simplex mutabile est, omnis autem creatura mutabilis”, igitur nulla creatura simplex. Item si B esset, ubicumque potest esse, esset infinita vel immensa. Item sequitur: In hac B materia idem omnino est esse et omne esse, quod sibi potest competere denominatione intrinseca; igitur B est infinite calida. <br />Similiter de A essentia angeli sequitur, quod sit infinite qualis. Igitur si posset uti toto, quod inest, tunc esset infinite cognoscens. Igitur cum deus sit necessario omne perfectum esse, igitur est simpliceter infinitus, tota latitudo perfectionum et cetera.<br />Corollaria conclusio: Sola divina substantia est incommutabilis etiam accidentaliter, quia scilicet per nullum esse accidentale in se variar ipotest. Hoc est perfectionis simpliciter. Nam tunc non esset quodlibet suum esse et sic non esset simpliciter necessarie esse, igitur nec deus. <br />Secundo arguo: Cuiuslibet rei creabilis creatae, quamdiu est, deus est perfectio sibi essentialis, id est sine qua non assistente impossibile est illam esse. Non dico: Est essentia vel pars eius, sed necessario requisita actuatio eius assistens. Igitur nulla essentia citra deum est formaliter tota latitudo perfectionum et cetera. Consequentia patet, quia deus non est essentia creata. Et antecedens est Augustini De verbis domini sermone 24, item Rabbi Moysis De duce dubiorum capitulo 67, item Dionysii De divinis nominibus capitulo 5 parte 3: “Ipse deus est esse existentibus et ipsum esse existentium”. <br />Corollaris conclusio: Sola divina essentia non eget perfectione aliqua sibi extrinseca seu a bea distincta, et omnis creatura non potest esse non indigens, ideo est per se esse. Hoc est perfectionis simpliciter.<br />Tertio arguo sic: Quaelibet creatura habet suum esse partibile in esse praesens et fore seu esse futurum nec ipsam esse est ipsam fore vel fuisse. Igitur latitudo durativa sui esse non est tota simul et impartibilis. Igitur tota ista latitudo non est quaelibet pars eius possibilis. Quod est probandum: Maius enim bonum est sibi esse et fore, quam precise esse, cuius oppositum est in deo. Assumptum vero patet primo, quia si esse praesens rei contingentis sufficit sibi ad fore, tunc non eget alio servante, nisi in primo instanti. Hoc falsum est. Secundo: Res praesens eget agente, ut sit et servet, ne continuo cadat vel cedat in nihil. Igitur non sufficit sibi ad suum esse. Tertio sic: B angelus esse post A praesens non est et erit contingenter. Igitur eget ente necessario, igitur non sufficit sibi. Consequentia patet. Totum etiam antecedens patet, nisi haec pars: Eget ente necessario. Et patet, quod si non, igitur si ens necessarium subtraheret influentiam suam, nihilominus illud esset, scilicer B. Igitur B ex se est en set non est contingens vel possibile non esse.<br />Corollaris conclusio: Solus deus est indivisibilis aeternitas tota simul. Sic enim creatura est in fuisse et fore divisibilis, quod per nullum fuisse vel esse sufficit sibi ad fore. Et quodlibet fore realiter est sequestrabile ab esse et fuisse et non solum de existere substantialiter, sed de aliqualiter esse et non sic fuisse.<br />Quarto arguo sic: Nulla creatura etiam intellectualis denotatur vel est aeque perfecta creatura ex hoc praecise, quod est vel existit, sicut ex hoc, quod bene est. Probatio. Quia maioris perfectionis est in ea ipsam esse sapientem, iustam, deo fruentem quam ex hoc solo, quod est, ideo aliud est ipsam esse, aliud ipsam posse sapientem esse. Igitur non est formaliter et quidditative tota latitudo perfectionum possibilium sibi ad esse. Unde regula est, quod omnis essentia, quae non est necessario, qualitercumque ipsam esse est sibi bonum, non est in eadem formaliter idem esse et bene esse. <br />Corollaris conclusio: Solus deus est incomponibilis compositione huic et compositione ex his secundum primam conclusionem supra probabilem. Hoc est perfectionis simpliciter. Patet conclusio: Quia non potest augeri, tum quia infinitus tum quia additio esset creatura et cetera tum quia est tota latitudo actualissimi esse, immo nec intelligi potest maius quid.<br />Quinto arguo sic: Quaelibet essentia creabilis est possibiliter et contingenter participatum esse sic, quod, dum est, aeque indifferenter potest non esse sicut esse. Immo secundo: Posse ‘non esse essentialiter et necessario’ sibi convenite t ex se, sed ‘esse accidentaliter’ contingenter et ab alio. Igitur numquam potest depurari et segregari a potentia non essendi, et ideo non est actuatio pura seu actus purus, immo actus potentialis et potentia ab alio actuata. Haec est ratio Boethii De hebdomadibus ubi supra regula quinta et decima.<br />Corollaris conclusio: Solus deus est actus purus seu purum esse. Ideo ipse est ipsum infinitum esse, et est est simpliciter. Unde: “Qui est, misit me”, et: “Ergo sum qui sum”. Unde Augustinus Super psalmum: Proprie “est est”. Item Super psalmum 38: “Est (et) non est”, quod modo est. Sed “est illud simplex quaero, est verum quaero, est germanum” et cetera?<br />Tertia propositio: Nulla perfectio attributalis est in deo realitas vel formalitas distincta ab essentia vel ab aliqua perfectione attributali; sed quaelibet perfectio divina absoluta est quaelibet perfectio absoluta realiter et formaliter. Et capio ly “formaliter” non, quia praedicatio nominis unius de alio nomine, quorum utrumque stat pro perfectione divina sic, vel synonomica vel formalis strictissime in primo modo, sed capio formaliter, quae est ipsa divina perfectio vel aliquid eius intrinsecum, scilicet ex parte rei, non ex parte terminorum. Sed ante probationem videndum est primo, quid sit attributum. ‘Attributum’ est nomen vel nominalis conceptus praedicabilis de deo et de tribus personis simul et de qualibet sigillatim, per cuius veridicationem denotatur aliqualiter esse, quod est perfectionis simpliciter. Similiter patet descriptio perfectionis simpliciter. Huiusmodi sunt haec nomina: Sapiens, iustus, verax et abstracta eorum sapientia et cetera. Unde hoc nomen ‘trinitas’ non est attributum nec hoc nomen ‘Pater’ nec nomen ‘creans’ vel ‘dicens’ vel ‘praesciens’, quia omnis perfectio simpliciter necessario competit deo. Sed esse creantem vel praescium non; igitur. Secundo: Plura sunt attributa et realiter distincta. Tertio: Quandoque attributum est complexe significans quandoque est incomplexum nomen. Exemplum primi: Omnipotentiam esse necessario veritatem. Exemplum secondi: Veritatem. Quarto: Quid est perfectio attributalis? ‘Est actualissima essentia simpliciter infinitae nobilitatis, ens, quidquid esse est simpliciter melius’, vel est ‘id’, quo melius cogitari non potest’. Potest tamen multis nominibus esprimi ut tertio sic: Omnis perfectio, nulla perfectio et cetera. Quia plura significabilia complexe resultant, ideo in plurali dicuntur perfectiones. In prima igitur parte istius propositionis ‘perfectio attributalis’ ideo dicitur, quia omnia illa aliqualiter esse, quae perfectionis sunt, simpliciter ex creaturis investigantes attribuimus deo aut sub tam lata significatione, ut aliquod significatum eius conveniat primae essentiae, aut circumscribendo seu rimovendo omnem imperfectionem, ut esse beatum vel esse ex se necessario beatum, et tunc terminus ille, cuius verificatio denotat perfectionem simpliciter, vocatur attributum. Rationes vero attributales sunt quid nominis istorum terminorum vel quid significati complexe significabilis, quod est perfectionis simpliciter. Sed significatum principale illius termini dicitur perfectio attributalis et ista est unica essentia divina, quia res absoluta, igitur una simplicissima. Omnia autem complexa significabilia perfectionis simpliciter resultant ex una re.<br />Istis praemissis pro intellectu tertiae propositionis probo primo ipsam sic: Formalitas sapientiae divinae, id est quae est ipsa, est ex parte rei tanta identitate eadem omnino ipsi essentiae et ipsi bonitati, quanta identitate est sibi ipsi eadem. Sed sibi ipsi est omnimode formaliter eadem. Igitur conclusio vera. Probatur maior, quia si non sic est, igitur cum essentia sit summe sibi ipsi idem sicut sapitentia sibi, igitur aliquo modo essentiam esse essentiam non est essentiam esse sapientiam. Patet consequentia, quia scilicet isto modo identitatis inter sapientiam et essentiam est carens essentia respectu sui ipsius. Sed consequens falsum, quia tunc isto modo capta essentia non esset summe perfecta, immo ut sic formaliter sumpta deficeret sibi infinita perfectio, scilicet esse sapientiam infinitam. Ista ratio trahitur a Boethio 3 De consolatione capitulo 19, quia inquantum sapientia divina et essentia non sunt idem, in tantum alterum deest alteri, igitur in tantum neutra est summa perfectio, et sic aliqualiter in re est vere essentia qualiter est, et non est summe perfecta. Patet consequentia,quia sic ipsi essentiae taliter sumptae non identificatur infinita sapientia. Et consequens est implicans contradictionem, ut formetur ratio sic: Essentiae aliqualiter sumptae ex parte rei, qualiter vere existit, deest infinita sapientia, igitur ut sic non est divina essentia. Igitur sibi non deest, quia ut sic nihil est. Secundo arguo sic destruendo consequens: Essentia divina formaliter et quidditative sumpta et quantum potest praecise sumi in sua propria formalitate, est quaedam essentialis perfectio, qua scilicet melior ut sic cogitari non potest et ut sic est simpliciter infinita in latitudine oerfectionis simpliciter. Igitur ipsa ut sic sumpta est sapientia, est bonitas et cetera. Consequentiam probo, quia hoc ipsum est perfectionis simpliciter, quod ipsa sit formaliter et quidditative summa essentialis sapientia et infinita bonitas. Tertio confirmatur, quia si essentia divina non potest intelligi aliquo proprio conceptu nisi intelligatur summa perfectio, et hoc ipsum, scilicet summa perfectio, est summa bonitas et summa sapientia et sic de iustitia, igitur quidditative sumpta essentia est sapientia. Et antecedens patet, quia seclusis illis perfectionum intellectionibus per imaginationem non remaneret perfectio essentiae plus infinite perfectio, quam essentia materiae. Ista est ratio Anselmi libro De incarnatione Verbi capitulo 6 concludentis, quod nec intellectu est dissolubile esse dei a potestate vel sapientia eius. Item interroganti: Per quid est de essentia aliqua? Respondetur: Per quidditatem eius, ut quid homo. Sed interroganti: Quid est summa essentia? “quid verius respondetur quam iustitia?” Hoc Anselmi Monologio capitulo 16 patet. Igitur quod quidditative. Responsio vera est ratione rei, licet nomen ‘iustitia’ sit connotativum et nomen ‘essentia’ non. Quarto: Si bonitatis summae formalitas non est summa sapientia, igitur deo esse bonum summe non est esse summe sapientem. Patet consequentia, quia si esse bonum est esse sapientem, igitur sapientia est quidditative bonitas, sicut esse hominem est esse animal rationale. Sed istud consequens est falsum, quia statim sequitur, quod deus non est summe simplex. Istam consequentiam probo per Augustinum 7 De trinitate capitulo 1: “Si Pater”non est idem “esse quod sapere, non erit ibi summa simplicitas. Sed absit, ut ita sit, quia vere ibi est summe simplex essentia”. Ecce quod destructio consequentis infert, quod idem sit deo esse “quod sapere”, et hoc probat Augustinus ex identitate esse absoluti, scilicet ipsius essentiae. Sed nota illud Augustini, cum dicit, “quia vere ibi est summe simplex essentia”, quia sequitur: Igitur nulla absolutorum distinctio nec formalis nec nominalis. Secundo, quia quaelibet persona est A “summe simplex essentia”, ideo quaelibet est summe simplex. Tertio, quia duae personae vel tres non componunt, sed conveniunt unitate semplicissima, ideo distinctio relativa non antecedit ad compositionem. Imaginabile est, quod BCD personae simul in unum compositius ens constituant, ut A et A sit summa simplicitas, qua maior cogitari non potest ita, quod nec B est simplicior ipsa A essentia et cetera. Praeterea quinto sic: Formalitas bonitatis sit A et realitas bonitatis sit B. Tunc B est sapientia et A non est sapientia. Igitur A et B distinguuntur et non realiter, igitur formaliter. Capio tunc in ipso A praecise: Numquid realitas et formalitas sint omnino idem? Si sic, contradicis; si non, procedam in infinitum. Item: A est aliqua essentia. Igitur est essentia divina. Antecedens probatur, quia si non, igitur nihil est.<br />Ex his patet, quid est esse essentiam summe simplicem, quia est esse necessario perfectionem simpliciter infinitam indivisibilem, entem actualiter et formaliter omne esse et omne aliqualiter esse perfectionis simpliciter ita, quod esse sit formaliter sapere et esse bonum sit esse iustum et esse iustitiam sit esse potentiam et esse beatum sit esse deum et ita convertibiliter de quolibet esse perfectionis absolutae in deo. Hoc patet per Augustinum. Et licet dicam ‘pmne’, non tamen denotot distinctionis multitudinem dicente Anselmo Monologio capitulo 17: “Cum summa natura nullomodo composita sit, et tamen omnimodo tot illa bona sit, necesse est, ut illa omnia non plura, sed unum sint. Idem igitur est quodlibet unum eorum, quod omnia sive simul sive singula.” Dixi autem ‘necessario’, quia non solum de facto, sicut si substantia angeli nuda crearetur, ista non necessario, sed contingenter esset ipsum esse et contingens esset, ut esset quaelibet sua perfectio, quia posset accidens addi sibi. Item non esset suum quodlibet posse, nam aliud est angelum posse esse, aliud posse intelligere. Dixi ‘infinitam perfectionem indivisibilem’ contra punctum, ne credas deum punctum, et contra quodlibet corpus, quia si punctus esset et esset perfectio, non esset infinita et cetera. Dixi ‘actualiter’, quia licet angelus sit suum esse, non tamen est suum fore seu tota latitudo durationis suae in actu, sed deus sic. Dixi ‘formaliter’, quia denotat summum modum identitatis non solum realiter, sed quidditative et formaliter, ut probatum est.<br />Corollarium: Deus eo formaliter est vivens, quo formaliter est intelligens, volens, potens et sic de aliis quibuslibet aliqualiter esse perfectionis simpliciter. Probatur per Augustinum in dialogo, qui dicitur Inquisitiones de trinitate, ubi quaerit dicens: “An aliquid fistet in deo esse, vivere, intelligere, posse? Respondet: Nullatenus aliud est in deo esse, aliud intelligere, aliud vivere vel aliud posse, quia deus eodem eo ipso, quoa est, vivit et eo, quo intelligit, potest et eo, quo potest”, vult “quia simplex divinitas et natura” et cetera. Sed deus ipso sapere formaliter sapit, igitur ipso sapere formaliter vivit et formaliter est. Sed id, quo formaliter est, est formaliter perfectio infinita. Igitur ipsum dei sapere est perfectio formaliter infinita. Et haec sit secunda conclusio corollaria. Ex his ultimo sequitur, quod deus est omnimode immutabilis.<br /><br /><br />[Secundus articulus]<br /><br />Pro secundo articulo sit primum dubium contra simplicitatem dei quia Augustinus et alii videntur penes deum ponere ideas pluraliter, mensuras rerum, rationes producibilium, regulas, fulgores, origine set causas rerum saecula vel aeterna tempora. Unde 3 De trinitate capitulo 16: “Nec quisquam principaliter format” essentias seu creat, “nisi ille, penes quem primitus sunt omnium, quae sunt mensurae, numeri et pondera”. Item 14 De trinitate capitulo 34: “Ubinam sunt istae regulae immutabiles scriptae, nisi in libro lucis, quae veritas dicitur” et cetera ibi? Item libro 12 capitulo 3: “Rationes incorporale set sempiternae, nisi supra mentem hominis essent, incommutabiles profecto non essent”. Unde et Filius est “ars omnipotentis dei plena omnium rationum” et cetera 6 De trinitate capitulo 27. Item 83 Quaestionum quaestione 46 de ideis.Item fulgores aeternos ponit Dionysius De coelesti hierarchia capitulo 2 et Hugo in commento. Item De divinis nominibus de ideis, quas vocat “exemplaria”factiva creaturarum. Item origine set “causas rerum” ponit Ambrosius in Exameron libro 1 scilicet de opere primae diei. “Advertit enim” vas plenum prudentia Moyses, “quod visibilium atque invisibilium”, origines scientiarum “et causa rerum mens divina sola contineat” et cetera. Item saecula aeterna vel tempora ponit Hieronymus in Expositione super epistolam ad Titum capitulo 2 super isto: “Promisit non mendax deus ante saecula aeterna aeternis temporibus” tacita. “Ante haec mundi tempora aeternitatem quandam saeculorum fuisse credendum est, quibus semper cum Filio et Spiritu Sancto fuerat Pater”, ante tempus eiusmodi dicitur “omnis aeternitas. Immo innumerabilia tempora sunt, cum ipse sit infinitus”, et ita ante ergo haec tempora et cetera.<br />Responsio. Ad omnia ista potest dici, quod perfectionem divinam omnino simplicissimam omnium possibilium essentiarum exemplat et artem quadam infinita imitabilitate participabilem necesse est esse. Et non est dare maximum gradum nobilitatis essentialis, cuius ista sit exemplar et ars. Et secundo: Immaginari debemus, quod quilibet gradus essentialis perfectionis in ista infinitate versus deum quanto perfectius imitatur divinam perfectionem tanto nobilior est. Impossibile autem est aliquid imitari simpliciter infinite, nisi sit imago Filius. Sed bene possibile est duas essentias aequaliter imitari, et illae sunt unius speciei, unius ideae. Ideo quasi finite comunicando et causando essentiales perfectiones dicitur deus idea, cuius imitabilitas est infinitae latitudinis, sed finitae nobilitatis ex parte creaturae;respondet perfectioni. Unde tertio: Cuicumque gradui creabilium perfectionum dei perfectio exemplariter correspondens dicitur esse idea propria illius et sic totius latitudinis istius speciei, sic igitur idea est divina perfectio, ut unius speciei gradu essentiali finitae nobilitatis imitabilis. Ex hoc patet, wuod licet deus sit infinitus, tamen finite causat creaturas. Quarto: Multitudo idearum non est nisi unica simplicissima ars seu perfectio infinits multipliciter imitabilis multiplicitate effectuum et perfectionum et cetera. Praeterea: Multitudo rationum istius artis vel multiplocitas mensurae vel causarum vel regularum non aliter intelligi debent, nisi quia multipliciter potest varietatem effectuum et perfectionum repraesentare distinctissime, causare plura varia perfectissime et contenere omnia perfectionaliter et completissime. Per hoc patet, quid dicendum seu qualiter intelligendae sunt auctoritates supra allegatae contra.<br />Secundum dubium esse potest tertia ratio superius facta contra, quae contrariari videtur ei, quod ultimo dixi in primo articulo, scilicet quod deus est omnimode immutabilis. Item: Dei voluntas respectu Adam fuisse quandoque fuit contingenter volitio istius, scilicet fore illud verum, et quandoque necessario volitio istius veri, scilicet fuisse. Et sic patet, quod non est penitus idem volitum: Et primo vel ante erat volens contingenter et nunc est volens necessario, et sic est variabili set mutabilis. Pro cuius solutione notandum, ut superius dixi, videtur deus omnimode immutabilis ex sua in finitissima actualitate, simplicitate, immensitate, necessitate. Nam quia est perfectio omnimode infinita, ideo ubique praesentialiter et immutabiliter, etiam in spatio immaginario, infinito extra mundum. Nam alius mundus, immo infiniti possent ab eo subito creari, et tamen cuilibet esset intime praesens nec aequarent eius immensitatem. Unde A mundus, qui nunc est, potest in infinitum spatium moveri et esset semper deo aeque praesens. Igitur est deus omnino immobilis. Consequentia patet. Antecedens probatur, qui si B mundo non esset praesens aut de novo ad situm B accederet, tunc non esset omnimode infinitus. Ex quo patet quarto, quod impossibile est esse vacuum carens cuiuslibet entitatis praesentia. Nam habet dei praesentiam necessario. Si dicatur contra, quia non potest aliquid aliud extra mundum produci, patet, quod falsum est. Nam duplum corpus ad ultimam sphaeram est cogitabile conceptu mere simplici non negativo. Igitur est possibile. Item secundo, quia non est tota latitudo naturae specificae istius corporis posita in esse. NBam cuius naturae negatio quaelibet est impossibilis, eiusdem naturae affirmatio quaelibet est necesse et sic caelum est necesse et sic plura necesse esse et cetera.<br />Probatur etiam, quod deus sit immutabilis. Nam si potest moveri, igitur alicubi esse potest sibi competere mutatione propri et non sibi competit. Igitur non est actus purus. Item: Igitur ‘deum esse’ et ‘deum immensum esse’ non est simpliciter idem. Item: Nunc non est deus, nisi in situ mundi. Per te igitur posset in B alterius mundi situ esse et non hic esse, sicut econtra. Igitur non est immensus. Item sis sic, non esset deus incircumscriptibilis, immo corpus maioris ambitus, quam sit sua praesentia, esset conceptu simplici cogitabile. Cuius oppositum dicit Augustinus libro De essentia divinitatis: “Solus”, inquit, deus est “incircumscriptus, immutabili set immensus”. Et nota, quod dicit “solus”, cum tamen posset creare C angelus ita perfectum, qui posset ad esse in maiori situ quam totius mundi. Patet etiam per scripturam, quod deus est ubique in infinito spatio imaginabili. Nam si infinitum corpus esse simpliciter, toti esset simplicissimus deus praesens. Unde scribitur Baruch 3 (24): “ O Israel, quam magna” et cetera. Sequitur: “Magnus est et non habet finem, excelsus et immensus”. Et 3 Regum 8 (27): “Caelum et caeli caelorum non te capere possunt”. Et tamen in natura assumpta deus Filius circumscribitur et non est ubique secundum illam naturam. Et sic potest concedi, quod secundumillam pati et alterari et moveri potuit. Et tamen deus est simpliciter impassibilis, inalterabilis et immobilis. Sic suo modo potest dici, quod dei coluntas omnino immobilis respectu A futuri est contingenter volitio et respectu A praeteriti est necessario volitio.<br />Ad partem aliam secondi dubii, qua dicitur per tertiam rationem ad oppositum, quod creans potest non esse, igitur deus potest non esse, negandum est antecedens. Et ad probationem, cum infertur ‘igitur non potest non esse’, concedo, quod creans non potest non esse. Sed nego, quod creans non possit non esse creans. Sed aliter potest argui sic probando, quod, quia deus est creans, sit mutabilis. Nam arguitur sic: Deus creans potest non esse, igitur deus potest non esse, igitur deus est mutabilis. Consequentia secunda patet. Sed prima probatur in forma sic: Omne idem, quod deus creans potest non esse, patet, si antecedens istius consequentiae sit verum. Sed deus immutabilis est deus creans. Igitur deus immutabilis potest non esse. Consequentia tenet per dici de omni. Sed antecedens primum probatur, quia si non detur, igitur contradictorium, scilicet deus creans non potest non esse. Er sequitur: Igitur deus creans necessario est, igitur deus creans semper aeternaliter fuit et semper fuit verum dicere: Deus creans est. Sed hoc falsum, quia implicat, quod deus sit creans. Unde si deus non est creans actualiter, ista est vera: Deus creans non est. Si non est, igitur potest non esse. Praeterea, dato quod deus creans non sit, tunc arguitur: Haec est vera ‘Deus creans non est’. Igitur haec est vera ‘Deus creans potest non esse’. Antecedens patet ex casu. Consequentia probatur, quia ex qualibet de inesse sequitur propositio de possibili in sensu diviso. Secundo probatur consequentia, quia dato antecedente vel ‘Deus creans potest non esse’, et propositum, vel ‘non potest non esse’, igitur necessario est. Hoc repugnat antecedenti, quia non est.<br />Ad primum dico negando antecedens ut primo et probationem eius concedo usque id, quod ultimo infertur: Igitur semper fuit verum dicere ‘Deus creans est’. Quamvis enim haec sit vera ‘Deus creans semper fuit’, non tamen sequitur: Igitur semper fuit creans. Et per hoc patet, quid dicendum sit ad secundum.<br />Ad rationem secundam principalem, qua arguitur, quod deus non sit simplex ex attributorum distinctione, patet, quid dicendum per tertiam propositionem supra positam.<br />Sed si quaeratur primo: An attributa realiter distinguantur? patet, quod sic. An vero sint synonyma? Patet, quod non. Nam velle vel voluntas et nosse vel notitia non sunt et cetera. Alias patiuntur contradictoria, ut ‘Deus non vult B peccare’ et ‘Deus novit B peccare’ et ‘Deus non novit’ est falsum. Item: Rationes quid nominis distinctae sunt propter connotata. An vero praedicentur de se mutuo in quid, patet, quod strictissime non, quia magis sunt praedicationes ratione connotatorum denominative, quam in primo modo dicendi per se et cetera. Seda n ex parte rei in deo sit distinctio, dictum est supra, quod non.<br />Ad quartum patet, quid dicendum per dicta in distinctione 3 Primi quaestione 2, ubi ostensum est, an deus sit in genere et quomodo. Et haec sufficiant de tota quaestione. <br /><br /><br />============================================================<br /><br /><br />[PRIMA QUAESTIO]<br /><br />Circa distinctionem undevicesimam usque ad tricesimam, in quibus inseruntur quattuor difficultates. Primo: Qualiter in deo distinguantur immensitas, magnitudo, aeternitas et potestas, cum sint una simplicissima essentia? Et patet, quod quoad nostrum modum significandi concernunt diversimode possibiles creaturas.<br />Secunda: Qualiter intelligitur unam personam esse in alia et econtrario per circumincessionem et quid sit circumincessio personarum? Potest dici, quod est coaeternarum una aeternitate, coimmensarum una immensitate et coaequalium eadem perfectione personarum summa et incommutabilis mutua praesentialitas. Unde praesentia illa intelligitur, quia numquam et nusquam et secundum nihil deest una alteri, quia eadem deitas.<br />Tertia: Qualiter sit possibile vel intelligibile, quod tres personae sunt unica perfectionis aequalitate aequales et relationes inter se sunt aliae relativae et cum hoc relatio est eadem realiter cum perfectione, qua sunt unum.<br />Quarta, quia in distinctione 19 capitulo paenultimo dicitur, quod tres personae non sunt tres essentiae, quia tunc essent quid maius vel perfectius duae quam una, sicut in creaturis. Et econtra videtur, quoddupla albedo non sit nobilior, immo gradus specificus indivisibiliter reperitur in qualibet.<br />Quinta: De aequalitate omnipotentiae in distinctione 20, ubi est dubium propter potentiam generandi. Sed de hac patet supra distinctione 7. <br />Quaero igitur primo et principaliter: Utrum inter personas divinas sit dare summam perfectionis aequalitatem? Arguitur quod non. Quodlibet aequalium in perfectione, ut aequale est, est aliquantae perfectionis. Patet, quia aequalitas fundatur in quantitate, sed persona divina ut condivisa est aequalis et ut condistincta non sic est aliquantae perfectionis. Nam ut condistincta ab alia est mera relatio. Relatio autem non est formaliter perfectio simpliciter. Patet, quia nec finita certum est nec infinita, alioquin infinita perfectio deesset Patri. Igitur inter personas divinas non est summa perfectionis aequalitas. Praeterea: Perfectio, secundum quam personae divinae sun aequales, aut est relativa, et patet quod non, quia tunc unius rationis essent relationes et sic Filius esset Pater, vel est perfectio absoluta essentialis et tunc, cum necessarie sit aequalia, ut aequalia sunt, esse condistincta, sequitur, quod in perfectione absoluta essent personae divinae distinctae. Et cum quaelibet sit infinita perfectio absoluta impartibilis, sequitur, quod infinite distinguuntur. Ubi autem est infinita distinctio, non est summa identitas et cetera. <br />In oppositum: Quia aequalitas secundum quid nominis videtur plurium eadem quantitas, sed impossibile est reperire citra personas divinas, quod plurium rerum sit eadem perfectionis essentialis quantitas, igitur impossibile, quod proprie aequalitas citra deum reperiatur. Et in deo reperitur, igitur ibi est dare summam perfectionis essentialis aequalitatem.<br />Responsio. Primo ponam quattuor conclusiones circa identitatem vel distinctionem personarum. Secundo respondebo ad aliqua brevia dubia. Tertio respondebo ad quaestionem sub triplici propositione breviter.<br /><br /><br />[Primus articulus]<br /><br />Prima conclusio: Sola personarum divinarum identitas est infinite identitas plurium et potest esse. Probatur praeiacens quaestionis. Si essent A B duae res simillimae, tamen distinctae essentialiter, et remanente aliqualiter reali distinctione partibiliter inciperent esse C una essentia ita, quod distinctio essentialis continue remitteretur et augeretur essentialis identitas et hoc per horam, tunc in fine horae verum esset: A et B in infinitum fuerunt modice idem essentialiter et A et B in infinitum fuerunt modicr distincta essentialiter. Igitur si C essentia esset simpliciter infinite identitas, tunc C esset infinit identitas plurium. Patet consequentia. Nam in C itur per media aequalia infinita et incipit a non gradu identitatis essentialis numeraliter et terminatur ad non gradum distinctionis essentialis, sed per latitudines aequales non communicantes infinitas, sed non minus, immo incorporabiliter perfectius est in personis divinis. Nam vere sunti bi personae plures et essentia, qua sunt unum et idem, est simpliciter infinita identitas. Quod autem incomparabiliter perfectius sunt unum essentialiter, probatur, quia quamvis A B essent idem essentialiter propter C, tamen C Habet infinitas partes, a quarum qualibet est essentialiter distinctum C. Igitur ibi non omnimode cessat distinctio essentialis. Ex hoc patet exponens negativa quaestionis. Secundo confirmatur: Si essentia divina, cum sit identitas trium personarum, esse finite identitas essentialiter, tunc cogitabilis esset maior identitas essentialis. Consequentia patet et consequens impossibile. Nam quaelibet identitas perfecta est tantae identitatis gradu identitas, quanto est simplicitatis gradu simplicitas. Sed essentia divina est summe simplex; igitur. Et non est dare plurium identitatem, quin ista sit essentia multiplex. Igitur patet exponens negativa quaestionis. Tertio ad idem: Non minor est essentia divina essentialis plurium identitas, quam inter deum et materiam primam sit essentialis plurium diversitas, cum diversitas dicatur comparate quasi negative ad identitatem et econtra identitas est negatio diversitatis. Unde quantus est habitus, tanta est simplex negatio eius. Patet in numeris, patet in ordine essentialium perfectionum et cetera. Et quia identitas essentialis est plurium, et tamen est negatio cuiuslibet gradus et totius latitudinis essentialis diversitatis, cum igitur inter deum et materiam primam non sit finita, sed infinita diversitas et qua maior esse non potest, sequitur, quod personarum identitas essentialis est infinita et qua maior essentialis esse non potest. Secunda pars conclusionis, scilicet exponens negativa, scilicet quod nulla est alia plurium identitas, patet, quia quaecumque sunt aliqua pluralitate plura, sunt plures essentiae; igitur non sunt una identitas. Unde regula est: Quaecumque citra deum quomodolibet distinguuntur, sunt plures essentiae. Ex qua ponitur secunda conclusio.<br />Secunda conclusio est: Quaelibet plurium identitas citra deum est infinite minor essentialis identitas personarum identitate essentiali.Nam nulla una est identitas numeralis plurium, sed maxima est unius totius uniformis ad partes vel maxima identitas una est specifica simillima omnino, ut inter A B albedines omnino aequales et uniformes. Sed quaelibet istarum, in quantolibet gradu signetur, distat per latitudinem infinitam ab identitate plurium personarum essentiali. Probatur conclusio sic: Sint A B duae albedines infinitae, et patet, quod non minus sunt summe idem, id est in summo gradu possibili identitatis plurium in rebus creatis. Tunc arguitur: Identitas A B est tam modica, quod A infinite modice est idem alicui suae parti. Et tamen secundo. Toti B est minus idem, quam alicui suae parti. Igitur toti B est infinite minus idem, quam sibi ipsi. Et tertio in infinitum est A magis idem qalicui suae parti, quam ipsi B. Igitur si A esset res indivisibilis omnino, esset infinite magis idem, quam sint idem A B. Sed tunc non esset identitas plurium. Cum igitur in creaturis est plurium identitas, ibi non sit maior identitas, quam inter A et aliquam sui partem. In rebus igitur indivisibilibus non est tanta identitas et in rebus divisibilibus est infinita multiplicitas,igitur infinite distat ab illa simplicissima identitate. Nam identitas summa requirit unitatem, quae non est in rebus divisibilibus. Cummnulla igitur possit reperiri plurium identitas in creaturis maior identitate ipsius A ad aliquam sui partem et qualibet tali essentialis divina identitas est incomparabiliter maior, sequitur, quod quaelibet talis sit infinite minor identitas. Item: Quaelibet talis identitas in A est contingenter identitas et commutabili set cetera.<br />Tertia conclusio: Nulla est possibilis vel cogitabilis minor distinctio aliquorum distinctione personarum. Dixi autem ‘aliquorum’ propter formalitatum defensores. Illae enim proprie non sunt ‘aliquorum’, sed potius ‘alicuius’. Et tamen, si verae essent, pro certo absolutam distinctionem exigerent, et esset maior distinctio quam personarum distinctio sit distinctio. Probatur conclusio: Sumatur tota infinita latitudo essentialis distinctionis, quae in summo est infinita, et capiatur versus remissius extremum et signetur gradus distinctionis E, quo B C D personae divinae sic sunt distinctae, isto scilicet gradu quo, et sunt unum simplicissimum quid essentialiter. Et secundo: Totum B secundum quodlibet sui est A et econtrario et similiter de C et D. Tertio: B C sunt praecise A et non sunt perfectius A, quam solum B sit A vel quam simul B C D sint A et quam A sit idem sibi ipsi. Quarto: A est summe simplex nec aliqua partium distinctione distinguibile. Et quaero: An sit imaginabilis, nedum possibilis aliquis gradus remissioris distinctionis aliquorum vel non? Si non, habetur conclusio, si dicitur quod sic, contra: Excepro quod B sit C vel esset C impossibile minus distingui quam ut B sit id ipsum totaliter A, et C sit idem ipsum A, similiter et A sit summe simplex, igitur contradictionem includit, quod B C sint aliqua et sint magis idem. Consequentiam probo: Nam B est indistinctissime A et econtrario. Igitur B est indistinctissime id simplicissimum, quod est C et D. Item: E est extra latitudinem totam distinctionis essentialis, quia personae divinae sunt essentialiter summe unum vel idem, cuius tamen latitudinis distinctionis essentialis non datur minimus gradus, igitur E est gradus, quo nullus est cogitabilis minor et cetera. Nam si aliquis minor, iste sit F, aut F est de latitudine essentialis distinctionis et tunc est contradictio in concesso, aut extra et tunc non potest esse minor quam E, immo nisi sit E, non est et cetera. Nam qualitercumque minuatur distinctio E, eo ipso non est pluralitas aliqua. Praeterea: Nihil est in B quin sit substantia, ut dicit Augustinus in De fide ad Petrum. Igitur nihil est in B, quin sit quidquid est B ad se, quidquid perfectionis essentialis, quidquid substantiae vel essentiae. Hoc ipsum est omnino similiter et indistinctissime C et D. Igitur impossibile est cogitari ista esse magis idem et esse distincta aliquo modo.<br />Quarta conclusio: Quaelibet distinctio in divinis ad intra est infinite modica distinctio et infinite magna vel perfecta entitas. Patet, quia quaelibet est persona, quae est deus. Igitur quaelibet est infinite magna entitas, et tamen non potest cogitari minor distinctio; igitur et cetera.<br /><br /><br />[Secundus articulus]<br /><br />Sed contra dices: Si error Sabellii potuit cogitari, tunc inter Patrem et Filium erat sola distinctio nominalis. Igitur minor distinctio potuit cogitari. Praeterea: Distinctio rationis inter relationem et essentiam est cogitabili set est minor, quam distinctio personarum, quae est realis, igitur et cetera; similiter distinctio formalis attributorum seu ex natura rei. Praeterea tertio: Quidquid est deus, est simpliciter infinitum. Sed distinctio personalis est deus, igitur est simpliciter infinita. Sed non est formaliter, nisi distinctio, quae est deus, igitur est formaliter distinctio infinita.<br />Responsio. Ad primum concedo, quod error Sabellii claudit contradictionem, et concedo, quod nominalis distinctio praecise nominalis est solum nominum. Et tunc, ut est aliquorum, est reali set est maior, quam distinctio personarum. Maior, inquam, distinctio, non maior entitas. Ad secundum consimiliter dico, quod distinctio rationis est diversarum rationum: Est realis, essentialis et maior quam distinctio mere relativa, sed in re signata non est aliquorum et cetera. Similiter ad formalitates patet, quod si sunt in re et sunt aliquorum, quod est essentialis distinctio. Ad tertium concedo, quod res ista est infinite magna entitas et infinite idem essentialiter cum Filio et Spiritu Sancto et est summe modice distincta. Et ratio est, quia esse summe modicam distinctionem est esse essentialiter idem omnino et differre solum relative in hoc praecise, quia hic est ab illo, sicut Pater et Filius sunt duae infinitae personae et sunt numerus minimus, non infinitus numerus.<br />Ex hoc solvitur duplex ratio in contrarium. Ad primam, cum dicitur ‘quodlibet aequalium’ et cetera, concedo. Et concedo etiam, quod persona divina ut condivisa relative est essentialiter idem et relative distincta et quod est aliquantae, id est infinitae perfectionis, sed eadem perfectione et infinitate infinita et cetera. Loquor de perfectione incomplexa et cetera. Et cum dicitur ibi ‘Nam ut condistincta est mere relatio’, id est est relatio et nihil quod non sit relatio, concedo, vel id est est relatio et non est absolutum aliquid, nego. Et isti duo sensus valde differunt. Ad secundum concedo, quod personae divinae sunt perfectae perfectione absoluta, loquendo de perfectione incomplexa,nam est deitas unica et cetera. Et concedo, quod relatio, quae est Pater, est essentialiter filiatio, sed non est relative vel personaliter filiatio. Nec in deo relationes propriae sunt alicuius speciei. Et cum dicitur: necesse est aequalia ut aequalia esse distincta, concedo relative distincta. Nec sequitur: Igitur in perfectione absoluta, qua sunt aequalia, sunt distincta.<br />Sed numquid relatio divina ut relatio divina est infinita? Responsio: Si sit reduplicatio et accipitur relatio pro relatione vel relativo incomplexe, concedo. Sed si sit specificatio, tunc non est formalis specificatio. Nam Pater non eo deus, quo Pater, et tamen eo deus, quo infinitus, et eo infinitus, quo deus. Nec sequitur: Non est formalis specificatio, igitur non est sic, quod relatio est infinita sicut deus. Non quia aeternus est Pater et econtrario, igitur distinguuntur, non sequitur; nec sequitur: igitur non est Pater aeternus. Sed nota, quod cum dico ‘tunc non est formalis specificatio’, non dico, quin formalitas in re relationis sit formaliter formalitas infinita, sed dico, quod praedicatio non est formalis specificatio, quia tunc esset specificatio formalis, quando denotatur illa infinita perfectio esse res absoluta, quae non concipitur, quin in conceptu formali includitur esse perfectum.<br />Ista igitur propositio: Relatio divina ut relatio est aliqua essentia absoluta, concedi potest. Patet, si est reduplicativa, sed non est formalis specificatio, quia non est formalis vel quidditativa praedicatio. Licet enim relatio sit formaliter essentia,non tamen est praedicatio formalis. Relatio est essentia, cum ly ‘essentia’ stet solum pro absoluta essentia.<br />Secunda: Relatio divina ut relatio est essentia relativa, falsa est, quia nulla essentia in deo est essentia ad aliud, sed bene est persona relativa, quae est formaliter essentia. Ratio huius est, quia sequitur: Relatio est essentia relativa, igitur plures essentiae relativae sunt in divinis, igitur plures essentiae vel substantiae. Hoc autem impossibile.<br />Tertia: Relatio divina, quidquid est, est formaliter deus et est formaliter perfectio infinita. Patet, quia paternitas, quidquid est, formaliter est Pater, est essentia absoluta,igitur est formaliter infinita. Et patet tam conclusio quam antecedens per Augustinum De fide ad Petrum et ponitur distinctione 8 capitulo ultimo: “Quidquid ibi intelligi potest, substantia est”, infinita substantia; igitur. Sed quia non est alia essentia vel perfectio nisi unica, quae est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ideo, licet paternitas non sit Filius, non tamen Filio deest aliqua perfectio et cetera.<br /><br /><br />[Tertius articulus]<br /><br />Pro responsione ad quaestionem prima conclusio: Nulla plura, quomodolibet plura, citra deum sunt una aequalitate aequalia vel una quantitate seu perfectione magna vel una similitudine similia. Probatur ex dictis: Quaecumque plura citra deum sunt plures essentiae absolutae totaliter vel partialiter distinctae. Si igitur sunt quantitates, sunt plures essentiae et cetera, si sunt qualitates, sunt plures essentiae, igitur nulla una quantitate sunt aequalia. Sed contra: Nam accidens et subiectum sunt una quantitate quanta. Responsio: Negatur illud. Sed sunt duo corpora, igitur duae quantitates. Augustinus 15 De trinitate capitulo: “Sicut corpus carnis nihil aliud est quam caro”, quam substantia,, quae est caro, “sic donum Spiritus Sancti nihil aliud est quam Spiritus Sanctus”. Item idem: “Quidquid est in substantiis vel corpus est vel spiritus” et cetera distinctione.<br />Secunda conclusio: Summa et propriissima aequalitas est personarum divinarum seu inter personas divinas. Probatur: Personae divinae sunt plures personae, quarum quaelibet est infinita eadem infinitate absolute et eadem simplicissima perfectione quanta, igitur sunt summe et propriissime aequales. Nam impossibile est cogitantem qualiter sunt quantae vel infinitae vel perfectae concipere aliquam inaequalitatem ibi vel aliqua posse esse magis aequalia; igitur. Et nota rationem, quia non sic est impossibile esse vel cogitari de aliis aequalitatibus. Quinimmo potest dubitare, an sint omnino uniformia simpliciter. <br />Tertia conclusio: Personae divinae sunt penitus aequipotentes vel aequales in potentia. Probatur primo, quia sunt unica et simplicissima omnipotentia quidditative et formaliter. Secundo, quia impossibile est unam personam aliquid facere, quin idem simul et pariter et uniformiter alia faciat eadem potestate et eadem factione. Tertio: Quaelibet dicitur omnipotens. Cum igitur non sint plures omnipotentiae nec sit partibilis, sequitur, quod Filius sit omnipotens. Pater et Spiritus Sanctus; igitur sunt aequales in potentia. Haec sunt tria media Augustini Contra Maximinum libro 3. Et per oppositum: Ubi non est omnimoda potentiae aequalitas, ibi aut non eadem potentia aut non uniformiter possunt et cetera.<br />Sed qualiter dicendum ad dubium hoc, quia Filius non potest dicere verbum producendo et cetera? Magister Gregorius dicit, quod consequentia Augustini contra Maximinum valet contra hominem, sed non de forma et cetera. Aliter dico, quod valet de forma. Patet in distinctione 7. Et cum dicit Gregorius, quod Augustinus probat Filium omnipotentem, quia facit ad extra et cetera, igitur loquitur de omnipotentia Patris respectu possibilium fieri praecise, non respectu producibilis Filii.<br />Responsio. Dico, quod Augustinus non assumit contra Maximinum: Filius potest aequalem personam producere, quia tunc restat difficultas ratione Spiritus Sancti, sed assumit sic: Impossibile est A omnipotentem nihil posse, nisi B pariter efficiente, igitur B est omnipotens. Sed tamen si A non potest producere Filium, A non est omnipotens. Vide distinctionem 7.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-86551171921286252132009-01-17T09:28:00.000-08:002009-02-09T18:59:54.908-08:00Duns Scotus and Harclay on the formal distinctionHi everyone,<br />This time I'm very late in posting... I apologize, but this time I had to copy a huge quantity of texts, as you will see.<br />In this post, you will find:<br />- Introduction to Duns Scotus' formal distinction (and its defense)<br />- Introduction to Henry of Harclay<br />- Duns Scotus' Full Texts: Lectura I, dist. II, p. I ; Lectura I, dist. VIII, p. I ; Lectura I, dist. 33 & 34 ; Ordinatio I, dist. II, p. I ; Ordinatio I, dist. VIII, p. I, q. 4 ; Ordinatio I, dist. 33 & 34.<br />- Henry of Harclay's Full Text: Quaestiones Ordinariae, q. 11<br /><br />The formal distinction, according to the definition and the use given by Scotus in his work, is one of the most powerful theoretical tools provided by the Subtle Doctor in Metaphysics and in the theory of knowledge. I do not speak accidentally of metaphysics and theory of knowledge, because the formal distinction is not only an effective solution in most theological questions, but it is, it its own, a concept which clearly shows how much the two fields are connected.<br />In Scotus' mind, the correspondence between the two orders of knowing and being is fundamental. What is known by intellect to be formally distinct from other in a substance is effectively what, in that substance, is other. Therefore, whatever the intellect knows or conceives about an object has a correspondent in the object itself, that is in the nature of the thing.<br />Scotus uses different names to call the formal distinction. We can find "differentia virtualis", "differentia rationis", "differentia realis minor", "differentia rationum realium”, "distinctio realis secundum quid", "distinctio media", and "modalis", "distinctio maior". However, I hold that the best definition is that of "formalis non identitas" and of "ex natura rei", or better, "ex parte rei". <br />We could ask why I prefer the "formal non identity" denomination instead of "formal distinction". I prefer the former because the latter seems to suggest that this distinction takes place between two formalities (formalitates), or in other words that only when we are speaking about formalities we can ask for formal distinction. This statement, which is definitely not the true Scotus' belief, has tricked many philosophers and has induced some others to charge Scotus for theological errors. First of all we must recall that Scotus is very careful and precise in applying the distinction and many times he states that the formal distinction does NOT imply any full real distinction in the object or, rather, is fully coherent with the real unity of the object. In addition we must keep in mind that many times Scotus and early Scotists indicate formal distinction between non formal reasons, that is between reasons which are not formalitats. This is why I prefer to speak of "formal non identity", because, in this way we suggest that are formally non identical, and therefore distinct, also two reasons which are not formalitates. The most famous case is actually the distinction between the divine persons, which are definitely not formal reasons, but personal or supposital reasons; the distinction between the common nature and the haecceitas is very famous as well.<br />This is, in my point of view, most comprehensive and most corresponding to the true Doctor Subtilis' thought. There is no formal identity between all those reasons whose reality is not complete (when their reality is complete, they are therefore realities or substances really distinct, that is one is really NOT the other) or whose reality is nothing (when their reality is absent, they are entities of reason and are therefore only rationally distinct). However, the formally non-identical reasons cannot be said completely really identical, because, although they constitute a really unitary substance, they are not really (or effectively in the thing) the same or identical reason. On the other hand they cannot be distinct only for reason, because if they appear to be distinct in the thing to the vision of the intellect, some correspondence is required in the thing to give some distinct intellection of these reasons or to explain why in the intellect this distinction is induced. This is why it always good to remember the clause "ex parte rei" The distinction is therefore in the thing but not between things.<br />Besides, it is obvious that we give formal distinction between formalities. There are many important definition of "formalitas" in the scotistic philosophical school. I can give some:<br />"Formalitas est ratio rei concepibilis, ex natura rei, quam non oportet semper movere intellectum, sed sufficit saltem quod possit terminare".<br />"Formalitas importat perfectionem conceptibilem conceptu proprio adaequate diverso ab alio".<br />"Ratio exprimens gradum metaphysicum essentiae rei praedicamentalem [= in genere], sive trascendentem [= extra genus], est formalitas: quare dividit Nicolaus Lakmann etiam formalitates in quattuor species. Sunt etiam rationes seu quidditas rei, exprimentes: aut 1) infimum gradum illius essendi specificum, quas formalitates vocat ‘specialissimas’, ut sunt v.g. humanitas, asineitas, equinitas...: aut 2) exprimunt gradum subalternum essendi illius rei: has vocat formalitates ‘subalternatas’, ut sunt v.g. animalitas, corporeitas...; aut 3) exprimunt gradum generalissimum essendi illius rei, et tunc vocantur formalitates ’generalissimae’, ut sunt v.g. substantialitas, qualitas quantitas...; aut tandem 4) exprimunt ipsum aliquem gradum transcendentem essendi illius rei, et tunc habemus formalitates ‘transcendentes’, v.g. entitatem, unitatem, bonitatem, veritatem”.<br /><br />Therefore, sometimes the formality is called "perfection" or "reason" (which is the term I prefer). It is an essential determination, a constitutive reason of the essence. The formal non-identity, or distinction (being carefully to call it), between these essential reasons, or determinations, permits that some reasons are distinctly experienced and known. The possibility of distinctly knowing proofs and guarantees that they are formally different. From this, view in another way, we can conclude that the formal identity is given when the knowledge of such a reason is constituted in only one and identical concept of a thing, whereas formal distinction is given when such identity is missing in the concept and these reasons are known as distinct.<br /><br />Scotus gives in a famous text the following definition of formal identity:<br />“Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo”.<br /><br />I have recalled here this famous definition because it contains a very particular element which appears in the scotistic school production (Duns Scotus himself, Peter of Navarra, Hugh of Newcastle, Peter Thomae...), that is, when a formality is indicated, i.e. when the formal identity of a formal reason is indicated, the whole essence is indicated as well, whose that formal reason is constitutive. In other words, in order to have formal identity the overlapping of the metaphysical grades, or of those concepts "per se primo modo", is required. The expression, taken from Aristoteles, is explained by P. Gesualdo in the following way:<br />"Perseitas propositionis dicitur ex hoc, quod praedicatum habet causam intrinsecam in subiectis, de quibus praedicatur: vel quia causat subiectum [primomodo], vel quia causatur a subiecto [secondo modo]".<br />That is the "per se" predication is given when the concepts concerning those formal reasons, that are attributed to the subject, indicate and give relevance to the whole essence; the quiditative notes, which are the reasons for the subject is such, can be predicated in four different ways: <br />"Pro uberiore tamen declaratione et copiosiore doctrina, est sciendum quod primis modus dicendi 'per se' habet quattuor gradus, quorum primis est, quando praedicatum est superius ad subiectum de quo praedicatur, vel est predicabile in quid essentialiter et quiditative (ut sunt omnia superiora in recta linea praedicamentali, et etiam quod sit transcendes); quare omnes istae propositiones sunt in primo gradu primi modi: 'Deus est ens', 'creatura est ens', 'animal est substantia'... Secundus gradus primi modi dicendi per se est, quando definitio tota vel pars ipsius praedicatur de suo definito, vel modus intrinsecus praedicatur de suo costituto. Tertius gradus primi modi dicendi per se, quando tota definitio praedicatur de suo definito. Quartus gradus est, quando idem praedicatur de se ipso identice."<br />The four grades have in common the characteristic of the essentiality of the predication. The formal identity of the reason implies the perfect coincidence or the overlapping of an essential contents on the other: two entities are said identical when, by considering their formal contents, they present the same quidditative notes.<br /><br />But now lets go to see a little more in detail the formal distinction. We have in fact seen from the first examples that the formal non-identity is rich of different examples. Well, all these examples can be formalized as follows.<br />To the identity is opposed the absolute non - identity, whereas to the formal identity is opposed the formal non-identity, also said "secundum quid". The absolute non-identity is what after we will call real distinction in strict sense.<br />When the latter is not given, the non-identity "secundum quid" can anyway be given. The latter, in turn, can be adequate or formal. The adequate non-identity is given when a term exceeds the other either in some formality (e.g. animal and man) or in the virtue or perfection (e.g. the man exceeds the animal in virtue) or when the mutual predication of two absolute identities is not given but not formal (e.g. the persons in the Trinity).<br />The formal non-identity has a triple meaning. In general is described by Scotus as follows:<br />"Et intelligo per non-identitatem formalem aliquorum, quando unum non est de formali ratione alterius, ita quod si definiretur, non pertineret ad definitionem eius: igitur per non-identitatem formalem intelligo non-identitatem quiditativam, non pertinentem ad definitionem alterius, si definiretur".<br />It's worthy to note again that the correspondence between the domain of knowing and that of being is restated. If there is no identity in the definition, that is in the intellectual vision, of the formal reasons, this means that there is effectively a distinction among them in the thing. This can be intended in turn in a broad sense, and in this sense the formal non-identity can be given between those concepts or definitions that partially overlap in the same metaphysical grades, or can be intended in a proper sense, and in this sense the formal non-identity is given when a simple concept does not overlap neither partially on the other:<br />"Distingui autem 'primo formaliter' non est distingui per aliquid inclusum in uno, et in alio convenire, sed se toto formaliter distingui, etiam si per impossibile omne aliud a ratione sua circumscribatur; ita dico quod si differentiae ultimae compositae essent, se totis distinguerentur et se totis essent primo distinctae formaliter".<br />Truth to tell, is with this definition, i.e. of formal non-identity in a proper sense, that we get closer to the most Scotistic sense of formal non-identity, that is the "ex natura rei", which is what we are dealing with. That is given when the thing, although it is one and simple in its being, it is perceived and considered by the intellect under different respects, that, if properly distinct, constitute the formal distincton "ex natura rei": <br />"Dicuntur autem aliqua non habere identitatem formalem, quando unum non est de per se primo intellectu alterius..., licet tamen sint eadem realiter".<br />Therefore Scotus himself give us the precise concept of formal distinction "ex natura rei".<br /><br />Besides, it is evident that the formal distinction in Scotus has a great relevance and a founding importance in the logical-gnoseological order. We have plenty of passages demonstrating it:<br />"Distinctio unam in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut 'homo', 'hominis', sive logice, ut 'homo' et 'hic homo'; alia distincio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgregativum".<br /><br />In a parallel excerpt of the Lectura we read:<br />"In inellectu invenitur duplex differentia in intelligendo, nam unam differentiam habet penes modos concipiendi idem obiectum…. Aliam differentiam habet in concipiendo obiecta formalia distincta, quorum ratio unius est extra formalem rationem alterius, esto quod non separentur sed sint idem in re, ut 'rationale' et 'animal' posito quod sint idem in re – sicut dicunt discentes unam formam tantum – vel sicut coloreitas et deisgregeitas differentia albedinis: ista enim, licet realiter non differant, tamen habent diversas rationes formales obiecti, sicut si essent in diversis rebus".<br /><br />In these two passages Scotus wants to give us an univocal definition of the formal distinction and therefore he prescinds from the analysis of the thing, "posito quod sint idem..., sicut si essent"; the conjugation or not of the object, the power and the act, the genus or the species are set aside, in order to determine the logical-gnoseological contents of the problem. If the formal distinction would not deal with the way of knowing, the concept, the definition of the object, the Scotus expressions would remain unexplained, in which he continuously states that the will od God exists really and identically to the His knowledge.<br /><br /><br />In any case, we must NOT forget that the formal distinction has its foundation in the thing and that, even corresponding, the domain of knowledge and that of being do not coincide, that is, as I repeat, if some reasons are distinctly known in the intellectual vision it is because in the thing there is between them somehow. When Peter of John Olivi speaks about "rationes reales" he definitely means essential determinations in the thing and Peter of Trabibus distinguishes them form their corresponding distinct concepts.<br />This is a fundamental point for Scotus and all the medieval scotists, Francois of Meyronnes, Peter Thomae, Peter of Navarra, Anthonius Andreae, Hugh of Newcastle, John Bassol and so... : the primary fundation of the formal distinction, i.e. of the distinct appearance of formal reasons to the intellect, is a fundation in the reality of the thing, because in its reality the essential determination are effectively formally non identical. So was for the first "formalizantes" up to the well known Lackmann. However it is clear that such a definition gives possibilities to opponents, who well played in reducing the formal distinction to a real one.<br /><br />“Quia in definienda formalitate N. Lakmann non intendit indicare eius constitutivum distinctum a re, ideo non definit formalitatem prout fundat distinctionem actualem a parte rei formalem, ac per consequens tenet ut formalitates etiam ipsos gradus metaphysicos. In hoc igitur N. Lakmann accedit ceteris formalistis seu antiquioribus scotistis: et enim tantum posteriores scotistae – ad hoc ut ostendant contra adversarios, et, ni fallimur, contra novas interpretationes scholasticorum ex Societate Jesu, distinctionem formalem non esse ‘mediam’ inter distinctionem rationis et distinctionem realem, sed una cum distinctione reali stricte dicta opponi distinctioni rationis atque constituere distinctionem actualem a parte rei seu realem late dictam – Mastrio duce negant gradus metaphysicis trascendentes (ens, substantiam etc.) esse formalitates, eo quod formalitas, quae fundat formalem distinctionem ut opponitur reali distinctioni, ‘debet etiam importare aliquam perfectionem a parte rei citra opus intellectus in ipsa re repertam, et per identitatem realem in ipsa conctentam, adeoque proprio conceptu et adacquato exprimibilem’, quod dici nequit de gradibus metaphysicis trascendentibus".<br /><br />"Quoad ipsum Nicolai Lakmann scotismum iam vidimus quomodo in fundamentalibus quaestionibus metaphysicae, ut sunt quaestiones de formalitatibus, modi set distinctionibus, una voce cum ceteris antiquis scotistis seu formalistis ex quibus pendet. Scoti doctrinam exposuit, elaborat atque defendit. Nihil igitur mirum, si Nicolai Lakmann bibliotecha reperiantur et Antonii Andreae Commentarii in Metaphysicam, et extractum ex Boneti metaphysica, atque, ut dictum est, Formalitates Petri Thomas et quae Mayroni tribuuntur".<br /><br />Although the "ex parte rei" foundation of the formal distinction was evident for the early Scotists, the fact that teh scholars belonging to the late scotistic school have abandoned the value of knowledge of the formal distinction, has made true the critics formulated by the opponents. These infact have tried in every way to conduce the question about formality on the dangerous field of the strict real distinction, in order to condemn the Scotus' theory both philosophically and theologically. In fact, if we exit the logic-gnoseological field to enter the ontological one, there is not any other possibility than the real or the rational distinction. Bartolomeo Mastri choose the firts one and critics arrived soon. On the other hand, he realized that the identification of the formal distinction with the real one was uncommon and dangerous, and therefore he needed to explicit the broader sense of the real distinction, whose nature was still not clear to the opponents. On the contrary, the definition was quite clear to Mastri. He, as an excellent scotist, perfectly knew that the formal distinction was a distinction effectively inhering the thing, that is something regarding the thing in its real being, but he knew as well that the distinction does not reduce or prevent its real substantial unity. When he speaks of a real distinction in a broad sense, including here also the formal distinction, he did not mean a distinction between substances but rather a distinction in the substance of reasons having a non null value of reality.<br />We must the Scotist who wnet after Mastrio, and in some extent Mastrio himself, for the disgrace in which their school fell. The complexity of their metaphysical constructions has obscured and overwhelmed the Scotus’ original definition and they have not been able to properly defend the metaphysical contents and the gnoseological value of the formal distinction.<br /><br />Actually, in the domain of reality, formal reasons don’t have any separated existence. Therefore, if we must decide whether among them a real or rational distinction occurs, we must embrace the solution provided by Mastrio and conclude that the formal distinction is a real distinction, which must be in any case intended in a broad sense, i.e. a distinction among reasons that, although inhering really in the thing, do not have a complete reality. I believe that Scotus conceived the formal distinction in this way and to such a narrow question would admit the same solution.<br />This narrow question is legitimate, because Scotus himself agreed with Thomas in admitting only a dual classification among the entities, either real or of reason. Scotus faces the question in a direct way and I believe that he would not hesitate to call “real” that distinction, with the above mentioned specifications. Actually he would not turn to the baroque expedients given by Suarez, who talks about a modal distinction, which occurs among the different modes which determine the entity without mutating it.<br /><br />I’m quite sure that this interpretation does not betray Scotus’ belief, so that I think I’ve found it in the Ordinatio, where he asks: "Sed numquid haec distinctio dicetur realis?", and answers: "Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur, 'differentia realis actualis' illa quae est differentia rerum et in actu".<br />Therefore, on one side there is the actual real difference, that is the difference among things, which is the real distinction properly said, and on the other side there is the real distinction in the broad sense, in which also the formal distinction is given.<br />When in the II book of the Ordinatio we read: "Nihil est idem realiter A, sine quo A potest esse realiter sine contradictione", “potest” is very important. Infact are really distinct two reality when they “can” (and there is not “must” written) stay separate without contradiction. Therefore, even if some realities do not stay one without the other, it is possible that they can be conceived, even in a broad sense, to be really distinct. It is therefore clear that there is not any net separation between the real and the formal distinction, but rather the latter is included in the former “large accepta”.<br />Again we read:<br />"Accipio ergo quod nihil potest concludi esse distinctum [realiter] ab alio, nisi vel propter separationem actualem vel potentialem, vel propter proportionem istorum ad aliqua alia, quorum alterum est ab altero separabile".<br />A good paraphrases is: “I therefore intend that something can be really distinct from other by actual or potential separation or because of a proportion of these to some other, of which the one is separable from the other”. According to Scotus therefore, it is possible to speak of real distinction, when two objects subsist separately or can be separated, or, even if they cannot be separated, we can found these entities separable in other objects. In that way are really distinct the matter and the form, the substance and the accidents, without having the real unity prevented in some way by that kind of real distinction. This is a fundamental points, because it clarifies why Scotus admitted the formal distinction in the field of the real distinction.<br /><br />There are therefore reasons that, even if really distinct (assuming now the formal distinction as a real distinction in broad sense), subsist in a thing really one. In fact, according to Scotus, there are many kinds of unity, i.e. the aggregation unity, the order unity, the accidental, the substantial, the unity of simplicity and, finally, the formal unity. In the aggregation unity, as well as in the order, accidental and substantial unity, the real distinction is strictly intended. In the last two, it can be intended in a broad sense.<br />An example is ready made about the distinction between the human nature and the individuality of each man. What sort of disjunction occurs between these two reasons? Scotus replies: formal, because that human nature can never be really fully disjoined by that individuality. <br />Elsewhere, Scotus picks again the question up, and expresses the same criterion with an even more rigorous scientific definition: <br />"Illud quod proprie dicitur intesse alicui, sine quo illud non potest esse sine contradictione, est idem sibi realiter".<br />"Si autem [B] sit aliud et posterius eo [A], non est verisimile quod non possit esse sine eo naturaliter absque contradictione".<br />"Illud (quod esset distinctum ab aliquo, esset posterius eo naturaliter) necessario est idem illi, si incompossibile est illud aliud esse sine eo".<br />If what is coming before in the natural order cannot substist without what is coming out in the same order, the real identity must be admitted, else the real distinction. Scotus offers the example of our sensible soul, which, since it cannot subsist without the intellective soul, is necessarily identified with the latter; but if the former could exist without the latter, in that case there would be a real distinction.<br />Finally, in a passage from th Reportatio, the Subtle Doctor establishes four conditions for whatever real distinction:<br />"Prima est, quod sit aliquorum in actu, et non in potentia tantum, quia non distinguuntur ea quae sun in potentia in materia, et non simpliciter, quia non sunt in actu. Secunda est, quod sit eorum, quae habent esse formale, non tantum virtuale, ut effectus sunt in causa virtualiter, et non formaliter. Tertia est, quod sit eorum quae non habent esse confusum, ut extrema in medio et miscibilia in mixto, sed eorum quae habent esse distinctum propriis actualitatibus. Quarta, quae sola est completiva distinctionis perfectae, est non-identitas".<br />If the first three conditions are given without the fourth, the real distinction in a broad sense is given, and therefore the formal distinction as well. With the fourth condition given, we have the real distinction strictly intended. Therefore, the formal distinction is a broader ensemble which contains a incomplete, or secundum quid, real distinction, and a complete or perfect or properly intended real distinction.<br /><br />Like the real distinction, which is quite broad, the rational distinction has its multiplicity as well. It is exclusively operated by the mind, without any correspondence or counterpart in the thing: "quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum precise virtute propria intellectus...".<br />In this passage, Scotus, although he is speaking only about the rational distinction, reveals us the true face of the rational distinction, which takes places, moves and ends only in the cognitive mind.<br />The rational distinction, like the real, does not have an univocal sense, but rather an analogous one. In fact, as the separation or the separateness in the object has never an univocal grade, an univocal intellectual arbitrariness does not correspond to the rational distinction as well, but sometimes a virtuality or a potentiality in the object. Both the potentiality and the virtuality are excluded by the real and formal distinction.<br /><br />Although such a rational distinction could suggest to place the formal distinction in the field of the rational distinction (as the opponents like the thomists Haerveus, Thomas of Sutton and Ockham and the Ockhamists, Chatton … will do), Scotus does not have any doubt.<br /><br />The formal distinction is a kind of a real one. He writes:<br />"Potest dici quod sunt ibi [in divinis] formalitates, tot sunt ibi realitates et res; sed quaelibet pluralitas est tantum secundum quid".<br />The word “res” would make the opponents to scream and to claim the scandal; its use in the Commentary on the Sentences has indeed a particular relevance. Very often Scotus affirms the actuality of the formalitates:<br />"Teneo ergo quod intelligere er intellectus sunt in Deo formaliter et actualiter, ex natura rei, et non tantum virtualiter vel potentialiter vel modo confuso, ut quasi educantur de potentia ad actum distinctum ope intellectus negotiantis, quia utrumque est formaliter infinitum; infinitum autem formaliter in nullo continetur ut in potentia, et tamen non sequitur ex hoc quod non distinguantur ex natura rei".<br />The expression “actualiter et distincte” doesn’t offer any space for ambiguity. But again Scotus wants to prevent any possible doubt and, as it is now obvious, comes to declare that every formality is in the object before any intellective activity:<br />"Tales perfectiones in natura rei, ante opus intellectus, non habent identitatem formalem".<br /><br />The scotist scholar Pompei, attracted by these expressions, but rather by the force of the dilemma, “real or rational”, accounts the formal distinction as real, and he divides it into a broader sense and a strict sense as well. Like the thomists divide the rational distinction in simple and virtual, our author divides the real distinction. The latter, when it comes from a physical efficiency is called “real actual”, whereas when it comes from the metaphysical causality of the formalities is called “formal actual”. What is intelligible in these expressions is precisely the metaphysical resultance of the formalities, which doesn’t appear us well suited to give a clear idea of the inclusion of the formal distinction in the real distinction, but seems rather a metaphysical overcomplicating statement.<br />It is true that the metaphysical resultance doesn’t have as object the production of an entity which can subsist in itself, but it is also true that, rather than demonstrating the efficiency of the formality, stays to indicate the formal cause, i.e. the intrinsic reason by which the formalities cannot be things (“res”). On the other hand, it doesn’t appear us coherent a division in the real distinction, because, as Scotus refuses the distinction of virtual reason in the thomist sense, Thomas could refuse such a subdivision of the real distinction as well.<br /><br />When before we dealt with the diverse grades of unity, we could put in evidence that the formalities in God stay with His absolute real simplicity and unity, and rather with the absolute identiy of Him with Himself. This identity is stated many times by Scotus:<br />"Conceditur quod in Deo intellectus sit voluntas, sicut sapientia est bonitas".<br />"Nihil est in divinis, quod non sit idem essentiae divinae, immo etiam et cuiulibet essentiali... Infinitum autem nullo modo potest, excedi; ergo est omnino simplex et incompositum et in componibile".<br />"Concedo ... quod sicut in Deo intellectus non est formaliter voluntas, nec e converso, licet unum verissima identitate sit idem alteri".<br />"Cum... non identitate formaliter stat identitas simpliciter".<br />"Et tamen ex hoc non sequitur simpliciter diversitas vel non-identitas realis substantiae et relations.Non enim illud quo Pater est Pater est aliud ab essentia, sed idem".<br /><br />There is no doubt that the formal distinction becomes shown off and fully valorised in the intellect, where those reasons are indicated and known to be distinct. There is no doubt that the thing keeps its “verissima identitate” or “identitas simpliciter”. And nevertheless the formal distinction is “cum fundamento in re”, “ex parte rei”, and precedes any act of intellection”. <br />"Et dico sine assertione et praeudicio melioris sententiae quod ratio qua formaliter suppositum est incomunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati”.<br />And this is why it cannot be absolutely called rational. <br />In a passage of the Commentary on the Metaphysics, where the Scotus thought still hasn’t found a final order, we read something concering the difference between genus and species:<br />"In creatura quaelibet contenta limitata est..., ideo quaelibet potest dici pars perctionis, non tamen realiter differens quod sit alia natura, se dalia perfectio realis, alietate – inquam – non causata ab intellectu; nec tamen tanta quantam intelligimus, cum dicuntur diversae res, sed differentia reali minore, si vocetur differentia realis omnis non causata ab intellectu. Exemplum huius, quale in continuo in quo sunt multae partes, ista multitudo est realis, sic quod non causata ratione, non tamen tanta, quantam hic intelligimus".<br />In this passage Scotus, as usually, elucidates his position about formalities. They cannot be either real as “res” or rational; he rejects both as unfounded, as he had rejected both the intentional distinction, because it privates the concept of its ontological contents, and the full real distinction.<br /><br />But now a question. If all this is clear and declared in so many passages, because both Scotus and the Scotist scholars claim this many times, what’s the reason of the historical dispute on the formal distinction?<br />I think that there are two causes. The first one is that the Scotists who came after the early school have over complicated the metaphysical plant, instead of making it clearer and defend it. The second cause, which is intimately related to the first one, is that they didn’t succeed in claiming that, apart the foundation “in re”, the value and the scope of the formal distinction is primarily to guarantee the connection between the domain of being and of knowing. If they aren’t both taken into account and only the order of being is considered, the formal distinction looses its value and becomes victim of critics. <br />Where can we indeed apply this wonderful instrument but clarifying the mechanisms of knowledge, or in the connection and correlation between the intellectual act of the knowing subject and the real act of the known object, or the contributions of both towards an unique end?<br /><br />In order to consider the assumption to be demonstrated, it is required that:<br />1 – a formality be divided from another in a broader real mode, but not completely or in a proper sense;<br />2 – there is the “continentia unitiva”;<br />3 – there is the absolute identity or simplicity in the object;<br />4 – what we predicate through the formalities is as a contents in the thing, and not a way of being.<br />In Scotus’ work we can find confirmative passages related to these requirements and we can therefore affirm to have reached our task. <br />The first point is nothing else than the consequence of what we have already explained; every formality has always an univocal concept, which cannot be confused with another one. Its nature prescinds from the adequation of this contents to the object; it can be founded on a different mode of being of the object. <br />Scotus writes: <br />"Continentia enim talis non tollit rationem formalem nec ea quae insunt per se primo modo".<br />"Concedo quod essentia continet omnem actualitatem, et per consequens omnem formalitatem sed no ut formaliter eadem, quia tunc non contineret unitive".<br /><br />In a moment we will see the reason of the “continentia unitiva”, but before we must put in evidence how different modes of being or of knowing do not oppose to an univocal concept of formality, because now what we are dealing with is the logical – gnoseological contents of the question. <br />In the Lectura, the Subtle Doctor stresses the intellect’s double way of knowing, which can terminate in two formally distinct objects or to only one formal object conceived under different respects, and claim that the relation of paternity and the essence in God come true in the second case and that the difference between the two objects can be called virtual.<br />"Sed esse in alio virtualiter potest intelligi dupliciter. Uno modo dicitur aliquid esse in alio virtualiter, quia est in eo secundum quamdam eminentiam, sicut effectus in sua causa: et sic non est paternitas virtualiter in essentia. Alio modo potest intelligi aliquid esse in alio virtualiter per identitatem, ita tamen quod formalis ratio unius sit extra formalem rationem alterius; et sic paternitas virtualiter est in essentia; est enim eadem res cum essentia".<br />This virtuality or “eminence” do not waste the aspect of formalities, because (we stressed it about the distinction secundum quid, to which that belongs), it cannot be built where its contents is not well distinct from the other one.<br />In fact in the Ordinatio, when Scotus come back to use the term “virtualiter”, he comes again to speak about the two distinct contents of formality. <br /><br />Tale virtualità o "eminentia" non fa perdere la fisionomia delle formalità, perché (l’abbiamo fatto risaltare a proposito della distinzione secundum quid, a cui quella appartiene) non può essa costituirsi là dove il suo contenuto non è ben distinto dall’altro.<br />"Vel alio modo, potest vocari 'differentia virtualis', quia illud quod habet talem distinctonem in se, non habet rem et rem, sed est una res, habens virtusliter sive preaeminenter quasi duas realitates, quia utrique reagitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali re agitati".<br />The contents of a formality does never coincide with another one, and this is what separates the formal distinction and the rational distinction; in the latter every contents is exclusively due to the mode of knowing, in the first one; the activity of reason occurs in both, but the first, the formal one, has an actual correspondence in the thing, whereas the latter is missing it.<br /><br />To the distinction between formalities which are not contained, since they are formalities, in the “continentia eminenter”, we must impose the second requirement for the relation, that is the “continentia unitiva”, because if the contents of a formality happened to be external to another, in that case we couldn’t talk about formal distinction, but real. <br />IIn the Ordinatio the Subtle Doctor Subtilis points out:<br /> “Continentia unitiva non est eorum quae omnino sunt idem, quia illa non uniuntur; nec est eorum quae manent distincta, ista distinctione qua fuerunt distincta ante unionem, sed quae sunt unum realiter, manent tamen distincta formaliter, sive quae sunt idem identitate reali, distincta formaliter. Huiusmodi tamen contenta sunt in duplici differentia, quia quaedam sunt de natura continentis, ut quaecumque sunt superiora ad continens (verbi gratia, ab eadem re accipitur ratio albedinis, qualitatis, sensibili set qualitatis, et haec sunt superiora ad hanc albedinem, et ideo omnia sunt de essentia eius); alia sunt contenta in aliquo unitive quasi posteriora, quia quasi passiones continentis, nec sunt res aliae ab ipso continente”.<br />“Ergo hoc vocabulum ‘unitive’ includit aliquam distinctionem contentorum, quae sufficit ad unionem, - non tamen talem unionem quae repugnet omni cpmopisitioni et aggregazioni distinctorum (hoc non potest esse nisi pronatur non-identitas formalis cum identitate reali)".<br /><br />Scotus means that in order to have the “continentia unitiva” is required that the element are not perfectly identical (Petrus Thomae would say identically identical) and that in their union, although they are equal one to each other really, they are not formally equal, because the new reality resulting from their real unity does not cancel their formal contents. Therefore in God we have the “continentia unitiva” of all the formalities, that remain distinct in themselves, but not as far their real contents is regarded.<br />To the “continentia unitiva” we must add the simplicity or identity in the thing. However this identity is different in the Creator and in creatures. The identity in God is absolute real simplicity and Scotus demonstrates it moving both from the analysis of the divine nature and form the concept of infinity.<br />In the Reportatio and in the Ordinatio many times he assesses the identity of divine attributes between each other and with the essence: <br />“Voluntas in Deo est sua essentia realiter, perfecte et identice… Igitur voluntas in Deo est sua essentia".<br />"Respondeo igitur… quod cum vera identitate, qua una perfectio essentialis est eadem essentiae et quaelibet alteri, stat tamen aliqua distinctio ex parte rei secundum quid”.<br />“Quod essentia habet sapientiam et bonitatem et omnes alias perfectiones attributales ante omnem considerationem intellectus, et hoc absque omni distinctione paesupposita in essentia, verum est, quia illae perfectiones attributales non requirunt oppositum modum principiandi, nec distinctionem in principiis: ita enim essentia naturaliter est voluntas, sicut est intellectus; similiter, ista attributa non sunt proprie principiata ab essentia divina, licet essentia concedatur aliquo modo habere rationem perfectionis radicali sed fundamentalis respectu eorum”.<br /><br />“Bonitas et sapientia et cetera huiusmodi, sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri”.<br />“Ad tertium concedo quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis similioter, et ideo haec ratio est illa per identitatem,quia oppositum non stat cum infinitae alterius extrem”.<br /><br />This all in the ontological aspect, because in the gnoselogical aspect a formality does never coexist with another one:<br /><br />“intellectus non est formaliter voluntas ex natura rei, et cum infinita addita alicui non destruat formalem rationem eius, intellectus infinitus non est formaliter voluntas infinita”.<br /><br />Since this identity in the thing is given, we could try a conclusion. The formality follows the simplicity in the object; where there is simplicity and identity, there we have in absolute sense one formality. Consequently the plurality of perceived formalities is independent from the fundamental formality of which a thing is objectively covered. In a characteristic passage, Scotus states it expressly:<br />“Duplex autem est differentia in intellectu: una in concipiendo diversa obiecta formalia, et alia in concipiendo idem obiectum formale secundum diversos modis concipiendi”.<br />The latter mode is the one proper of God, covered by only one formalità but who can conceive himself or can being conveived by others under different formalities. And therefore in God we must admit:<br />“duplex differentia et relations: non enim essentia et paternitas differunt actu, quia haec res ‘paternitas’ non est alia res quam deitas; nec etism differunt potentialiter, quia ibi non est potentia ante actum”.<br />The more close to God the more simplicity we find and the more semplicità there is the richer is the formality, which subsumes the various inferior formalities, not confounding them as formalities but as reality. The more close to God, the more simple and rich is the formality. A one formality does not mean lack of contents. From this is very clear, in my opinion, how the formal distinction has to do with the relationship between the knowing mode and the thing.<br /><br />The last condition for this relationship is that what we predicate be in the object as contents and not as a mode of being. Scotus has assessed it many times; we report here only some passage, where we have noted in our author an effort in clarifying this concept:<br />“Conceditur quod in Deo intellectus sit voluntas [he does not have any other way to speack, although the expression is incorrect] sicut sapientia est bonitas; non tamen sequitur ‘igitur voluntate intelligit’”.<br />“Et istud... dixerunt antiqui doctores ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem quae tamen non esset formalis: ita concedo ego, per identitatem bonitatem esse veritatem in re, non tamen veritatem esse formaliter bonitatem”.<br /><br />Scotus seems to suggest the same concept, when he eliminates the term "formal" from God and comes to use "object", to the objective presentiality, which better explains what he have presupposed:<br />"Igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam existentiam actualem terminant intuitionem ut obiecta".<br />About this object, we can admit to "habere rationem perfectionis radicali set fundamentalis".<br />The elimination or, rather, the substitution of "objecta formalia" with "objecta" did not happen accidentally, but must be exclusively explained with the non-coincidence between the way to know the thing and its objective contents.<br />With this we can better understand the preference of Scotus himself for the expression "non-identitas formalis" instead of "distinctio formalis". The former infact is closer to the determination of our problem. <br /><br />From what said so far, we can conclude that the formal distinction cannot be said to be rational, because its contents is in the object before any intellectual consideration ("ante intellectione"); it is not real in a proper sense, because it depends on the way to know the absolute identity of the thing. This is equal to say that the life of the formal distinction manifests itself in a real relationship between the way to know the thing and its foundation stays in the unitary richness of the thing. <br /><br /><br />==================================================================================<br /><br />Original Texts:<br /><br /><br />Duns Scotus - Lectura I, dist. II<br /><br />DISTINCTIO 2<br /><br /><br /><br /><br /><br />PARS PRIMA<br /><br />DE ESSE DEI ET EIUS UNITATE<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 1<br /><br />UTRUM IN ENTIBUS SIT ALIQUOD ENS ACTU INFINITUM<br /><br /><br />Circa distinctionem secundam quaeritur primo utrum in entibus sit aliquod ens actu infinitum.<br />Quod non, videtur:<br />Si unum contrariorum sit actu infinitum, non compatitur secum aliud; sed bonum et malum sunt contraria; igitur si sit aliquod bonum actu infinitum, non erit actu aliquod malum, quod est falsum.<br />Dicitur quod malum in universo non contrariatur Deo nec bono infinito, quia nihil est sibi contrarium.<br />Contra: illud non solvit, quia si unum contrariorum sit infinitum virtualiter aut formaliter, non compatitur secum aliud contrariorum, nec quod contrariatur sibi nec effectui, sicut sol si esset virtualiter aut formaliter infiniti caloris, non esset aliquod frigidum; si igitur sit aliquod bonum actu infinitum virtualiter aut formaliter, sequitur quod nihil erit malum alicui bono contrarium in universo.<br />Praeterea, corpus infinitum non compatitur secum aliud corpus; igitur spiritus infinitus non compatietur secum alium spiritum. Antecedens patet ex IV Physicorum.<br />Consequentia ostenditur, quia sicut corpora duo non possunt esse simul propter repugnantiam dimensionum, sic videtur quod nec duo spiritus simul propter actualitates spirituum. Item, eadem consequentia ostenditur aliter sic: si cum corpore infinito esset aliud corpus, tunc esset aliquid maius corpore infinito; igitur sic videtur quod si praeter spiritum infinitum esset alius, esset aliquid maius infinito secundum virtutem.<br />Praeterea, quod est hic et non alibi, est finitum loco, et quod est nunc quod non tunc, est finitum tempore, et quod agit hac actione quod non alia, est finitum actione, et sic de aliis; sed quidquid est, est ‘hoc’ ita quod non aliud; igitur est finitum, quidquid est.<br />Praeterea, si esset aliqua virtus infinita, illa moveret in instanti, sicut probatur ex VIII Physicorum, igitur motus esset in instanti, quod est impossibile.<br />Contra. VIII Physicorum dicit Philosophus quod primum movens est infinitum, et ideo non est virtus in magnitudine: non infinita, quia nulla talis, nec in magnitudine finita, quia maior magnitudo habet maiorem virtutem. Sed ista ratio non valeret nisi intelligeret de infinito secundum virtutem, quia corpus, ut sol, esset infinitum duratione.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 2<br /><br />UTRUM ALIQUOD INFINITUM ESSE, UT DEUM ESSE, <br />SIT PER SE NOTUM<br /><br /><br />Iuxta hoc quaeritur utrum aliquod infinitum esse, ut Deum esse, sit per se notum.<br />Quod sic:<br />Damascenus [De fide orthodoxa] 1 cap.: «Eius, quod est Deum esse, omnibus inserta est notitia»; sed illud est per se notum cuius notitia omnibus inserta est, sicut patet ex II Metaphysicae, quod prima principia, quae sunt quasi ianua, sunt per se nota.<br />Praeterea, illud esse est per se notum quo maius cogitari non potest, quia detur oppositum praedicati, destruetur subiectum; si enim non sit, igitur aliquid maius cogitari potest, quia esse quod est maius quam non-esse. Et haec videtur esse ratio Anselmi Proslogion 2.<br />Praeterea, veritatem esse est per se notum, igitur etc. Probatio antecedentis: illud est per se notum quod sequitur ex suo opposito; sed veritas est huiusmodi, quia si affirmas veritatem esse, tunc verum est te hoc affirmare, et ita veritas est; si neges veritatem esse, tunc verum est veritatem non esse. Et ita aliqua veritas est.<br />Praeterea, complexiones quae habent necessitatem ex entitate terminorum secundum quid, sunt per se notae; ergo multo plus complexio quae habet necessitatem ex entitate rei simpliciter et ex entitate terminorum simpliciter, cuiusmodi est haec ‘Deus est’. Probatio antecedentis: haec est vera et necessaria ‘omne totum est maius sua parte’ - licet nec totum sit nec pars - ex habitudine terminorum in intellectu; unde solum termini habent tunc esse in intellectu, et ita secundum quid.<br />Contra. Per se notum negari non potest a mente alicuius; sed Deum esse sic potest negari: «Dixit insipiens in corde».<br /><br />[I - Ad secundam quaestiones]<br />Ad istam quaestionem secundam est primo dicendum. Ad cuius solutionem primo videndum est quae est ratio propositionis per se notae; et, secundo, erit manifestum si ista ‘Deus est’ sit per se nota, vel alia in qua enuntiatur ‘esse’ de eo quod convenit Deo, ut ‘ens infinitum est’.<br />Ad intellectum primi est sciendum quod cum dicitur propositio per se nota, per ly ‘per se’ non excluditur quaecumque causa, quia non notitia terminorum, quia nulla propositio est per se nota nisi habeatur notitia terminorum; sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra per se conceptus terminorum propositionis per se notae. Et ideo illa propositio est per se nota quae non habet notitiam aliunde mendicatam, sed illa quae ex terminis cognitis habet veritatem evidentem et quae non habet certitudinem nisi ex aliquo in se. <br />Nunc autem alius terminus est nomen, et conceptus importatus per nomen, ut alius terminus est nomen, et definitio nominis. Probatio: quia definitio alterius extremi est medium in demonstratione, et ideo altera praemissarum est eadem cum conclusione, solum differens sicut definitio et definitum; si igitur idem terminus et idem conceptus esset definitionis et definiti, in demonstratione potissima esset petitio principii; item, tunc essent ibi tantum duo termini. Alius igitur est conceptus definitionis, et definiti ut exprimitur per nomen definitionis. <br />Item, I Physicorum dicitur quod idem sustinent nomina ad definitiones quod totum ad partes: prius enim notum est definitum quam definitio, dividendo in singula. Unde, ut exprimitur conceptus definitionis nomine definiti, sic est confusus et prius cognitus; sed magis distincte exprimitur nomine definitionis, habentis singulas partes definiti distincte; et ideo alius conceptus importatur nomine definiti, et definitionis.<br />Ex istis sequitur quod illa propositio non est per se nota quae tantum nota est ex definitione terminorum: nam cum illa propositio sit tantum per se nota quae habet evidentiam suam ex notitia terminorum, et alii termini sunt definitio et nomen, igitur illa non est per se nota de nominibus quae habet evidentiam ex definitione termini, quae mendicat evidentiam suam aliunde et potest esse conclusio respectu alterius.<br />Item, si illa esset per se nota quae haberet evidentiam suam ex definitionibus terminorum, quaelibet propositio primo modo per se, esset per se nota, ut ‘homo est animal’, et ‘corpus’, et sic usque ad substantiam: non igitur sufficit notitia definitionis ad hoc quod propositio sit per se nota.<br />Illa igitur propositio est per se nota quae ex sola notitia terminorum habet evidentiam et non mendicatam ex evidentia aliorum conceptuum.<br />Ex hoc patet quod frustra et vanae sunt huiusmodi distinctiones propositionis per se notae, quod quaedam est per se nota nobis, et quaedam per se nota naturae; et eorum quae sunt per se nota nobis, quaedam sunt per se nota sapientibus, et quaedam insipientibus; et similiter quaedam sunt per se nota primi ordinis, et quaedam secundi: quia non dicitur propositio per se nota quia est nota cuicumque intellectui, sed quia termini nati sunt facere per se evidentem notitiam intellectui concipienti terminos per se notos; et ideo nulla est per se nota quae alicui intellectui potest demonstrari. Verumtamen in propositionibus per se notis sunt gradus secundum dignitatem et ignobilitatem. Unde dignior est ista ‘impossibile est idem esse et non esse’ quam ista ‘omne totum est maius sua parte’, etc. <br />Secundo, ad propositum dico quod intelligendo per nomen Dei aliquid quod nos non perfecte concipimus ut ‘hanc essentiam divinam’, sic est haec per se nota, ut si Deus, videns se, imponat hoc nomen ‘Deus’ suae essentiae: tunc est quaerere an haec sit o nota per se ‘Deus est’, et haec ‘essentia est’. Et dico quod sic, quia ista extrema nata sunt facere evidentiam’ de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema istius complexionis, et esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae.<br />Sed quaeres an esse insit alicui conceptui quem nos concipimus de Deo et per se, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur esse de tali conceptu, ut cum dicimus ‘infinitum est’. Et dico quod non, quia illa non est per se nota ex notitia terminorum quae potest esse conclusio demonstrationis; sed omnis propositio enuntians esse de aliquo conceptu quem nos concipimus de Deo est huiusmodi, scil. conclusio demonstrationis. Probatio. Quod primo et per se convenit inferiori se, natum est ostendi per se de suo superiore, sumpto inferiore pro medio, ut si aliqua passio ostendatur primo de triangulo, illa potest demonstrari de figura per triangulum; sed omnis conceptus quem nos concipimus de Deo est superior sive posterior quam haec essentia; igitur per hanc essentiam, cui primo convenit esse, potest demonstrari esse de omni conceptu quem nos de Deo concipimus. Nulla igitur talis, ut ‘ens infinitum est’, est per se nota ex notitia terminorum, sed mendicat evidentiam suam aliunde, et per consequens non est per se nota. Istius autem rationis maior potest universalius sumi sic: quod convenit alicui primo, non convenit alteri nisi per naturam illius cui primo convenit; sed esse primo convenit huic essentiae divinae; igitur nec proprietati alicui, nec alicui alteri conveniet nisi per naturam essentiae. Nulla igitur complexio in qua enuntiatur esse de aliqua proprietate huius essentiae quam nos concipimus, est primo vera, sed per aliud vera, et per consequens non est primo et per se nota.<br />Praeterea, quaelibet propositio per se nota, est nota ex terminis cuilibet intellectui concipienti terminos; sed haec ‘Deus est’ - intelligendo per Deum non hanc essentiam quam nos concipimus, sed intelligendo conceptum aliquem quem nos de hac essentia concipimus - vel etiam ‘Deus est infinitus’, vel ‘ens infinitum est’, non est nota ex terminis cuilibet concipienti terminos; igitur non est per se nota. Maior patet. Minor ostenditur: omnis assentiens per fidem vel credulitatem aut demonstrationem alicui complexioni, habet apprehensionem terminorum; sed nos assentimus huic ‘Deus est’ vel ex fide vel ex demonstratione; igitur prius termini apprehenduntur, ante fidem et demonstrationem; sed ex apprehensione terminorum non assentimus, quia tunc non tantum per fidem aut demonstrationem.<br />Praeterea, tertio arguitur. Ad cuius intellectum primo sciendum est quod est aliquis conceptus simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex. Ille est conceptus simpliciter simplex qui non reducitur in priorem aut simpliciorem, nec omnino in plures conceptus resolvitur, sicut est conceptus entis et conceptus ultimae differentiae. Conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui licet apprehenditur sine affirmatione et negatione, tamen resolvitur in plures conceptus quorum unus potest concipi sine alio, ut est conceptus speciei in genus et differentiam resolubilis. Unde licet conceptus sit simplex quia non est ibi affirmatio vel negatio, tamen est aliquis simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex, sicut dictum est. Ex quo patet quomodo intelligendum sit et exponendum dictum Philosophi IX Metaphysi-cae, ubi dicitur quod in conceptibus simplicium non cadit deceptio sicut in conceptibus compositorum: hoc enim non potest intelligi affirmando vel negando aliquid de eis, quia sicut vere et false enuntiatur aliquid de composito, ita potest esse error in enuntiando aliquid de conceptu simplici. Sed hoc ideo dicit, quia ‘ratio compositorum est ratio longa’, multos aggregans conceptus, circa quorum coniunctionem potest esse error, et aliquando etiam includunt contradictionem, ut si dicatur ‘homo mortuus’ vel ‘homo irrationalis’; sed non sic in simplicibus, quia vel totum ibi apprehenditur vel nihil.<br />Hoc declarato arguitur sic: nulla propositio est per se nota de conceptu non simpliciter simplici nisi per se notum sit partes illius conceptus non simpliciter simplicis uniri, ut probabitur; sed omnis conceptus proprius, quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex; igitur de nullo conceptu, quem nos concipimus de Deo, erit aliquid per se notum nisi per se notum sit partes illius conceptus, quem nos de Deo concipimus, per se uniri. Sed non est per se notum illas partes uniri, ut probabitur; igitur nulla talis erit per se nota ‘Deus est’, nec etiam ‘Deus infinitus est’, in qua enuntiatur aliquid de conceptu quem nos de Deo concipimus. <br />Probatio maioris : nulla ratio est de aliquo vera nisi sit in se vera, quia si in se sit falsa, de nullo erit vera: illud patet ex V Metaphysicae cap. ‘De falso’, ubi vult Philosophus quod falsum in se est quod includit contradictionem; sed falsum de aliquo est quod non respectu cuiuscumque est falsum, licet hoc contingat de falso in se; igitur oportet quod praecognoscatur in se vera antequam cognoscatur de aliquo vera. Sed si non concipiantur partes conceptus non simpliciter simplicis inter se uniri, non concipitur in se vera; igitur non concipitur ut in aliquo vel de aliquo vera. Nihil igitur est per se notum de conceptu non simpliciter simplici nisi praecognoscantur partes illius conceptus uniri. <br />Item, alia propositio assumpta est vera, quod ‘omnis conceptus quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex’, quia omnis conceptus meus de Deo est communis mihi et sibi, ut patebit infra [cf infra d. 3, nn. 19-56].<br />Item, alia propositio assumpta est vera, scil. quod ‘non est per se notum partes illius conceptus uniri quem nos de Deo concipimus’, quia una pars potest demonstrari de alia, ut quod ‘Deus est infinitus’ et quod ‘Deus est’, prout nos Deum concipimus. <br />Ex isto patet quod male dicunt dicentes huiusmodi esse per se notas ‘Deus est’, et ‘necesse-esse est’, et ‘operans actu est’, quia, ut dicunt, oppositum praedicati repugnat subiecto, ergo propositio est per se nota. Dico quod non sunt per se notae, quia quando ponitur conceptus non simpliciter simplex in subiecto, oportet quod notum sit per se partes illius conceptus uniri; quod non contingit hic ‘necesse-esse est’ et ‘operans actu est’, quia non est per se notum aliquid necessarium esse, sed hoc demonstrari potest. Unde et heraclitici negabant ‘necesse-esse’ et omnia esse in continuo motu dicebant. Sic est de ista ‘operans actu est’, quia non est notum per se operans esse in actu. Unde non sequitur ‘oppositum praedicati repugnat subiecto, igitur est necessaria’, immo stat quod sit falsa, ut ista ‘homo irrationalis est animal’: non enim stant simul quod nullum animal sit, et tamen quod homo irrationalis sit. Sic est de ista etiam ‘aliquid maius Deo est’, quod est falsa, et tamen oppositum praedicati repugnat subiecto.<br />Si dicas, in ista ‘necesse-esse est’ ponitur praedicatum in subiecto, et similiter hic ‘operans actu est’, igitur est per se nota, dico quod non sequitur, quia non est per se nota habitudo inter ea quae ponuntur in subiecto.<br />Sed contra hoc arguitur logice sic: si oppositum praedicati alicuius propositionis repugnet subiecto, igitur ad esse subiecti sequetur esse praedicati, ut in ista ‘ homo est animal ‘ oppositum animalis repugnat homini, igitur sequitur ‘si homo est, animal est’. Si igitur in ista ‘homo irrationalis est animal’ oppositum praedicati repugnet subiecto, igitur sequetur ‘homo irrationalis est, igitur animal est’; igitur medium erit verum, scil. ‘homo irrationalis est animal’. Igitur si oppositum praedicati repugnet subiecto, propositio erit vera et necessaria. Dico quod non tenet consequentia, quia extrema debent uniri secundum quae tenet consequentia. Nunc ista consequentia ‘homo irrationalis est, igitur animal est’ tenet non ex parte ‘irrationalis’, sed tantum ex parte ‘hominis’; et ideo illud medium est verum, ‘homo est animal’, in cuius virtute tenet. Et ideo haec non est consequentia ‘homo irrationalis est, igitur homo est’, quia irrationale nihil facit ad consequentiam, et ab eodem ad idem non est consequentia; et ideo nec haec ‘necesse-esse est, igitur est’.<br />Sic igitur patet primo quae propositio est per se nota, quoniam illa quae ex conceptibus terminorum suorum et non aliorum habet evidentiam suae veritatis in quolibet intellectu concipiente terminos. Hoc enim sequitur ex primo.<br />Patet etiam quomodo haec est per se nota ‘Deus est’, et quomodo non. Nam intelligendo per Deum hanc essentiam divinam quam nos non concipimus, est per se nota; sed intelligendo per Deum hoc quod primum de Deo concipimus in universali, quod sit primum principium et infinitum, et multa talia, sic non est per se nota, ut iam ostensum est.<br /><br />[II - Ad argumenta principalia secundae quaestionis]<br />Ad primam rationem, quando dicitur per Damascenum quod ‘cognitio Dei omnibus est inserta’ [cf supra n. 10], dico quod dicit ibidem quod «nullus novit Deum esse nisi per revelationem»; oportet igitur quod dictum suum glossetur. Ideo potest dici quod eius cognitio omnibus est inserta non in particulari, sed in universali et secundum conceptus communes, qui propriissime Deo conveniunt; et ideo per appropriationem dicitur quod eius cognitio omnibus est inserta, unde ‘ens’ et ‘actus’ etc. propriissime Deo conveniunt. Vel aliter potest dici quod cognitio Dei omnibus est inserta per cognitionem creaturarum, ex qua devenitur in cognitionem Dei, licet eius cognitio secundum se non sit per se nota. <br />Ad aliud, quando arguitur de Anselmo ‘illud quo maius cogitari non potest esse, est per se notum, dico quod non. Unde intentio Anselmi ibi non est ostendere quod Deum esse sit per se notum, sed quod hoc sit verum. Et facit duos syllogismos, quorum primus est: ‘omni eo quod non est, aliquid est maius; sed summo nihil est maius; igitur summum non est non-ens. Est alius syllogismus: ‘quod non est non-ens, est; sed summum non est non-ens; igitur summum est’.<br />Ad aliud, quando arguitur quod ‘veritatem esse est per se notum’, dico uno modo quod in argumento est fallacia consequentis, arguendo a veritate in communi ad veritatem ‘hanc’, quae Deus est; aliter dico quod non est per se nota ‘veritatem esse’. Et quando arguitur quod ‘si veritas non est, verum est veritatem non esse’, dico quod consequentia non valet, quia veritas non est nisi in re fundamentaliter vel in intellectu formaliter; sed si nihil sit verum, tunc nihil est, et per consequens in nullo veritas est. Et ideo non sequitur quod si veritas non est, igitur verum est illud dictum ‘verum non esse’.<br />Ad aliud, quando arguitur quod haec ‘Deus est’ habet necessitatem terminorum simpliciter, haec autem non ‘omne totum est maius sua parte’, dico quod necessitas propositionis non est necessitas ex parte rei, sed consistit in evidentia complexionis in intellectu ex habitudine terminorum. Nunc autem ‘Deum esse’ habet necessitatem ex parte rei et etiam evidentiam, sed tamen alia habet maiorem evidentiam in intellectu ex habitudine terminorum, et ideo est per se nota, licet non alia.<br /><br />[III — Ad primam quaestionem]<br />Ad primam vero quaestionem dicendum est quod, quia in ente infinito sunt proprietates respectivae ad creaturas, et ex respectivo esse concluditur aliud esse, ideo proprietates respectivae Dei ad creaturas sunt propriae viae cognoscendi esse Dei et eius infinitatem; et huiusmodi proprietates oportet ostendere.<br />[Demonstratur esse Dei ex proprietatibus relativis ad creaturas] — Duae autem sunt proprietates Dei respectu creaturarum, scil. eminentia in bonitate et causalitas. Eminentia indivisa remanet, sed causalitas dividitur, et secundum aliquos dividitur in causam exemplarem, efficientem et finalem; et dicunt quod causa exemplaris ponit rem in esse quiditativo. Sed dico nunc, et inferius latius dicetur, quod causa exemplaris non ponit in numerum cum causa efficiente; causa enim exemplaris in mente artificis non ponit rem in esse nisi quatenus concurrit cum causa efficiente; unde si aliqua sit causa formalis, dicetur eminentia magis causa formalis, quia eminentius continet in virtute formas aliorum et unitive continet alia. Unde in Deo sunt ista tria: eminentia, efficientia et finalitas. <br />[Ex efficientia] — Efficientia autem potest considerari vel ut est passio metaphysica vel passio physica, et in plus est ut est passio metaphysica quam physica, quia in plus est dare esse alteri quam dare esse per motum et mutationem, licet non haberet aliquid esse nisi per motum et mutationem; tamen una non est intentio alterius. Et via efficientiae, ut pertinet ad metaphysicum, est via efficacior ad concludendum esse de Deo quam ut est passio physica, quia plures passiones sunt in metaphysica quibus potest ostendi esse Dei quam in physica, ut per compositionem et simplicitatem, per actum et potentiam, et per unum et multa, et per illa quae consequuntur ens. Unde quorum extrema dividentia ens imperfecte inveniuntur in creatura, eorum opposita concludunt extrema perfecta in Deo. Et ideo male dixit Averroes in fine I Physicorum - contra Avicennam - quod solum ad physicum pertinet ostendere Deum esse quia hoc solum potest ostendi per motum et non alio medio, ac si metaphysica inciperet a conclusione probata a physica et indigeret ea, quasi non exsistens certa in se (falsum enim dixit ibi in fine I Physicorum); immo verius et multiplicius potest ostendi per passiones metaphysicas, quae consequuntur ens. Cuius probatio est: primum efficiens non solum dat hoc esse fluens, sed dat esse simpliciter, quod est communius et perfectius; nunc autem ex primitate inferioris non sequitur primitas superioris nisi illud inferius sit nobilissimum (unde non sequitur ‘est asinus nobilissi mus, igitur est animal nobilissimum’, sed sequitur ‘est homo nobilissimus, igitur est animal nobilissimum’); et ideo ex proprietate entis nobilissimi magis potest argui primitas entis quam ex primitate moventis primi.<br />Omittendo igitur rationem physicam, qua probatur primum movens esse, arguitur ex parte entis primum efficiens esse secundum efficientiam entis, et est ratio Richardi [a S. Victore] I De Trinitate cap. 8. Aliquod ens est non-aeternum, et ideo non a se nec a nihilo, quia nihil producit se ipsum; igitur est ab alio ente. Aut igitur illud ens dat esse in virtute alterius, aut non; et iterum aut suum esse capit ab alio, aut non. Si neque sic nec sic - quod nec dat esse in virtute alterius nec capit esse ab alio - ipsum est primum efficiens, quia haec est ratio primi efficientis. Si sic, quaero de illo alio ut prius, et non est procedere in infinitum; igitur stabitur in aliquo primo efficiente quod non causat in virtute alterius nec capit esse ab alio.<br />Sed contra hanc rationem obicitur. Primo, quia videtur petere: petit enim statum et ordinem in causis, nunc autem si non esset aliquod primum efficiens, negandus esset status et ordo in causis.<br />Item, non videtur esse demonstratio, quia procedit ex praemissa contingente, nam omne quod est a Deo est contingenter; et ideo haec contingens est respectu Dei ‘aliquod ens est non-aeternum’, quia ex ipsa sequitur ‘aliquod ens non-aeternum est’, quae contingens est; et demonstratio est ex necessariis.<br />Item, cum non sit demonstratio ‘propter quid’, videtur etiam quod non sit demonstratio ‘quia est’, quia quando demonstratur aliqua conclusio demonstratione ‘quia est’, semper e converso potest fieri demonstratio ‘propter quid’, a causa ad effectum; sed ex esse primae causae non potest concludi ‘propter quid’ esse aliorum; igitur nec e contra demonstratione ‘quia’.<br />Ad horum igitur solutionem primo est sciendum quod non sunt idem causae per accidens et causae accidentaliter ordinatae, nec etiam sunt idem causae per se et causae essentialiter ordinatae. Quia cum dico causam per se aut causam per accidens, solum exprimitur comparatio unius ad unum, scil. causae ad effectum; sed cum dicitur ‘causae accidentaliter vel essentialiter ordinatae’, comparantur duae causae ad unum effectum, unde ibi est comparatio duorum ad unum. Unde causae ‘essentialiter ordinatae’ sunt causae quarum una ordinatur ad aliam ut causant tertium effectum; sed causae ‘accidentaliter ordinatae’ sunt quarum una non ordinatur ad aliam respectu effectus causandi, ut pater et avus respectu filii.<br />Secundo, ex his sequitur triplex differentia inter causas per se ordinatas et causas accidentaliter ordinatas. Prima differentia est quod una causa per se dependet ab alia ut causat aliquem effectum; non sic in causis accidentaliter ordinatis ad unum effectum. Unde una causalitas unius causae accidentaliter ordinatae sufficit ad productionem unius effectus, non autem causalitas unius causae essentialiter ordinatae.<br />Et ex hoc sequitur secunda differentia, quod in causis essentialiter ordinatis non est causalitas unius rationis, nec sub eadem ratione respiciunt effectum; sed causalitas in causis accidentaliter ordinatis est unius rationis, quia immediate possunt respicere eundem effectum.<br />Ex hoe etiam sequitur tertia differentia, quod causalitates omnium causarum essentialiter ordinatarum concurrunt simul ad productionem effectus, quia ad productionem effectus oportet quod omnes eius causae necessariae concurrant; sed omnes causae essentialiter ordinatae sunt causae necessariae; igitur omnes causae essentialiter ordinatae actu concurrunt ad productionem effectus.<br />Sed hoc non oportet in causis accidentaliter ordinatis, quia quaelibet habet suam perfectam causalitatem sine alia respectu sui effectus, et sunt eiusdem rationis, immediate respicientes effectum.<br />His igitur suppositis, excludenda est petitio principii quantum ad statum in causis [cf supra n. 42]. Probo igitur primo [Primo solvit (nn. 49-55] obiectionem n. 42; secundo (nn. 56-57) obiectionem n. 43; tertio (n. 58] obiectionem n. 44] quod in causis essentialiter ordinatis est status. Primo per rationem Philosophi II Metaphysicae (et Avicennae VIII cap. 1), quae videtur esse ista: ‘omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, - causant in virtute primi, ita quod causalitas eorum est a primo’, sicut ostendit ibidem Philosophus, ‘quia non est ab ultimo sed a primo, quia si alicui istorum convenit causare, hoc magis conveniet primo’. Sed minor eius videtur esse ista, quod ‘si omnes causae sunt infinitae, omnes sunt mediae’, igitur omnes causant in virtute primae causae; et ita oportet ponere primum in causis efficientibus.<br />Sed dices quod cum accipitur in minore ‘omnes causae infinitae sunt mediae’, aut accipitur quod sunt mediae inter primum et ultimum, et tunc petitur primum esse, quod debet probari; si autem non intelligatur quod sint mediae inter primum et ultimum, sed tantum mediae negative, tunc sunt quattuor termini, nec sequitur conclusio.<br />Ideo dico quod illa propositio, primo accepta, non est maior in ratione Philosophi, sed est antecedens ad maiorem suae rationis. Est igitur sua ratio ista: ‘omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, habent causalitatem a primo, igitur omnium causarum mediarum causalitas est a primo; sed si sint infinitae causae, omnes sunt mediae; igitur causalitas earum est a primo. Sed si sint infinitae, tunc non est prima: igitur est prima causa et non prima’! Probatio consequentiae acceptae: Omnes causae qualitercumque mediae, sive positive sive negative, sunt causatae, tota igitur coordinatio causarum mediarum est causata; ergo ab aliquo quod nihil est illius coordinationis, igitur est primum. <br />Praeterea, causalitates omnium causarum essentialium simul concurrunt ad causandum aliquod causatum, sicut praeostensum est [cf supra n. 48]; sed infinita non possunt concurrere in unum, non igitur sunt infinitae; est igitur dare primam. <br />Praeterea, causa prior in causando habet perfectiorem causalitatem, et quanto est prior tanto habet perfectiorem causalitatem, igitur causa prior in infinitum habet causalitatem infinitam, sed si sit processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis, tunc est causa prior in infinitum; igitur, hoc eodem dato, erit causa habens causalitatem infinitam. Sed habens causalitatem infinitam in causando, non dependet ab alio, et tale est primum; igitur etc. <br />Praeterea, esse effectivum non ponit imperfectionem in entibus; sed quidquid est perfectionis in entibus potest esse in aliquo sine imperfectione; igitur esse effectivum potest esse in aliquo sine imperfectione. Sed hoc non est possibile nisi independenter causat, quod est esse causa prima efficiens, igitur etc. <br />Item, si ponitur infinitas in causis accidentaliter ordinatis, sequitur ‘statum’ esse in causis essentialiter ordinatis: illae enim causae accidentaliter ordinatae sunt in individuis eiusdem speciei. Tunc sic: nulla deformitas est perpetua nisi a causa perpetua perpetuante - extra istam coordinationem - istam deformitatem. Probatio: nihil huius coordinationis potest esse causa totius perpetuae deformitatis, quia in talibus accidentaliter ordinatis unum est tantum causa unius; igitur ultra istam coordinationem deformem oportet ponere aliquam causam primam et essentialem perpetuantem. Unde deformitas est a causa deformi, sed uniformitas perpetua istius deformitatis erit a causa extra istam coordinationem; et ita si sit processus in accidentaliter ordinatis, erit status ad aliquam causam primam essentialem a qua omnes accidentaliter ordinatae dependent. Ex his excluditur petitio in statu et ordine causarum essentialium. <br />Ad illud quod secundo [cf supra n. 43] arguitur contra rationem praefatam [cf supra n. 41], quod ‘arguitur ex contingente, scil. quod sit aliquod ens aliud a Deo’, philosophi dicerent quod hoc est necessarium propter ordinem essentialem causati ad causam. Dico tamen primo sic, quod licet sit contingens respectu Dei, est tamen contingens evidentissimum, ut qui neget aliquod ens esse quod non sit aeternum, indiget sensu et paena; et ideo ex tali contingente potest ostendi aliquod necessarium, quia ex contingente sequitur necessarium, licet non e contra.<br />Item, dico quod licet entia alia a Deo actualiter sint contingentia respectu esse actualis, non tamen respectu esse potentialis. Unde illa quae dicuntur contingentia respectu actualis exsistentiae, respectu potentialis sunt necessaria, ut licet hominem esse sit contingens, tamen ipsum esse ‘possibile esse’ est necessarium, quia non includit contradictionem ad esse; aliquid igitur ‘possibile esse’, aliud a Deo, est necessarium, quia ens dividitur in possibile et necessarium, et sicut enti necessario ex sua habitudine sive quiditate est necessitas, ita enti possibili ex sua quiditate est possibilitas. Fiat igitur ratio, quae prior [cf supra n. 41], cum possibilitate essendi, et erunt propositiones necessariae sic: ‘Possibile est aliquid aliud a Deo esse, et non a se (quia tunc non esset possibile esse) nec a nihilo; igitur ab alio potest esse. Illud aliud aut potest agere in virtute sui, et non alterius, et esse non ab alio, aut non. Si sic, igitur potest esse primum; et si potest igitur est, sicut prius probatur [cf supra n. 41]. Si non, et non est processus in infinitum, igitur aliquando stabitur’.<br />Ad aliud, ‘quando arguitut demonstratione quia est, e contra potest fieri demonstratio propter quid’ [cf supra n. 44], dicendum quod non est semper verum, quia non solum ex effectu concluditur causa secundum rationem illam qua causat talem effectum, sed etiam secundum alias rationes sine quibus non est causa; et ideo solum est propositio vera quando ex effectu concluditur causa secundum rationem illam secundum quam causat effectum.<br />Sic igitur primo ex efficientia ostenditur aliquod primum esse, quia, ut ostensum est, est aliquid a quo possunt omnia possibilia esse; sed illud a quo possunt omnia possibilia esse non potest esse non a se, quia tunc esset a nihilo; igitur oportet quod sit a se actu. Et ita propositum.<br />[Ex fine] — Secundo, hoc ostenditur ex fine. Aliquid est aptum natum ad finem, illud igitur aut finit in virtute sui, aut alterius; si primum, igitur habetur primum; si in virtute alterius, igitur illud aliud est aptum natum ad finem, et non est processus in infinitum; igitur stabitur ad primum finem. Haec est ratio Philosophi II Metaphysicae et XII eiusdem de bono quod est perfectissimum, et Augustini VIII De Trinitate cap. 3: «Tolle hoc bonum» etc. <br />[Ex eminentia] — Tertia via est ex eminentia. Aliquod bonum est quod est excessum vel natum excedi (si vis arguere cum possibilitate), igitur est aliquid excedens vel natum excedere; illud igitur vel exceditur aut natum est excedi, vel non: si non, igitur est primum in eminentia bonitatis; si sic, et non est procedere in infinitum, igitur idem quod prius. <br />Sic igitur ostenditur triplex primum, scil. primum in efficientia et primum in eminentia, et primum cuius gratia. Et illud triplex primum est idem, quia primum efficiens est actualissimum et primum in eminentia est optimum; sed quod est actualissimum, illud est optimum, nihil mali aut potentiae habens admixtum. Item, primum efficiens non intendit aliquid aliud a se, quia tunc illud esset nobilius eo; igitur est ultimus finis, et ita primum in gradu finium. Sunt igitur idem.<br />Item, antequam ostendatur aliquod ens infinitum esse, probatur quod Deus sit sua intellectio, quia si sua intellectio sit accidens et non natura eius, igitur cum primum ens sit causa efficiens omnium, erit causa suae intellectionis; sed Deus est agens per cognitionem, igitur prius cognovit eam. Et de illa cognitione quaeritur sicut prius, aut erit processus in infinitum ad hoc quod aliquid intelligat, et sic numquam aliquid intelliget. <br />[Probatur infinitas Dei] — Ex his descendo ad propositum [cf supra n. 1] et dico quod illud primum efficiens et finis et eminens est infinitum.<br />Quod ostenditur primo ex parte efficientiae per rationem Philosophi Physicorum VIII, ubi sic arguit, quod quia primum movens movet tempore infinito, sequitur ipsum esse infinitum secundum virtutem.<br />Sed dices contra hanc rationem primo quod antecedens secundum veritatem falsum est, quia non erit motus in infinitum.<br />Item, consequentia nulla videtur esse, quia corpus finitae virtutis, ut sol, secundum intentionem Philosophi movebit tempore infinito; et secundum veritatem potest movere tempore infinito. <br />Ideo aliqui declarant hanc consequentiam sic: quando aliqua causa producit effectum in virtute sui, tunc omnes effectus qui successive producuntur, simul continentur in virtute illius causae, quia tale agens non potest recipere ab alio virtutem agendi, et ideo simul in virtute sua habet omnes effectus qui successive producuntur; sed primum efficiens agit in virtute sui; igitur simul in virtute sua continentur effectus successive producti, qui sunt infiniti in potentia: sed hoc est habere virtutem infinitam. Sed, ut dicunt, non sic est de sole, quia sol agit in virtute alterius, ideo non simul habet virtutem respectu omnium effectuum productorum successive. <br />Item, si primum movens movet tempore infinito, igitur producere potest successive infinita, quia quolibet motu potest aliquid producere, et hoc virtute sui; sed habere potentiam in virtute sui ad producendum infinita, est habere potentiam infinitam. <br />Sed istae rationes non concludunt, quia non maioris perfectionis est aliquis effectus qui diu durat quam si modicum duraret, sicut non maioris perfectionis est albedo durans per centum annos quam quae durat per unum diem; igitur similiter nec causa erit maioris perfectionis quia diu causat effectus quam si semel, quia potest in infinito tempore movere eadem virtute qua movet in uno die: igitur tantum habetur aeternitas causae, et aeternitas non concludit infinitatem.<br />Item, non maioris perfectionis est producere plura individua eiusdem speciei successive quam unum simul, sicut calidum non habet maiorem perfectionem in producendo plura calida successive quam in productione unius; sed tota illa infinitas productorum per motum est individuorum et non specierum diversarum; igitur non arguit maiorem perfectionem quam productio unius individui.<br />Ideo dicendum est quod ratio Philosophi [cf supra n. 65] bene tenet, quia licet antecedens cum actuali inhaerentia sit falsum, tamen si accipitur cum nota possibilitatis, verum est, et non refert sive accipitur sic sive sic. Nam si primum movens possit movere tempore infinito et hoc non habet ab alio, igitur a se: ex quo sequitur ulterius quod sit virtutis infinitae. Et sic consequentia bona. Quae probatur sic: Ubicumque pluralitas numeralis in uno extremo requirit maiorem perfectionem in alio extremo, ibi pluralitas infinita in uno extremo requirit perfectionem infinitam in alio extremo, verbi gratia si ferre decem sit maioris virtutis quam ferre unum, igitur ferre infinita erit virtutis infinitae; sed producere plura simul requirit perfectiorem potentiam quam producere unum; igitur producere infinita simul requirit potentiam infinitam. Sed primum movens, quantum est ex se, potest producere infinita simul, ut probabitur; igitur in se erit potentiae infinitae. Probatio propositionis assumptae: manifestum est quod primum efficiens habet potentiam ut causa remota ad producendum infinita simul, si essent producibilia sed si omnes illae causae proximae, quibus producuntur infinita successive, essent simul cum causa prima remota, possent simul producere infinita; cum igitur potentia primi efficientis includit omnes potentias formales medias, infinitas in potentia, et omnes causalitates omnium causarum mediarum perfectius quam si essent in actu, ut probabitur, sequitur quod primum efficiens quantum est ex parte sui haibet potentiam ad producendum infinita in actu. Probatio assumptae: manifestum est quod causa prima habet causalitatem causae proximae perfectius quam causa proxima habet, quia non habet [scil. causa proxima] eam nisi a prima, similiter secunda causa habet perfectius causalitatem causae tertiae quam ipsa habet, quia non habet nisi a secunda, et sic usque ad ultimam; igitur a primo ad ultimum causa prima perfectius habet causalitates causarum mediarum quam causae mediae in se habent.<br />Item, consequentia ostenditur sic: causa secunda non requiritur necessario cum causa prima propter perfectionem causalitatis in producendo (probatio: quando plures causae requiruntur propter perfectionem causalitatis respectu alicuius effectus, effectus qui producitur a pluribus erit perfectior quam qui producitur ab una; sed effectus remotissimus requirit omnes causas, sed proximus effectus non requirit nisi unam tantum; cum tamen effectus remotior sit imperfectior quam effectus proximus, igitur causa secunda non requiritur cum causa prima propter indigentiam causalitatis); si igitur causa prima cum causis mediis infinitis in actu essent et possent producere infinita in actu, sequitur quod causa prima quantum est ex se potest infinita producere, et ita erit virtutis infinitae.<br />Unde philosophi volunt dicere quod cum causa prima requiritur causa secunda non propter causalitatem, sed ut producatur effectus imperfectus, existimantes quod a causa prima perfecta non procedit effectus imperfectus immediate nisi mediante alia causa media.<br />Praeterea, hoc etiam nituntur aliqui arguere ex parte efficientiae, quod primum ens potest creare, igitur est virtutis infinitae. Consequentiam ostendunt, quia inter contradictoria est infinita distantia; sed super infinitam distantiam non potest nisi virtus infinita; igitur cum creare sit aliquid de nihilo facere, sequitur quod si primum efficiens possit creare, quod sit virtutis infinitae. <br />Sed ista ratio non habet efficaciam: primo, capit creationem esse, quam fide tenemus, et ita non demonstrat; secundo, quia semper inter contradictoria est minima distantia, quia nihil potest tam parum distare ab uno extremo quin sit sub alio, et per consequens minima est ibi latitudo et distantia; est tamen ibi maxima distantia virtute, quia omnes alias oppositiones certificat et distantias earum.<br />Item, in alio deficit ratio, quia distantia dupliciter potest intelligi infinita: vel in se, ita quod careat terminis, sicut si poneretur linea non actu terminata; alio modo potest intelligi infinita distantia ex parte alterius extremi, sicut dicimus quod creatura distat in infinitum a Deo: hoc solum est propter infinitatem alterius extremi, unde si poneretur creatura suprema super quam non posset esse alia, adhuc esset infinita distantia isto modo inter creaturam et Deum. Et isto modo intelligitur distantia inter nihil et aliquid et inter negationem et affirmationem; unde tantum distat negatio ab affirmatione, quantum est ipsa affirmatio, et ideo quod potest super affirmationem, potest super illam distantiam: unde ratio non concludit. <br />Secundo, principaliter [‘Primo principaliter’, cf supra n. 65], hoc [cf supra n. 64] arguitur ex parte intellectionis divinae, nam sicut prius, quando pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, et infinita infinitam; sed intellectio plurium distincte est maioris perfectionis quam intellectio unius tantum, ut probabitur; igitur intellectio actu infinitorum requirit infinitam perfectionem. Sed primum intelligens et efficiens unica intellectione intelligit actu et distincte infinita, ut probabitur; igitur est actu infinitae perfectionis.<br />Probatio primae assumptae: intellectio cuiuslibet obiecti distincte requirit aliquam perfectionem; igitur intellectiones plurium obiectorum distincte sunt; sunt maioris perfectionis; si igitur sit una intellectio quae actu contineat omnes, ipsa erit maioris perfectionis quam intellectio unius tantum. Probatio secundae assumptae, quod intellectio Dei est infinitorum in actu, ut infinitarum figurarum et numerorum: nam quaecumque infinita sunt in potentia, ubi sunt simul, sunt actu infinita quia oppositum non stat, sicut patet; sed intelligibilia quae nos intelligimus intelligendo unum post aliud, sunt infinita in potentia et actu sunt in intellectione Dei, quia potest intellectio sua esse omnium quae possunt esse; igitur actu intelligit infinita. <br />Tertio, hoc [cf supra n. 64] ostenditur ex parte essentiae divinae, quae est ratio intelligendi: sicut enim intellectio quae est distincte plurium, est perfectior illa quae est unius tantum, sic illud quod est principium intelligendi distincte plura, est perfectius illo quod est tantum principium intelligendi unum; et essentia quae repraesentat distincte plura, erit perfectior illa quae tantum repraesentat unum. Sed essentia divina distincte repraesentat infinita, igitur habet virtutem infinitam repraesentandi: est igitur infinita.<br />Praeterea, hoc [cf ibidem] arguitur non solum quia facit [scil. essentia divina] omnia distincte cognosci, sed quia facit haec, ut lapidem, clare videri. Quia quando aliquid est praecisus effectus alicuius, si perfectius possit esse ab alio, impossibile est quod illud cuius est effectus, aliquid perfectionis addat supra illud, ut si aliquid sit ex natura sua praecisus effectus a, si perfectius sit a b, impossibile est quod a aliquid addat supra b, quia si aliquid perfectionis adderet, igitur in alio [scil. in b] deficeret aliqua perfectio quae requiritur ad productionem effectus, cum ille effectus sit praecisus effectus, adaequans potentiam alterius causae [scil. causae a]. Sed visio cuiuslibet obiecti nata est haberi ab obiecto suo sicut a praecisa causa et propria, igitur impossibile est visionem alicuius perfectius ab alio haberi, nisi ab illo cui nihil perfectionis superaddit; sed ab essentia divina perfectius habetur, igitur nec lapis nec aliqua alia essentia aliquam perfectionem superaddit essentiae divinae. Sed quod est tale, est infinitum; igitur etc.<br />Quarto, hoc ostenditur ex parte finis: voluntas nostra potest velle maius bonum quolibet bono finito, tum quia intellectus noster potest intelligere maius bonum bono quolibet finito, tum quia voluntas inclinatur ad appetendum bonum infinitum, cum delectabiliter eliciat actum respectu illius, quod non esset nisi inclinaretur ad ipsum; sed si finis ultimus non esset bonum infinitum, voluntas non posset inclinari nec appetere bonum infinitum. Probatio: incompossibile est quod sit maius bonum fine ultimo, ut praeostensum est [cf supra n. 60], aut enim tunc posset esse a se aut ab alio, quod non concludit; igitur si finis ultimus esset bonum infinitum et non infinitum, incompossibile esset bonum infinitum esse; et si hoc, voluntas non posset velle hoc nec inclinaretur ad hoc, quia non inclinatur ad oppositum sui obiecti.<br />Quinto, hoc ostenditur ex parte eminentiae: cuicumque non repugnat infinitas, non est simpliciter perfectum nisi sit infinitum, ut si alicui non repugnat decimus gradus alicuius perfectionis, non est simpliciter perfectum nisi sit in decimo gradu; sed enti in quantum ens non repugnat infinitas, sicut probabitur [cf infra n. 84]; igitur ens eminentissimum et perfectissimum erit infinitum.<br />Probatio assumptae: si infinitum repugnaret enti, dicendo igitur ‘ens infinitum’, aut esset repugnantia formalis, ut ‘homo non-homo’, aut repugnantia virtualis, ut ‘homo non-visibilis’. Non prima, quia repugnantia formalis accipitur ex rationibus terminorum; sed ratio et conceptus entis non potest manifestari, sicut docet Avicenna in I Metaphysicae; similiter conceptus infiniti est manifestus, quia infinitum est illud quod excedi non potest; inter autem istos conceptus nulla contradictio est: non enim est contradictio quod sit ens et quod excedi non possit. Similiter non est repugnantia virtualis, quia primae passiones entis evidentissime insunt enti, ut verum et bonum et huiusmodi, sed non ‘infinitum’, quia non includit ens ipsum infinitum ut passionem convertibilem cum eo; unde haec non est primo vera ‘ens est infinitum’, nisi sub disiunctione ad suum oppositum. <br />Item, cum quantitas virtutis sit maioris perfectionis quam quantitas molis, sed quantitati molis ut quantitas est non repugnat infinitas, igitur nec quantitati virtutis.<br />Item, ad idem, potentia quaelibet naturaliter percipit disconvenientiam in suo obiecto, nec naturaliter ibi sistit et quietatur; igitur si infinitum contradicit enti, naturaliter intellectus noster refugit ens infinitum tamquam includens contradictionem, quod falsum est; sed magis intellectus invenit ibi quietativum sui quam contradictionem.<br /><br />[IV - Ad argumenta principalia primae quaestionis]<br />Ad primam rationem, quando dicitur quod ‘si unum contrariorum sit infinitum, non compatitur secum aliud [cf supra n. 1]’, dicendum quod hoc verum est si sit agens ex necessitate naturae, ut patet in argumento de sole; si alterum contrariorum virtualiter aut formaliter non sit agens ex necessitate naturae, non est verum. Unde si Deus esset agens ex necessitate naturae, non compateretur malum fieri, quod sibi contrariatur virtualiter, et effectui suo, scil. bono universi, formaliter. <br />Sed dices quod philosophi ponunt Deum et primum bonum agere ex necessitate suae naturae, et tamen ponunt malum fieri in universo. Dico quod ipsi non possunt salvare malum fieri ‘contingenter’, nec etiam aliquid fieri contingenter, si Deus ageret ex necessitate suae naturae: quia si Deus produxit primum effectum ex necessitate suae naturae, cum effectus productus non producat nisi in virtute primi a quo producitur, sequitur quod ille effectus produceret ex necessitate suae naturae, et sic descendendo usque ad sessionem meam, quam oporteret ex necessitate naturae produci.<br />Sed tamen philosophi possunt salvare malum fieri in universo ex ‘necessitate ‘ naturae, quia dicerent quod Deus movet unum ordinem causarum usque ad eductionem formae, et alium ordinem usquequo materia sit superabundans. Ex primo ordine habetur quod corpus animalis sit organicum [scil. animatum anima vegetativa], sed ex secundo quod sit superabundans membris; et ita provenit malum in animali, sed non ‘contingenter’, quia sicut hoc movet necessario ita illud impedit necessario. Sed huic malo non est aliqua bonitas opposita, quia aliae causae necessario impediunt, cum sint fortiores.<br />Dices quod licet Philosophus ponat corpus caeleste necessario produci a Deo, ponit tamen quod ipsum, ut sol, habet diversos motus, et sic per elongationem et approximationem suam ad nos potest causare contingenter, et aliquid contingenter fieri. Dico quod hoc non concludit: potest enim salvare quod aliquid contingenter habeat esse et quod non semper duret, per modum iam dictum [cf supra n. 89], licet Deus agat necessario; sed non potest salvare aliquid contingenter fieri, sicut concludit ratio prior (cf supra n. 88]. <br />Ad secundum principale [cf supra n. 3] dicendum negando consequentiam. Et ad probationem, quando arguitur quod ‘duo corpora non possunt esse simul propter incompossibilitatem dimensionum, igitur nec duo spiritus simul propter suas actualitates’ [cf supra n. 4], dicendum quod non est simile. Ideo enim tenet ex parte corporum, quia unum corpus tantum replet de loco quantum ille locus potest capere; et similiter ideo duae formae oppositae non sunt simul in materia, quia ipsa perfecta per unam, tantum perficitur quantum capax est. Sed entia non habent talem proportionem quod unum ens evacuat latitudinem quin ens possit esse in pluribus.<br />Ad aliam probationem [cf ibidem] dicendum quod non est simile. Nam si cum corpore infinito ponitur aliud corpus, sequuntur opposita, quod sit finitum et infinitum; sed si cum spiritu infinito ponitur spiritus finitus, hoc non sequitur, quia spiritus finitus cum infinito non est maioris perfectionis quam infinitus per se, cuius oppositum est in alio.<br />Ad aliud [cf supra n. 5] dicendum quod non sequitur, nec tenet ille modus arguendi, nisi illud quod demonstretur sit finitum; si autem sit infinitum, non valet, ut quando ponitur ‘ubi’ infinitum et corpus infinitum, tunc non sequitur ‘hoc corpus est in hoc loco ita quod non in alio, igitur est finitum secundum ubi’; similiter ‘motus est in hoc tempore ita quod non in alio, igitur est finitus secundum tempus’, non sequitur secundum opinionem Philosophi, qui ponit motum esse aeternum. Et ita non sequitur in proposito: ‘Deus est haec essentia ita quod non est alia, igitur est finita’, non sequitur; bene tamen sequitur quod non sit infinita numeraliter, sed non sequitur quod non sit infinita intensive, quia illud quod demonstratur est infinitum.<br />Ad aliud [cf supra n. 6] dicendum quod Philosophus non dicit quod si virtus infinita moveat, quod movebit in non-tempore, sed vult probare ibidem quod virtus infinita non posset esse in magnitudine, quia si sic, tunc movebit in non-tempore. Hoc autem sequitur sic: quia virtus infinita si moveat secundum ultimum suae potentiae et ex necessitate naturae, movebit in non-tempore (probatio: quia si moveret in tempore, alia virtus finita posset in tantum augmentari quod posset in aequali tempore aequalem magnitudinem movere, et ita essent aequalis virtutis si agerent secundum ultimum potentiae), sed si virtus infinita esset in corpore, esset virtus motiva, quia Philosophus loquitur ibi de virtute quae dividitur ad divisionem corporis, quod maior virtus est in maiore et pars in parte, sicut satis patet ibidem, et etiam cum corpus habet divisibilitatem, et differunt secundum situm, ibi est totum quod requiritur ad motum; igitur moveret in non-tempore. Sed nos licet ponamus virtutem infinitam, non tamen ponimus eam moveri secundum ultimum, et ideo non sequitur motum esse in non-tempore. Bene tamen sequitur quod quia est virtus infinita, quod posset agere in non-tempore et transferre corpus de loco ad locum in non-tempore, sed hoc non esset movere proprie, nec esset motus.<br />Diceres quod Philosophus dicit primum movens movere ex necessitate suae naturae secundum ultimum suae potentiae, et ipsum ostendit esse infinitae potentiae, et tamen non sequitur quod moveat in non-tempore; ponit enim quod caelum movetur in tempore. Dico quod si Philosophus ponat primum movens agere ex necessitate, non potest ponere quod aliquid moveat immediate, sed mediante causa finita, quae potest movere in tempore. Cui concordat Averroes super XII Metaphysicae concedens propter hoc quod caelum movetur a duplici motore, scil. a motore separato, a quo habet quod moveatur sempiternaliter, et hoc aliud movens capit ab eo; sed ut moveatur in tempore hoc habet a motore coniuncto. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO 3<br /><br />UTRUM SIT TANTUM UNUS DEUS <br /><br /><br />Utrum sit tantum unus Deus. <br />Quod non, videtur:<br />I ad Corinthios 8, [ 5]: «Dii multi et domini multi».<br />Item, omne quod est per participationem tale, reducitur ad tale per essentiam; sed individua sunt talia per participationem, ut hic homo et hic asinus; ergo reducuntur ad tale per essentiam, ut ad hominem per essentiam et ad asinum per essentiam. Sed quidquid est tale per essentiam, Deus est, quia non dependens est, tunc enim non esset tale per essentiam, sed per participationem illius a quo dependet . <br />Item, sequitur ‘Deus est, ergo Dii sunt’. Antecedens est verum, igitur consequens. Consequentia ostenditur, quia idem significatur per singulare et plurale.<br />Praeterea, Deus est quo maius cogitari non potest; sed maius cogitari potest uno Deo; sunt igitur plures Dii, cum hoc cogitari possit, aliter non posset significari. <br />Praeterea, plura bona sunt meliora paucioribus; sed Dii si ponuntur sunt plura bona; igitur sunt meliora uno: igitur sunt ponendi in universo. <br />Contra:<br />Exodus 6 [melius Deutoronomius, 6, 4]: «Audi, Israel, Dominus Deus tuus unus est».<br /><br />[I. - Ad quaestionem]<br />[Opinio aliorum] — Ad hoc dicunt quidam quod est tantum unus Deus, sed hoc tantum fide tenendum est nec - ut dicunt - demonstrari potest. Quod ostendunt primo auctoritate Rabbi Moysis, cap. 73, dicentis: «Deum esse unum, acceptum est ex Lege».<br />Praeterea, per rationem: si potest demonstrari Deum esse unum, igitur potest cognosci ratione singularitas Dei, quia quod non est singulare, est multiplicabile; et si potest cognosci ut singulare, ergo potest cognosci ut hoc, quod falsum est.<br />[Opinio propria] — Sed dico quod hoc per rationem demonstrari potest.<br />[Primo, ex infinito intellectu] — Et primo ex parte intellectus infiniti, quia intellectus infinitus intelligit omne intelligibile perfectissime, quia aliter non esset infinitus; et etiam intelligit intellectione quae ipse est, quodcumque intelligibile quantum intelligibile est. Sint igitur duo Dii, a, b, et intelligat a ipsum b: si igitur uterque sit Deus, a intelligit ipsum b quantum intelligibilis est; sed hoc est impossibile; igitur etc. Probatio assumpti: obiectum actus vel est idem cum actu vel prius ipso actu, non enim potest esse posterius, quia tunc actus posset esse sine obiecto, nec ex aequo se habet respectu illius, quia tunc unum posset esse sine alio, et e converso; igitur si a intelligit b et intellectio qua a intelligit est ipsum a, igitur non est ipsum b suum obiectum; igitur b est posterior intellectione qua intelligitur ab a, et ista intellectio est ipsum a, igitur a est posterior b: a igitur non est Deus.<br />Dices quod a est primum obiectum intellectionis ipsius a, qua a intelligit; sed a intelligendo se ipsum, intelligit b. Contra: cognitio cuiuscumque per essentiam suam est perfectior quam illa quae non est per eam, sed per aliud quod non includit; sed b non includitur in a; igitur a non intelligit b perfectissime, igitur non est Deus.<br />Sed dices quod intelligit b intelligendo se, quia est similis sibi. Contra: intellectio alicuius per suum simile non est ita perfecta sicut visio rei in se; igitur idem quod prius.<br />Item, si a repraesentet b, igitur a continetur in b. Aut igitur perfecte, aut imperfecte: si imperfecte, igitur non perfecte intelligetur ab a, si perfecte, igitur non sunt duo Dii, quia unus includit perfectionem alterius<br />ISecundo, ex infinita voluntate] — Praeterea, hoc secundo arguitur ex parte voluntatis infinitae, nam infinita voluntas summe diligit summum bonum: igitur si a et b sint duo Dii et duo infinita bona, a summe diliget b; sed hoc est impossibile, quia actus qui non est obiectum, dependet ab obiecto; igitur actus diligendi quo a diligit b, dependet a b, et actus suus diligendi est ipsemet, sicut suus actus intelligendi; igitur a realiter dependet a b, igitur non est Deus.<br />Item, unumquodque naturaliter magis diligit se quam aliud, nisi sit aliquid eius (vel sicut effectus vel sicut pars); igitur cum a nihil sit ipsius b, magis diliget se quam b. Sed voluntati naturali voluntas libera et recta est conformis; igitur voluntas ipsius a, ex quo libera et recta est, conformis erit voluntati naturali, igitur plus secundum vo-luntatem liberam et rectam diliget se quam b; igitur vel non infinite diliget b vel plus quam infinite diliget se, quorum utrumque est impossibile si a sit Deus et b similiter.<br />Praeterea, aut a fruitur b, aut utitur. Si utitur, igitur male, quia utitur quo non est utendum, cum sit Deus, et ita a non est Deus. Si fruitur b, tunc sic: voluntas quo fruitur est beata, quia quo fruitur quietatur, et quo quietatur beatificatur; igitur a est beatus in b et est beatus in se, igitur est beatus in duobus quorum neutrum dependet ab alio, quod includit contradictionem, quia nullus est beatus per aliud quo destructo, per impossibile, est adhuc beatus, sed destructo b, per impossibile, adhuc a est beatus, cum sit Deus; igitur non potest esse beatus in b.<br />[Tertio, ex infinita potentia] — Praeterea, hoc ostenditur ex parte potentiae infinitae sic: impossibile est esse duas causas totales eiusdem effectus in eodem ordine causae, quia tunc sequitur oppositum, quod neutra esset causa. Probatio: illud non est causa totalis quo ablato nihil minus effectus manet; sed si sint duae causae totales eiusdem effectus, ut a et b, destructo b adhuc manebit effectus, ex quo sua totalis causa manet a qua capit totum suum esse; igitur b non est causa eius. Eodem modo arguitur de a; et ita neutra erit causa eius. Igitur dicere quod sint duae causae totales eiusdem effectus in eodem ordine, est dicere quod neutra est causa. Igitur impossibile est aliquem effectum esse a duabus causis primis in eodem ordine. Sed illa causa quae est infinitae potentiae, est causa totalis cuiuslibet effectus, remota tamen; igitur impossibile est aliquam aliam causam totalem esse eiusdem effectus in eodem ordine; igitur impossibile est quod sint duo Dii habentes potentiam infinitam.<br />Praeterea, per eandem rationem ostenditur quod non sint duo fines ultimi, et ita nec duo Dii. Sicut enim impossibile est duas causas efficientes esse eiusdem effectus, sic impossibile est duos fines esse, quia nihil minus finiretur altero destructo, et ita finiretur ambobus destructis, sicut prius argutum est.<br />Per eandem etiam rationem ostenditur quod non sunt duo eminentissima, quia destructo uno adhuc aliud maneret eminentissimum, et e contra; et ita alia essent bona destructo eo a quo capiunt bonitatem, quod includit contradictionem.<br />[Quarto, ex infinito bono] — Praeterea, si sint plura bona infinita, igitur bonum infinitum est univocum habens esse in pluribus; sed plura bona eiusdem rationis exsistentia in pluribus faciunt maius bonum quam bonum tantum exsistens in uno. Sed voluntas potest ordinate appetere maius bonum, igitur potest appetere plura bona infinita, igitur non posset beatificari in uno bono infinito, et ita non esset bonum infinitum.<br />[Quinto, ex necesse-esse] — Praeterea, hoc ostenditur adhuc ex parte eius quod est necesse-esse. Et quia prius non fuit probatum primum efficiens esse necesse-esse, ideo hoc in principio probo. Illud est ex se necesse-esse quod ex ratione sui impossibile est non esse, per definitionem impossibilis in V Metaphysicae; sed primum efficiens ex parte sui impossibile est non esse, ut probabitur; igitur ex se est necesse-esse. <br />Probatio minoris: impossibile est aliquid non esse risi aliquid sibi incompossibile positive aut privative posset esse, quia nihil potest destrui nisi per aliquid sibi incompossibile; sed nihil incompossibile primo efficienti potest esse. Probatio: quia si sit, aut esset a se, aut ab alio. Si potest esse a se, igitur est a se, quia non potest esse ex nihilo, nec potest se ipsum producere; igitur illud cui est incompossibile non est; igitur primum efficiens non esset, et ita non esset primum. Si dicatur quod illud incompossibile est ab alio, tunc sic: impossibile est aliquod ens esse ab alio, repugnans et destruens aliud, nisi illud a quo est posset dare virtuosius esse suo effectui quam sit illud cui repugnat suus effectus; sed impossibile est quod illud quod habet esse ab alio, habeat virtuosius esse quam primum efficiens habens esse ex se; igitur nihil habens esse ab alio est incompossibile primo efficienti. Et sic probatur illa minor. <br />Item, potest illa minor sic probari: illud quod est ab alio, potest esse a primo; igitur si aliquid incompossibile primo esset ab alio, igitur posset esse a primo; igitur primum efficiens potest producere sibi incompossibile, quod includit contradictionem.<br />Praeterea, hoc potest sic argui: omne possibile dependet a necessario, nam ordo possibilium stat in necessario sicut ordo mutabilium in non-mutato; igitur si primum efficiens ex se esset possibile, igitur dependeret a necessario, et non esset possibile.<br />Hoc supposito tunc arguitur propositum: species quae plurificabilis est in individua, non determinatur ex natura speciei ad aliquod individuum nec ad aliquem numerum individuorum, immo quantum est ex parte sui potest salvari in infinitis individuis; ergo si ratio essentialis necesse-esse compateretur secum pluralitatem, igitur sibi non repugnaret quantuscumque numerus ipsorum necesse esse, nec etiam infinitas eorum, et per consequens possibile esset quod infinita participent rationem eius quod est necesse-esse. Sed quod potest esse necesse-esse, est necesse esse; igitur infinita essent necesse-esse.<br />Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae-VIII Metaphysicae cap. 1 et 5: si sint plura necesse-esse, igitur secundum aliquid distinguuntur; sint igitur illa in quibus distinguuntur a et b. Aut igitur a est formaliter necessitas essendi et b similiter, aut non: si sic, igitur in illis non distinguuntur, quia conveniunt in necesse-esse, si non sunt formaliter necessitates essendi, igitur non sunt formaliter necesse-esse per ea quibus distinguuntur, quia illa quibus tunc distinguuntur erunt entitates possibiles, et per consequens utrumque quod est primum efficiens et necesse-esse, includet possibilitatem, et ita non erunt necesse-esse.<br />[Sexto, ex infinito in communi] — Praeterea, hoc arguitur per rationem infiniti in communi: nam contra rationem infiniti est posse excedi; sed si possunt plura esse infinita, plus perfectionis est in pluribus quam in uno, sicut tractat Augustinus VIII De Trinitate cap. 1, et ita neutrum esset infinitum.<br />[Septimo, ex omnipotentia] — Praeterea, hoc arguitur ex parte omnipotentiae Dei, et ita ex medio credito, quia licet posset ostendi et ostensum sit Deum esse infinitum, non tamen ipsum esse omnipotentem, sicut catholici intelligunt de omnipotentia, nam catholici intelligunt per omnipotentiam quae potest facere quodcumque quod non includit contradictionem, sed hoc non est esse infinitae potentiae. Unde non sequitur ‘est infinitae potentiae, igitur habet omnipotentiam’, nam et philosophi ponentes Deum habere potentiam infinitam, dicunt ipsum non posse producere aliquem effectum nisi mediante causa secunda. Supposito igitur quod Deus sit omnipotens, arguitur per rationem Richardi [a S. Victore] I De Trinitate cap. 17 quod non sint plures Dii: «Vide quam facile» etc., ubi - ut dicunt aliqui [Guilelmus de Ware] - sic arguit: si iste Deus est omnipotens, igitur potest facere circa alium Deum quod non sit omnipotens, et sic ille Deus potest fieri nullipotens, et sic ut non sit Deus.<br />Ad hoc dicunt aliqui quod ista ratio non concludit, quia alius Deus si ponatur, non est terminus omnipotentiae, quia non est aliquid potentiale; ideo minor supposita in consequentia falsa est.<br />Ideo deduco rationem eius sic: si iste Deus est omnipotens, ergo potest omnia possibilia quae non includunt contradictionem, et alius similiter; igitur uterque est omnipotens respectu sessionis meae, sed neuter vult necessario sessionem meam, quia nullus omnipotens vult necessario aliquod contingens; potest igitur uterque velle et nolle. Ponatur igitur quod unus velit et alius nolit: si igitur velit sessionem meam, sessio mea erit, et cum alius nolit, non erit; igitur simul erit et non erit, quod est impossibile; unus igitur faciet alium non-omnipotentem, non operando circa ipsum sed circa suum effectum, quem potest impedire, volente alio ipsum produci.<br />Sed dices forte quod si ponuntur plures Dii, tunc concordant in voluntate, et ita idem volunt. Contra: primum efficiens contingenter vult mundum esse, et tunc primo est bonum quando vult mundum esse; eadem ratione alius vult mundum contingenter esse; potest igitur velle et nolle uterque, et stabit ratio. Praeterea, ponatur quod ex pacto concordant, adhuc sequitur quod alter sit nullipotens, quia omnipotens est quo volente quodcumque, ipsum est; ergo a volente sessionem meam, sessio mea est; igitur b non erit omnipotens etiam si velit sessionem meam, quia impossibile est eundem effectum esse a duabus causis primis sub ordine eodem, sicut prius ostensum est [cf supra n. 112] quod duae causae totales non sunt respectu eiusdem effectus: tunc enim idem effectus posset esse et non esse.<br />Secundum hoc igitur dicendum est ad quaestionem quod est tantum unus Deus. Et licet rudes hoc fide teneant, veruntamen hoc demonstrari potest ‘propter quid’, sed non nobis, sed ‘quia est’ tantum, sicut est ista ‘Deus est’ demonstratur ‘propter quid’ prout nos ipsum non concipimus, sed a nobis demonstratur tantum ‘quia est’. Et ideo dicit Apostolus [ad Ebreos, 11, 6]: «Oportet accedentem credere quia Deus est»; nam hoc est opportunum communitati populi nescientis demonstrationem intelligere, et videntis quod demonstrationibus potest quis contradicere, et ideo certius adhaerent auctoritati sacrae Scripturae quam rationi, quia uni videtur ratio efficax, alteri videtur sophistica. <br /><br />[II - Ad argumenta opinionem aliorum]<br />Ad primam rationem alterius opinionis [cf supra n. 102] dicendum est quod non sequitur ‘Deum esse unum accipitur a Lege, igitur non potest demonstrari’; multa enim dicta sunt in Lege quae demonstrari possunt, nam scriptum est in Lege de Deo: «Ego sum qui sum» [Exodus, 3, 14], et tamen secundum eos Deum esse potest demonstrari. Unde et ille Rabbi Moyses iudaeus fuit, et apud iudaeos, rudes, quasi non habentes demonstrationem nec philosophiam scientes, Deum esse unum fuit acceptum a Lege.<br />Ad aliud, quando arguitur quod ‘si per rationem potest cognosci Deum esse unum, igitur potest cognosci singularitas Dei, igitur potest quis cognoscere Deum ut singulare et ut haec essentia est’ [cf supra n. 103], dicendum quod est fallacia figurae dictionis, quia commutatur res in modum, quia aliud est cognoscere rem singularem et rem sub ratione singularitatis, quia aliud est cognoscere singularitatem ut obiectum et ut est modus obiecti (sicut cum intelligo obiectum singulare et hanc intentionem, tunc intelligo ipsum sub modo universali, quia singulare commune est multis sicut universale; sed cum intelligo hoc universale, intelligo commune sub ratione singularitatis). Dico igitur quod ex quo per rationem potest cognosci Deum esse unum, et ita ipsum esse naturam singularem, potest cognosci singularitas Dei in ratione obiecti, sed tamen non potest cognosci sub modo singularitatis, ut est ‘haec’ [scil. natura], a nobis in via; et ideo commutatur res in modum per fallaciam figurae dictionis.<br /><br />[III - Ad argumenta principalia]<br />Ad primum principale [cf supra n. 96]: quod cum Apostolus dixit quantum ad gentiles, «sunt dii multi et domini multi», subdit: «nobis autem unus Deus» [I Corinthios, 8, 5-6].<br />Ad secundum, quando arguitur quod ‘omne quod est tale per participationem, reducitur ad tale per essentiam’ [cf supra n. 97], dicendum quod haec propositio non est primo vera, sed habet veritatem suam ex hac ‘omne imperfectum reducitur ad perfectum’. Quam distinguo sic, quod est aliquod imperfectum quod importat perfectionem limitatam, quam necessario consequitur imperfectio, ut ‘hic homo’ et ‘hic asinus’: non habet enim totam perfectionem speciei, sed aliquid imperfectionis concomitatur. Huiusmodi autem imperfectum reducitur ad perfectum per essentiam absolute, non quod est eiusdem rationis cum eo, sed quod continet perfectionem suam supereminenter; et hoc est ad unum primum perfectum. Alio modo dicitur aliquid imperfectum, quia importat perfectionem limitatam, quam tamen non necessario concomitatur imperfectio, sicut ‘hoc bonum’, ‘hoc verum’, ‘hoc ens’; et hoc imperfectum reducitur ad perfectum eiusdem rationis, quia bonum et verum et huiusmodi, ad quae reducuntur, important perfectiones simpliciter, non sic ‘homo’ vel ‘asinus’.<br />Ad tertium, quando arguitur ‘Deus est, igitur Dii sunt, quia idem significatur per singulare et plurale’ [cf supra n. 98], dicendum est quod consequentia non valet. Et ad probationem dico quod non est sic de modo significandi numeri sicut est de aliis modis; numerus enim est talis modus significandi quod per ipsum concipitur vera res circa illud cuius est modus, unde est talis modus quo concipitur vera res. Non sic est de modo significandi masculinitatis aut feminitatis: cum dicitur ‘Deus’ et ‘deitas’, non concipitur sub alio conceptu per modum talem. Sed modus significandi numeri necessario importat rem, ita quod concipiendo signatum sub numero sunt duo conceptus. Et ideo hic est contradictio in hoc vocabulo ‘Dii’, quia sequitur ‘Dii, ergo duo Dii’, sicut sequitur ‘homines currunt, ergo duo vel plures currunt’; unde modus significandi repugnat rei in hoc vocabulo ‘Dii’. Sed non sic de alius modis: non enim sequitur ‘Deus est, igitur masculinus est’; unde huiusmodi ponunt modum significandi tantum.<br />Ad quartum, quando arguitur ‘Deus est quo maius cogitari non potest, sed Diis maius non potest cogitari, igitur sunt plures Dii; illa enim quibus maius cogitari non potest sunt Dii’ [cf supra n. 99], dicendum quod Deus est quo cogitato sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione; sed Dii non sunt cogitabiles sine contradictione, et ideo non sunt cogitabiles, quia non verum cogitatur.<br />Ad ultimum, quando dicitur ‘plura bona sunt meliora paucioribus’ [cf supra n. 100], dicunt quidam quod hoc verum est de bonis finitis, sed non de infinitis.<br />Sed contra, formo rationem sic: illa sunt in natura vel saltem possunt esse in natura, quae si essent, essent meliora; sed si essent plura bona infinita vel plures Dii, essent meliores uno; igitur sunt vel esse possunt plures Dii. Dico quod quando dicitur ‘illa sunt in natura quae si essent, essent meliora’, ly ‘quae’ potest importare aut denotare implicationem incompossibilem aut possibilem. Si autem denotet implicationem incompossibilem, tunc falsa est, quia quae sunt meliora ex implicatione et positione incompossibili, nullam bonitatem habent, quia repugnat enti incompossibile. Si autem denotet implicationem possibilem, tunc est propositio vera, quia illa possunt esse in natura quae si essent, positione possibili, essent meliora; sed tunc minor est falsa; ideo non concludit.<br /><br /><br /><br /><br />Duns Scotus - Lectura I, distinctio VIII, Pars I<br /><br />DISTINCTIO 8<br /><br /><br /><br /><br /><br />PARS PRIMA<br /><br />DE SIMPLICITATE DEI<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 1<br /><br />UTRUM DEUS SIT SIMPLEX<br /><br /><br />Circa distinctionem octavam quaeritur utrum Deus sit simplex. <br />Quod non, videtur, sed quod in essentia sua sit compositio: Quia simplicitas non est simpliciter perfectionis, igitur non est in Deo sicut essentialis. Probatio antecedentis: tunc enim materia [prima] esset perfectior homine, cum sit simplex. Probatio consequentiae: nihil ponitur in Deo sicut perfectio essentialis nisi quod est simpliciter perfectionis.<br />Praeterea, arguitur quod Deus sit componibilis, quia perfectionis est in forma quod det esse, licet imperfectionis sit quod dependeat sicut forma naturalis; possunt ergo separari, sicut anima quod perficiat corpus et tamen quod non dependeat a corpore (hoc enim potest fieri per miraculum); igitur cum ‘illud quod est perfectionis’ sine imperfectione possit Deo attribui, videtur quod Deus possit esse forma perficiens aliquid, licet non dependeat.<br />Praeterea, arguitur quod in Deo sit compositio accidentis cum subiecto, quia quod uni est accidens, nulli est substantia: sicut enim «quod vere est, nulli accidit», ex I Physicorum, sic quod accidit alicui, nulli est quod vere est; sed sapientia in nobis est accidens; igitur non erit substantia in Deo, sed accidens. Et sic propositum. <br />Contrarium Augustinus dicit Vl De Trinitate ultimo; et habetur in littera. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO 2<br /><br />UTRUM CREATURA SIT SIMPLEX<br /><br /><br />Iuxta hoc quaeritur utrum aliqua creatura sit simplex.<br />Quod sic, videtur:<br />Compositum resolvitur in partes; sed ista resolutio non procedit in infinitum; igitur stat ad aliquod simplex; et illud est creatura, quia pars compositi in quantum compositum resolvitur; ergo etc. <br />Item, forma accidentalis videtur esse simplex, non habens in se compositionem; nam si in se haberet actum et potentiam ex quibus componeretur, substantia non esset proprium subiectum formae accidentalis, quia haberet potentiam in qua prius esset et quam per prius perficeret. <br />Contrarium dicit Augustinus, ubi supra, VI De Trinitate: nulla creatura simplex.<br /><br />[I - Ad primam quaestionem]<br />Ad quaestionem primam dicendum est quod Deus est omnino simplex.<br />Et circa hoc sunt tria ostendenda: primo, quod in essentia sua non habet compositionem, ita quod ibi non sit compositio partium essentialium (quae dicitur esse compositio essentialis); secundo, quod non est ibi compositio partium quantitativarum, ita quod non habet quantitatem; et tertio, quod ibi non est compositio accidentis cum subiecto. <br />[In Deo non est compositio partium essentialium] — Primum ostenditur sic: causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima, ut probabitur, ut causalitas materiae et formae; igitur oportet quod causent in virtute causae prioris; sed Deus est prima causa simpliciter; igitur in virtute eius causant causae intrinsecae, materia et forma. Sed si in Deo esset materia et forma, tunc non causarent in virtute causalitatis Dei, quia tunc Deus praesupponeret esse materiae et formae; ergo in Deo non potest esse compositio materiae et formae. Probatio assumptae. Primo sic: in causis est ordo essentialis, ita quod causae intrinsecae imperfectionem includunt, cum dependeant a causis extrinsecis in causando; sed causae entrinsecae imperfectionem non includunt unde huiusmodi; cum igitur imperfectum reducitur ad perfectum, oportet quod causae intrinsecae reducantur ad causalitatem causarum extrinsecarum, et per consequens causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. Item, probatur idem assumptum sic: finis est prima causa in causando, sicut docet Avicenna VI Metaphysicae suae, et post finem efficiens, nam finis movet efficientem: igitur in causalitate sua praecedit causalitates aliarum causarum; igitur causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. <br />Praeterea, secundo sic: si in Deo esset materia, cum materia de se sit in potentia contradictionis ad formam, tunc in Deo esset aliquid quod est in potentia contradictionis ad formam; sed illud quod de se est in potentia contradictionis ad actum, ex se non vadit in actum nec de se est sub actu; igitur oportet ponere aliud per quod est sub actu. Sed illud non potest esse nisi actus eius; igitur actus in eo habebit duplicem causalitatem, et causalitatem formae et causalitatem efficientiae, et erit primum efficiens. Sed hoc est Deus; igitur ille actus erit Deus, non habens materiam in se. <br />Praeterea, tertio sic: compositum habet unam entitatem quae nec est entitas materiae primae nec formae, igitur est ab aliqua una causa causante, vel a pluribus causantibus in virtute unius. Sed non in virtute formae, quia entitas formae deminuta est respectu entitatis compositi, et tanto magis non in virtute materiae, quae est ens imperfectius forma. Oportet igitur ponere unum efficiens primum, in virtute cuius materia et forma habent illam causalitatem, et illud est Deus; igitur in se non habet materiam et formam. <br />[In Deo non est compositio partium quantitativarum] — Secundo ostenditur sic quod in Deo non sit compositio partium quantitativarum. Hoc autem ostendit Philo-sophus VII Physicorum et XII Metaphysicae sic: virtus Dei est infinita, sicut prius ostendebat [scil. Aristoteles, VIII Physicorum; Duns Scotus, Lectura I, d. 2, n. 65]; aut igitur est in magnitudine finita aut infinita. Non habet magnitudinem infinitam, quia ostendebat hoc esse impossibile III Physicorum cap. ‘De infinito’; nec magnitudinem habet finitam, quia in maiore magnitudine est maior virtus et in minore magnitudine minor virtus. Si igitur virtus Dei - quae infinita est - esset in magnitudine, non potest esse in magnitudine finita, quia in maiore maior virtus, et non esset per consequens virtus infinita; igitur esset in magnitudine infinita, cuius oppositum probavit ubi supra.<br />Sed ista ratio non videtur prima facie concludere; posset enim aliquis dicere quod non oportet quod semper in maiore magnitudine sit maior virtus, quia diceret forte quod virtus infinita esset in toto aliquo corpore et in parte sicut anima est in toto corpore et in qualibet parte; et ideo non oportet quod maior virtus sit in maiore magnitudine quam in minore, quia illa virtus esset infinita non extensive sed intensive, eo quod non esset forma extensa.<br />Ad hoc dicendum est, primo declarando quomodo ratio Philosophi tenet, et ex hoc quomodo absolute probatur quod infinita virtus non potest esse in magnitudine finita. Dico enim primo quod conclusio, quam Philosophus ibi [cf supra n. 13] probat, est quod potentia infinita non est in magnitudine extensa per accidens [id est: ‘non est extensa per accidens in magnitudine’], quia omnis talis forma ‘quae est extensa per accidens’ in maiore magnitudine est efficacior ad agendum quam in minore, licet non sit efficacior intensive (sicut caliditas in maiore igne efficacius agit quam in minore, licet tamen non sit perfectior intensive); unde forma activa, extensa per accidens, in minore magnitudine est minoris efficientiae ad agendum et in maiore magnitudine est maioris efficientiae. Ex quo sequitur quod in ‘quanto’ finito non potest aliqua forma per accidens extensa esse infinitae efficientiae, quia si sic, cum infinito nihil est maius, tunc in maiore magnitudine (si detur) non erit maior efficientia ad agendum, quod est oppositum positi .<br />Nunc autem sequitur ulterius quod si in magnitudine finita non potest esse infinita efficientia virtutis ad agendum quae sit extensa, igitur nec ibi potest esse virtus infinita intensive, extensa per accidens, quia ipsa necessario esset infinitae efficientiae ad agendum, quod est improbatum.<br />Sed dices: quomodo igitur Philosophus concludit absolute quod nullam habet magnitudinem nec est virtus 2 in magnitudine (et hoc concludit in VIII Physico-rum et in XII Metaphysicae) [cf supra n. 13]? Dico quod hoc concludit ex his quae prius probavit in XII, nam probavit ibi prius quod [virtus Dei infinita] est tantum actus, non habens aliquid potentiae, et per consequens non habet materiam. Sed si esset in magnitudine et perfectio magnitudinis, oporteret necessario quod quantitas aliquid eius extenderet; sed non actum; igitur materiam, et sic materiam haberet.<br />[In Deo non est compositio accidentis cum subiecto] — Tertio declaro quod in Deo non sit compositio accidentis cum subiecto. [Rationes aliorum] - Hoc tamen ostendunt aliqui sic: omni ente per accidens est aliquid prius, scilicet ens per se; sed si in Deo esset accidens, igitur ibi esset unum ens per accidens; ergo aliquid erit prius Deo, quod falsum est.<br />Item, secundo sic: accidens non est nisi in eo quod est in potentia; sed in Deo nulla est potentia; igitur in ipso non est accidens.<br />Item, tertio sic: omne accidens est ens causatum; sed hoc repugnat Deo; ergo in ipso non est accidens.<br />Sed videtur mihi quod istae rationes non concludant. Prima non, nam si ponitur quod primum ens esset homo, tunc primum ens haberet passionem aliquam sicut homo, et esset ibi ens per accidens sicut compositum ex subiecto et accidente, et esset prius aliquid ente per accidens sicut subiectum est prius toto composito ex subiecto et accidente. Sic in proposito: ex hoc quod essentia habet accidens vel passionem aliquam, faceret unum pers accidens cum passione; sed ex hoc non sequitur quod in essentia Dei sit compositio.<br />Nec etiam secunda ratio concludit, quia si ponitur quod primum ens sit actus purus in se et non habens in se potentiam, adhuc non sequitur quin posset esse potentia respectu actus secundum quid (sicut angelus est actus tantum, et non potentia, nec est suum intelligere, igitur suum intelligere est accidens sibi; est igitur tantum actus, et tamen in potentia ad actum secundum quid). Ita forte diceret aliquis in proposito. Unde illa ratio non concludit; oportet enim probare quod sic sit actus quod non sit in potentia ad actum secundum quid.<br />Nec etiam tertia ratio concludit, quia si sol esset primum ens, adhuc passio sua esset causata sicut modo, et alterius naturae. Et sic poneret quis esse in Primo (vel quare non?). Unde non concludunt istae rationes.<br />[Rationes propriae] — Ideo dico quod in Deo non est aliquod accidens. Sed hoc ostendo alio modo: primo in speciali, et secundo universaliter quod sit simplex omnino. Deus ex hoc quod non habet materiam nec quantitatem, non habet accidentia corporalia; igitur si habet accidentia, non habet nisi illa quae insunt entibus spiritualibus, ut intelligere et amare et huiusmodi. Sed huiusmodi in Deo non sunt accidentia, ut probatum est supra, distinctione 2 [cf Lectura I, d. 2, pars 1, q. 2 n. 63], patet. Ergo non est compositus sicut ex partibus essentialibus (ut ex materia et forma), nec ex partibus quantitativis, quia non habet quantitatem, nec habet etiam alia accidentia; et ideo in eo non est compositio subiecti cum accidente.<br />Secundo, ostendo universaliter quod sit omnino simplex, ita quod nec sit compositus in se nec componibilis alteri. Primum ostenditur ex parte necesse-esse. Si necesse-esse - quod est Deus - sit compositum, sint igitur componentia ipsum a et b; a igitur aut est formaliter necesse-esse, aut non (nam alterum istorum oportet dicere, ex quo est alia res a b). Si autem a non sit formaliter necesse-esse, igitur est possibile-esse: igitur totum compositum non est necesse-esse, quia tunc necessarium dependeret a non-necessario; si autem a sit ex se necesse-esse, igitur est ex se circumscripto quocumque alio, et per consequens non facit unum cum alio, quia quod est ex se ‘per se ens’ et necesse-esse, non facit unum cum alio in entitate.<br />Item, ostendo quod non sit componibilis alteri. Quia omne componibile alteri potest esse pars alicuius totius, sed pars exceditur a toto in perfectione, infinitum autem non potest excedi; igitur Deus, qui est infinitus, non est componibilis alteri.<br />Item, ad idem: omne componibile alteri caret eo - secundum se - cum quo est componibile; igitur si a (Deus) componibilis sit b, a non habet b per identitatem; igitur a non erit infinitum, quia compositum habet a et aliquid aliud. Sed si non sit infinitum, tunc non est Deus; igitur si Deus sit componibilis alteri, non erit Deus.<br /><br />[II - Ad secundam quaestionem]<br />[ Opinio aliorum] — Ad secundam quaestionem [cf supra n. 5] dicunt quidam [cf Thomas, Summa contra gentes, II, cap. 53-54]: creatura est componibilis hac duplici compositione, quia omnis creatura vel est composita in se vel componibilis alteri. Primum ostendunt dupliciter: tum quia nulla creatura est actus purus, quia tunc esset Deus; tum quia omnis creatura est ens per participationem, sed omne ens per participationem componitur ex participante et participato.<br />Sed illud non est verum quod omnis creatura sit composita ita quod includat rem et rem, quia si aliqua creatura sit composita, igitur est resolubilis in illa [scil. componentia]; illa igitur in quae resolvitur, aut sunt simplicia, et habetur propositum, aut sunt composita, et tunc ulterius resolubilia; cum igitur non sit procedere in infinitum in tali resolutione reali, oportet ultimo devenire ad aliquid simplex creatum quod non habet in se rem et rem.<br />[Opinio propria] — Ideo dico quod licet non omnis creatura sit composita ex diversis rebus, tamen omnis creatura est componibilis cum altero et cum alio facit compositionem. Nam hoc manifestum est de accidentibus, quae non habent esse nisi in subiectis cum quibus faciunt compositionem. Similiter, hoc manifestum est de substantia generabili et corruptibili, quod in ipsa est accidens cum quo facit compositionem. Item, hoc verum est de substantia incorporali, ut de substantia angelica: ipsa enim componibilis est cum accidente, quia si sua intellectio non sit accidens cum quo sit componibilis, tunc angelus esset sua intellectio; sed tunc sequuntur duo inconvenientia, quorum primum est quod tunc angelus esset beatus se ipso formaliter, quia formaliter beatus est sua intellectione et volitione: sed hoc est improbatum supra, distinctione 1 [cf Lectura I, d. 2, q. 5, n. 139] ‘De frui”; aliud impossibile sequitur, quod cum angelus potest intelligere omne intelligibile, angelus esset intellectio omnium: sed huiusmodi est aliquid infinitum, sicut ostensum est distinctione 2 [cf Lectura I, d. 2, q. 2 , nn. 78-79].<br />Dico igitur quod non quaelibet res creata componitur ex re et re, sed ex re et privatione rei, quia cuilibet entitati creatae deficit aliqua perfectio quae non repugnat enti secundum se (quamvis forte repugnet alicui in speciali, et sic dicitur privari aliqua perfectione, sicut talpa privatur visu non quem natum est habere in se, sed secundum genus, quia animal natum est habere visum). Unde sicut dicimus medium non perfecte illuminatum sed aliquo modo obtenebratum esse grossum et non purum, medium autem (ut aerem) perfecte illuminatum esse lucem et quasi claritatem, sic in proposito quaelibet creatura - quia habet aliquam imperfectionem et privationem annexam - dicitur esse quid compositum ex re et privatione rei, non tamen quaelibet res est composita ex potentia et actu manentibus in re ut partes essentiales (tamen quaelibet res habet potentiam obiective et est in potentia obiective, quia antequam creatura fuit producta, fuit in potentia obiectiva ut produceretur: fuit enim possibilis produci, aliter numquam produceretur).<br /><br />[III - Ad rationes principales primae quaestionis]<br />Ad primam rationem primae quaestionis, quando arguitur quod simplicitas non est perfectio simpliciter, quia invenitur in ente imperfectiore et negatur ab ente aliquo perfectiore [cf supra n. 1], dico quod perfectio simpliciter potest repugnare alicui creaturae limitatae et alicui non, et illa creatura cui repugnat est perfectior. Exemplum: incorruptibilitas plus convenit materiae primae quam formae generabili et composito, et tamen tam compositum quam forma sunt perfectiora entia materia. Dico igitur ad formam rationis quod non sequitur ‘convenit minus perfecto magis quam perfectiori, igitur non est perfectionis simpliciter’, quia alicui perfectiori repugnat talis perfectio quia non potest habere perfectionem propriam, nisi cum opposita additione simplicitati, sicut homo. Unde illud cui convenit simplicitas cum minore imperfectione, illud est perfectius; et ideo simplicitas est perfectionis simpliciter.<br />Quomodo autem dictum Anselmi, Monologion 15, sit intelligendum, quod illud est perfectionis simpliciter quod in quolibet «melius est ipsum esse quam non esse»? Dictum est supra [cf Lectura I, d. 2, q. 4, n. 250] quod non est intelligendum per ‘non esse’ negationem, quia sic quodlibet affirmativum melius, sed intelligendum est quod illud est perfectionis simpliciter quod melius est in quolibet sine incompossibilitate.<br />Ad secundum, quando arguitur ‘perfectionis est in forma quod det esse’ [cf supra n. 2], dico quod nulla forma potest dare esse formaliter per modum formae informantis nisi cum imperfectione, ita quod imperfectionem includat tum quia talis forma necessario est limitata quae informat, tum quia talis forma non potest absolvi ab omni dependentia quin necessario dependeat a causa efficiente (quod probatum est prius [cf supra n. 10], quia causae intrinsecae imperfectionem includunt et nulla earum est simpliciter prima, sed reducuntur ad causam extrinsecam sicut ad causam simpliciter primam quae a nullo dependet, quae non potest esse forma alicuius per modum informantis). Unde dico ad formam rationis quod licet forma perficiens possit separari a dependentia materiae ita quod non dependeat a materia, necessario tamen dependet a causa efficiente. Et ideo Deus non potest esse componibilis cum alio per modum formae informantis.<br />Sed dices: quomodo est de Verbo Dei incarnato? Dico quod esse Verbi non informat naturam humanam, sed esse naturae humanae dependet a Verbo (licet non a Patre sic); et ideo esse Verbi respectu naturae humanae magis reducitur ad genus causae efficientis quam ad genus causae formalis. Sed hoc pertractare pertinet ad III librum [cf Ordinatio III, d. 1].<br />Ad tertium [cf supra n. 3] dicendum quod sapientia quae est communis et importat conceptum communem Deo et sapientiae nostrae, non est de se accidens. Hoc autem modo sufficiat dicere ad formam rationis; sed huiusmodi ratio apparebit in sequenti quaestione.<br /><br />[IV. - Ad rationes secundae quaestionis]<br />[Praemittenda] — Ad quaestionem secundam dictum est [cf supra n. 29] quod nulla creatura est simpliciter simplex, tamen non omnis creatura componitur ex diversis rebus, aliter enim esset processus in infinitum; unde vocando creaturam omne productum a Deo, sic falsum est quod omnis creatura est composita. Tamen dico quod omnis creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, non tamen quod privatio sit intra essentiam creaturae, quia non potest intelligi nisi cum deminutione et carentia perfectionis. <br />[Ad rationes opinio aliorum] — Per hoc at rationem alterius opinionis, quando arguitur quod nulla creatura est actus purus [cf supra n. 28], dico quod sicut dicimus quod lux minor non est pura sed lux intensior est lux pura, et tamen lux minor non est magis composita ex diversis rebus quam lux pura maior, sic in proposito similiter aliqua creatura, quae non habet realem compositionem diversorum realiter, dicitur esse composita quia aliquid imperfectionis habet; unde componitur - sicut dictum est [cf supra n. 37] - ex perfectione et privatione perfectionis. Et istam compositionem, qua creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, sequitur compositio ex actu et potentia obiective, et non subiective; nihil enim tale terminat productionem cum imperfectione nisi fuerit in potentia obiective [cf supra n. 31].<br />Ad aliud, quando arguitur quod participans componitur ex participante et participato [cf supra n. 28], dico quod significatio eius quod est ‘participare’ est ‘partem capere’: ubi notatur relatio capientis et partis quae capitur, nam capiens dicit relationem ad illud a quo capit et ad illud quod capitur, sicut donum dicit relationem ad Spiritum Sanctum et ad illum cui datur; notatur etiam relatio in parte quae capitur ad totum a quo capitur. <br />Dico igitur quod participare, hoc est partem ab alio capere, contingit tripliciter: uno modo dicitur aliquid participare aliud, quia capit totum ipsum sicut partem sui, quo modo dicit Philosophus IV Topicorum quod ‘species participat genus’, quia totum genus capit tamquam partem sui; et haec est participatio essentialis. <br />Alio modo dicitur aliquid participare aliud, quia partem capit illius quae sit pars sui, quo modo dicunt grammatici quod participium partem capit a verbo et partem a nomine: capit enim partialiter modum nominis et modum verbi. <br />Tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia se totum capit ab illo tamquam sit pars eius, sicut creatura dicitur participare Deum non quia capit partem Dei, sed quia capit se totum: haec est perfectio limitata, excessa a Deo et a perfectione Dei, ut non sit quasi pars illius; unde se totum capit participando Deum non quemadmodum subiectum participat accidens quo informatur, sicut medium participat lumen ut sic capiat aliud a se (quo modo procedit ratio), ac si esset potentia substrata quae participaret actum a Deo, sed creatura capit se totum a Deo tamquam partem Dei, quia natura est limitata, excessa a Deo, et non participat Deum tamquam subiectum sit capiens tantum formam a Deo - sicut medium capit lumen a sole - sed capit se totum tam quam aliquid minus quam sit Deus a quo exceditur.<br />Et ponitur duplex exemplum. Primum est quod Euclides dicit, quod «numerus minor maioris numeri pars est vel partes» et tamen numerus maior forma simplex est non habens partes, quia sex sunt semel sex et non bis tria; unde dicitur participare numerum maiorem in quantum dicit perfectionem excessam a numero maiore; sic potest dici quod creatura participat Deum, quia capit ab eo se totum quod est perfectio excessa a Deo. Aliud exemplum est, si ponatur quod radius esset stans in vacuo, et tamen diceretur quod radius est participatio solis sicut moto dicitur; et tamen nulla esset differentia inter radium qui capitur et radium capientem.<br />Per hoc dico ad formam rationis quod licet inter capiens et illut a quo capit sit relatio realis et differentia realis, non tamen inter capiens et illud quod capitur, sicut patet de radio in vacuo; et ideo relatio capientis ad captum est relatio tantum rationis, propter quod non facit compositionem ibi participans et participatum. Unde totum est recipiens et capiens, et totum est captum, sed sub alia ratione est capiens et captum. Et ideo ratio procedit ex falsa imaginatione, ac si ita esset in participatione creaturae a Deo sicut est in alteratione, ubi subiectum participat aliud a se.<br />Item, si quaeras quomodo possum imaginari quod idem capiat se, dico quod dum distinguis realiter inter terminum formalem productionis et ipsum productum ac si terminus formalis productionis praesupponeret aliud cum quo constitueret ipsum productum, numquam intelliges modum participationis creaturae; sed quando distinguis solum secundum rationem inter haec, tunc bene possis imaginari quomodo idem capit se ut est totum; et natura limitata, tamquam pars respectu Dei et ut totum est, dicitur esse participans, ut autem natura limitata et quasi pars, sic participatum et a Deo captum.<br />[Ad rationes principales utriusque partis] — Ad rationes principales patet quid dicendum sit: Nam rationes primae [cf supra nn. 5-6] concludunt quod non omnis creatura est composita ex diversis realiter distinctis, quod est concedendum.<br />Auctoritas autem Augustini in oppositum [cf supra n. 7] concludit quod nulla creatura sit simplex vera simplicitate, cum sit vel in se composita realiter, vel ex perfectione et privatione, vel quia alteri componibilis.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 3<br /><br />UTRUM CUM SIMPLICITATE DEI STET QUOD DEUS <br />VEL ALIQUID FORMALITER DICTUM DE DEO SIT IN GENERE<br /><br /><br />Utrum cum simplicitate Dei stet quod sit in genere, vel quod aliquid formaliter dictum de Deo sit in genere. <br />Quod sic, videtur: cum simplicitate Dei sic stat, quod ens dicatur de Deo in ‘quid’, et ens non dicit totum proprium conceptum Dei: oportet igitur ponere aliquid determinans ad hoc quod sit proprius conceptus Dei; determinans autem respectu determinabilis habet rationem ‘qualis’; igitur in Deo est ponere ‘quid’ et ‘quale’, et omne tale est species. Igitur Deus erit in genere sicut species.<br />Praeterea, «inter contradictoria non est medium» circa aptum natum; sed esse in subiecto et non esse in subiecto sunt contradictoria; igitur Deus vel erit ens in subiecto, vel non in subiecto: non primum, igitur secundum. Sed secundum Avicennam II Metaphysicae suae cap. 1, quod est ens et non in subiecto, est substantia in genere substantiae, quia per hoc distinguit [Avicenna] genus substantiae ab aliis generibus; igitur Deus erit ens in genere substantiae. <br />Praeterea, species et genus relative dicuntur secundum Porphyrium, et ideo ‘oportet rationem utriusque poni in ratione utriusque’, ubi igitur est species et genus. Sed in divinis est species, per Damascenum [De fide othodoxa] cap. 50: ‘Deus significat speciem communem, sed Filius et Spiritus Sanctus hypostases’. Igitur in divinis est genus. <br />Praeterea, sapientia formaliter dicitur de Deo, quia est perfectionis simpliciter; sed sapientia dicta de Deo formaliter, est in genere qualitatis; igitur aliquid dictum formaliter de Deo est in genere. Probatio minoris: sapientia univoce dicitur de sapientia divina et sapientia nostra, sicut ens univoce de Deo et creatura, ut praedictum est [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 21-34]; igitur cum sapientia nostra sit per se in genere, igitur et sapientia Dei, aliter enim non univoce diceretur sapientia de hac et illa. Hoc etiam confirmatur per dictum antiquorum doctorum [scil. Alexander Halensis, Bonaventura, Thomas], qui dicunt quod species potest transferri ad divina, sed non genus, quia species perfectionem importat. Igitur aliquid erit formaliter in Deo quod est species, et sic, quod est in genere.<br />Sed contra est Augustinus V De Trinitate cap. 5, ubi aufert praedicamenta a Deo; et hoc dicit Magister [Lombardus] in littera, et adducit Augustinum pro se.<br /><br />[I. - Ad quaestionem]<br />In ista quaestione sunt duae opiniones extremae, et una media, quam tenebo. Dicunt enim quidam [Henricus Gandavensis] quod nullus est conceptus communis Deo et creaturae, et ideo non potest Deus esse in eodem genere cum aliqua creatura. Alia opinio extrema est quod Deus per se est in genere, et ideo est conceptus communis univocus Deo et creaturae. Tertia est opinio, media, quod est aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et tamen Deus non est in genere; et hanc tenebo [cf infra n. 99 et n. 129].<br />[Opinio prima] — De prima opinione supra dictum est bene [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 11. 124-127]. Tamen ad confirmationem illius opinionis adhuc sic arguitur: quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent aliquid commune univocum, quia ‘contradictionis nihil est commune’; sed sic se habent Deus et creatura, nam Deus secundum se totum est non, dependens et creatura secundum se totam est dependens; igitur Deo et creaturae nihil est commune univocum. <br />Hoc autem confirmatur sic: omnis conceptus qui est communis respectu aliquorum conceptuum, est neuter eorum; si igitur esset aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et enti non, dependenti et enti dependenti, igitur est neuter istorum. Sed hoc falsum est, cum sint contradictoria, inter quae non est medium. Igitur etc. <br />Praeterea, quae sunt primo diversa, in nullo conveniunt; sed Deus et creatura sunt primo diversa, quia Deus est omnino simplex, igitur non habet aliquid in quo convenit et aliud in quo differt, igitur primo est diversus a creatura; non igitur in aliquo conveniunt. Nihil igitur est eis commune univoce. <br />Praeterea, attributio non stat cum univocatione in illo conceptu cui fit attributio, sicut patet de ‘sano’ in animali, cui attribuuntur alia de quibus univoce non dicitur ‘sanum’ (unde dicit Philosophus VII Metaphysicae quod ‘nihil unum est opus et vas’); sed omnes creaturae attribuuntur Deo; igitur non univocantur cum Deo in aliquo uno conceptu. <br />Praeterea, hoc arguitur per auctoritatem: haec enim videtur esse sententia beati Dionysii De divinis nominibus [cap. 7, § 3 et cap. 2, § 7]: dat enim ibi triplicem modum cognoscendi Deum, quorum primus est per causalitatem et similitudinem, cognoscendo ipsum in quantum sapiens est et in quantum est sapientia; alia cognitio, qua cognoscitur non solum quod sit sapientia, sed cognoscendo ipsum per supereminentiam (puta quod sit supersapientia); et tertia est cognitio per abnegationem et remotionem: non tantum supersapientia, sed quod non est sapientia, et sic de aliis [scil. de essentia, substantia, bonitate etc.], et tunc cognoscitur secundum illud quod est. Sed si sapientia esset communis Deo et creaturae, tunc in fine non removeret sapientiam a Deo.<br />Praeterea, non videtur necessarium ponere conceptum communem Deo et creaturae ut deveniamus in cognitionem Dei, sic ut dictum est prius [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 11], quia Augustinus vult quod intelligendo quodcumque bonum, possum intelligere bonum primum non solum bonum esse sed bonum beatificans, cuius participatione dicitur quodcumque bonum esse quod bonum est, ita quod in conceptu huiusmodi boni, tamquam in parte, clauditur conceptus primi boni sicut conceptus totius, et ideo ducit in cognitionem eius sicut cognitio partis; unde pars non potest haberi sine cognitione totius. Unde ait Augustinus sic VIII De Trinitate cap. 5 (in medio): «Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud (quae possunt dici alias etiam non bona), si potueris sine illis quae participatione boni sunt bona perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intelligis cum audis hoc et illud bonum), si igitur potueris illis subtractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum, et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis»; haec Augustinus. Sed manifestum est quod non sic beatificaberis in bono communi privative, sed in bono indeterminato negative quod est Deus. Igitur, secundum Augustinum, in intelligendo quamcumque creaturam potest intelligi Deus ut indeterminatus est negative, et non solum ut bonus est in communi privative, sicut supra dictum est [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 12].<br />[Rationes contra opinionem] — Sed contra hoc repeto aliqua argumenta quae supra facta sunt [cf Ibidem, nn. 22-30] (ad quae nituntur aliqui respondere [cf infra nn. 63 et 70]).<br />[Prima ratio] — Si conceptus entis (vel sapientiae) dictus de Deo sit alius a conceptu entis dicti de creatura, quaero quomodo venit ille conceptus in intellectu tuo, aut quomodo potest intellectus habere notitiam illius conceptus formalis Dei? Nihil enim naturaliter motivum intellectus nostri potest causare illum conceptum, si non sit aliquit commune Deo et creaturae; igitur non fiet in intellectu nostro nisi per miraculum.<br />Probatio assumpti. Nihil naturaliter causatur in intellectu nostro nisi a phantasmate cum intellectu agente; sed phantasma et omnia quae sunt in phantasmate cum intellectu agente habent pro effectu adaequato causare in intellectu notitiam quiditatis (cuius sunt phantasmata) et eorum quae includuntur in illa quiditate virtualiter aut essentialiter. Sed proprius conceptus Dei non includitur in illa quiditate essentialiter, ut manifestum est, nec virtualiter, quia effectus non includit causam virtualiter. Igitur si nihil sit commune Deo et creaturae, numquam proprium conceptum de Deo habebimus nec aliquam cognitionem omnino, nisi ille conceptus imprimatur per miraculum.<br />Sed ad hoc dicunt quidam [videtur esse opinio Richardi de Conington] quod conceptus creaturae non facit notitiam de Deo secundum aliquem conceptum sibi proprium quia includit ipsum essentialiter vel virtualiter, sed quia ens - ut ratum est - causat speciem in intellectu (sed ens creatum non secundum suam aliquitatem [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 225]); et quia ens ratum secundum suam ratitudinem refertur ad Deum (quia sua ratitudo non est nisi talis relatio ad Deum), ideo facit in intellectu nostro notitiam et conceptum sui correlativi ut refertur ad ipsum: et quia relatio non habet esse nisi in fundamento aliquo, ideo ulterius intellectus dividendo inter fundamentum et relationem, apprehendit fundamentum, et sic proprium conceptum de Deo. Dicunt igitur quod ille conceptus veniet ab ente rato, modo quo dictum est. <br />Sed contra: impossibile est concipere aliquam relationem nisi prius natura concipiatur eius terminus, aliter enim non cognosceretur per motum relationis; igitur si ens ratum referatur ad Deum, ante quam cognoscitur illa relatio oportet praecognoscere Deum, et per consequens per ens ratum non cognoscitur Deus, nec conceptus Dei habetur. <br />Praeterea, impossibile est cognoscere relationem nisi prius sit cognitum suum fundamentum: omne enim prius cognoscitur secundum quod est aliquid absolutum quam respectivum, unde prius concipitur necessario aliquid sub ratione absoluti quam sub ratione partis; igitur si ens ratum dicat relationem ad Deum secundum ratitudinem, prius necessario cognoscitur secundum aliquid absolutum, puta secundum eius aliquitatem. Illud igitur absolutum cum respectum non dicat ad Deum, per illud Deus cognosci non potest; et sic non per quamcumque creaturam potest acquiri conceptus de Deo, quod est propositum nostrum contra eos. <br />Praeterea, falsum est quod dicunt, quod quaelibet substantia creata sit relatio quaedam ad Deum [cf supra n. 63]; dicit enim Augustinus VII De Trinitate cap. 8: «Absurdum est autem ut substantia relative dicatur» etc., et vult quod substantia creata subsistit ad se.<br />Sed quia multa istorum negarent, et difficile esset contrarium probare, ideo arguo sic per rationem: Si ens ratum faciat conceptum sui correlativi (non solum correlationis, sed totius, scilicet correlationis et illius in quo fundatur), quaero sicut prius quomodo conceptus fundamenti - in quo relatio fundatur - causabitur in intellectu tuo non nisi per praecedentia? Non enim includitur in relatione quae fundatur in eo, ut sic cognita relatione cognoscatur illud, quia absurdum est dicere quod essentia divina includatur virtualiter in relatione rationis quae est Dei ad creaturas; nec in aliquo alio praecedente, sicut argutum est [cf supra n. 65]; igitur nullo modo habebimus conceptum absolutum de Deo.<br />Item, prius cognoscitur aliquid ut absolutum quam ut respectivum, quia conceptus alicuius ut absolutum praecedit conceptum eius ut respectivum; igitur oportet quod prius habeatur aliquis conceptus absolutus de Deo quam cognoscatur ut refertur ad creturam; cum igitur phantasmata cum intellectu agente non possunt causare conceptum absolutum Dei in nobis, igitur nec respectivum. <br />[Secunda ratio] — Praeterea, secundo, resumo aliam rationem superius factam [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 22-24]: idem conceptus non est certus et dubius, nam intellectus non est certus et dubius de eodem conceptu. <br />Dicunt enim aliqui [scil. Thomas de Sutton] ad rationem quod ens significat substantiam et accidens et Deum sub quadam confusione et quasi sub disiunctione; nunc autem aliquis potest esse certus de disiunctiva, et tamen dubitare de utraque parte, sicut [potest dubitare] quod aliquid sit substantia vel accidens, et dubitare an sit substantia tantum vel accidens per se. Nunc autem qui intelligit aliquid esse ens, intelligit illud esse substantiam vel accidens; sed ens dici de ‘aliis’ disiunctis quilibet certus est, dubitat autem an sit Deus vel accidens aut substantia (ut de luce); igitur etc. <br />Contra: licet tu, qui scis philosophiam, scias distinctionem entis in substantiam et accidens, rusticus tamen hoc non novit antequam ita disiuncta veniunt ad intellectum eius; et cum ens imprimitur primo in intellectu eius sicut in intellectu tuo, igitur primus conceptus non est disiunctus.<br />Item, sic: qui intelligit illud principium ‘impossibile est idem esse et non esse’, formabit sibi undecim conceptus sub disiunctione antequam intelligat: nam non minus notum est impossibile Deum esse et non esse, quam substantiam [vel alia novem praedicamenta]; et omnia ista undecim, quantum est ex vi nominis [scil. entis], aequaliter importantur.<br />Ad hoc dicitur quod licet ens significet duos conceptus, scilicet conceptum substantiae et conceptum accidentis, tamen illi duo conceptus unitatem quamdam habent, quia unitatem ordinis, et ideo sic confuse possunt concipi in eo quod ens et certificare intellectum, licet sit dubius de illis secundum proprias rationes: sicut aliquis videns album simul et nigrum, simul videt utrumque, sed secundum quod faciunt unum confusum totum aggregatione; sic substantia et accidens in ente.<br />Contra: Si duo conceptus non possunt concipi ut unum nisi prius concipiantur duo ut duo, si intellectus non potest esse certus de duobus ut duo sunt, tunc non potest esse certus de duobus ut unum sunt.<br />Item, sicut patet in exemplo eorum, si nullus possit videre simul album et nigrum nisi videndo hanc partem ut distinguitur contra aliam, tunc non potest videre illud totum aggregatum nisi prius videat ea ut distincta sunt; sed substantia et accidens non possunt simul intelligi ut unum sunt unitate ordinis, nisi prius intelligantur ut distincta sunt (probatio, quia unitas ordinis non est aliquorum nisi ut distincta sunt; nam licet ordo unitas quaedam sit, praesupponit tamen necessario distinctionem ut fundamentum; et ideo non possunt aliqua intelligi sub unitate ordinis nisi prius concipiantur ut distincta. Et ad hoc est exemplum Philosophi II De anima, de sensu communi, qui secundum ipsum non potest concipere differentiam albi et dulcis nisi apprehendat extrema differentia; sed si unitatem, quam habent in differentia, possit apprehendere sine distinctione extremorum, ratio Philosophi non valeret; si igitur intellectus concipiat differentiam vel ordinem aliquorum, necessario prius concipit ea ut distincta et ordinata); si igitur intellectus concipiat substantiam et accidens simul sub unitate ordinis, igitur prius cognoscit ea ut distincta sunt; non potest igitur esse certus de eis ut unum sunt in conceptu, unitate ordinis, nisi certus sit de eis ut distincta sunt. Et tunc ex opposito: si non potest esse certus de substantia et accidente ut duo sunt, nec erit certus de eis ut unum sunt in ente unitate ordinis; propter igitur illam unitatem non erit certus, et tamen dubius ut duo sunt. <br />Praeterea, hoc arguitur per rationem Algazelis in Metaphysica sua, sic: extrema intellectus componentis prius intelliguntur ab intellectu simplici quam componantur per intellectum componentem. Si igitur intellectus componens potest aliqua componere, extrema, ibi sistendo, non divertendo ad alia partialia, igitur intellectus simplex potest concipere extremum illius complexionis non divertendo se ad aliud; sed primum complexum est ens vel ‘idem non potest esse simul et non esse’, et non alia complexio facta de Deo aut creatura; igitur intellectus potest sistere in illo non divertendo ad aliam complexionem, et per consequens intellectus simplex potest intelligere ens non divertendo se ad concipiendum substantiam aut accidens, Deum aut creaturam, quod tamen contingeret, si non importaret conceptum communem [cf supra n. 72]. <br />Dicitur ad hoc [cf supra n. 76] quod intellectus compositus potest sistere in illa complexione, et etiam intellectus simplex in conceptu entis propter unitatem confusionis et ordinis quam importat, licet nullum unum conceptum dicat; sicut, licet album et nigrum non sint unum, ut tamen faciunt unum aggregatione in pariete, sic simul cognosci possunt, licet neutrum distincte; unde sicut album et nigrum, ut totum aggregatione faciunt, possunt terminare unum actum videndi, sic in proposito. Contra. Licet plura ut unum terminent unum actum ut in exemplo, tamen plura ut plura non possunt terminare unum actum intelligendi; sed Deus habet proprium conceptum, quia secundum istam opinionem non habet nisi proprium conceptum et non communem sibi et creaturae; igitur Deus terminat actum intelligendi nostrum ut habet proprium conceptum et ut distinctum a creatura; igitur si ens non sit commune, tunc non possunt concipi Deus et creatura in ente nisi distinctis actibus intelligendi.<br />Dicitur quod plura ut plura non terminant unum actum intelligendi, tamen plura ut unum secundum quid possunt; et sic est in proposito, ut dictum est [cf supra n. 77]. Contra. Qaecumque duo ut duo terminant actum intelligendi, terminant duos actus; sed si Deus et creatura sub unitate ordinis secundum quid terminant actum intelligendi, terminant illum ut duo. Probatio: absolutum prius concipitur respectivo, igitur prius intelligitur conceptus absolutus creaturae quam ut refertur ad Deum; sic igitur concipiendo ipsam, non facit [ipsa creatura] unitatem ordinis cum Deo, quia iam ordo circumscribitur, et sic adhuc de ea dicitur ens; igitur sic concipiendo creaturam et Deum, concipiuntur ut duo, duos actus intelligendi terminantia.<br />[Tertia ratio] — Praeterea, tertio, hoc [scil. ens esse conceptum communem univocum Deo et creaturae] fuit supra argutum ex processu omnium doctorum inquirentium perfetiones in Deo [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 29-34]: semper enim sic procedunt, accipiendo perfectiones in creaturis et amotis imperfectionibus adscribunt Deo. Sed si non esset conceptus communis perfectioni in creaturis et perfectioni in Deo, nullus esset talis processus, sed vitanda esset talis inquisitio, quia tunc non attribuitur illud quod est perfectionis in creatura sed illud quod est omnino alterius rationis.<br />Praeterea, iste est processus Dionysii, ut supra [cf supra n. 58]; nam si in illo tertio ascensu et modo cognoscendi, quando cognoscitur per remotionem, stet intellectus in illa sola negatione et remotione dicendo ‘quod non est sapientia, non est supersapientia’, tunc non magis venio ad cognitionem Dei quam ad cognitionem chimaerae, et tunc non erit ascensus in Deum sed magis abscessus in illo. Igitur tertio modo cognoscendi negantur a Deo perfectiones quae sunt in creaturis cum imperfectionibus earum, retento tamen illo quod est perfectionis tamquam quodam positivo cui attribuo negationes illarum imperfectionum quae sunt in creaturis, et illud positivum per huiusmodi negationes fit tandem proprius conceptus Dei, et sic devenimus in cognitionem eius; quod non esset possibile nisi illud positivum esset eiusdem rationis in Deo et in creatura; si enim illa perfectio quae invenitur in creatura omnino auferretur a Deo, numquam a creaturis fieret ascensus in cognitionem Dei.<br />Praeterea, ad hoc est auctoritas Philosophi II Metaphysicae plana; nec invenitur a Philosopho ita plana auctoritas pro alia parte. Dicit enim ibi Philosophus: ‘Unumquodque maxime est tale quod est causa univoca aliis’ (unde Philosophus aperte addit ‘univocam’); ‘sed Deus est causa veritatis in aliis; igitur Deus maxime est verus’. Veritas igitur univoce dicitur de Deo et creaturis; unde si in minore acciperetur ‘causa’ aequivoca, essent quattuor termini, nec aliqua habitudo sic arguendo ‘causa univoca est maxime talis, sed Deus est aequivoca, igitur etc.’: hic nulla habitudo.<br />[Ad argumenta opinionis] — Ad primum igitur argumentum pro ista opinione factum, quando dicitur quod ‘illa quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent commune univocum’ [cf supra n. 54], respondeo: quaero igitur quid intelligis per ‘esse sub extremis contradictionis secundum se tota’? Aut quod sint extrema contradictionis et quod contradicant Deus et creatura, et hoc nihil est, quia alterum esset nihil et negatio formaliter. Si autem intelligatur quod sic sunt sub extremis contradictionis quod de illis totis dicuntur extrema contradictionis, ita tamen quod sit aliquid substratum contradictioni, tunc falsum est quod accipitur quod illa non habent aliquid commune; sic enim nulla divisa haberent aliquid commune, nam de toto homine dicitur ‘rationale’ et de toto asino dicitur ‘irrationale’, et tamen habent ‘animal’ commune eis univocum. Sic, tota entitas divina non est causata, sed tamen aliquid est substratum, et tota entitas humana causata, et cum hoc stat quod ens dicatur de eis univoce.<br />Ad confirmationem, quando dicitur quod ‘non est conceptus neuter, quia tunc esset medium inter contradictoria’ [cf supra n. 55], dicendum quod non valet; nam conceptus hominis neuter est respectu albi et non-albi, nec tamen est medium inter album et non-album; unde alterum dicitur de homine, et tamen ‘homo’ formaliter non est conceptus alterius partis contradictionis. Sic in proposito, conceptus entis est neuter respectu conceptuum istorum ‘dependens’ et ‘non-dependens’, tamen recipit praedicationem alterius; sed tamen non oportet ut formaliter sit alterum contradictoriorum, sicut supra dictum est in hac materia [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 24. 123].<br />Ad aliud, quando dicitur quod ‘primo diversa in nullo conveniunt’ [cf supra n. 56], dico quod sicut sunt primo diversa, sic in nullo conveniunt, si enim sint primo diversa secundum realitatem, in nulla realitate conveniunt; si autem secundum conceptus suos sint primo diversa, tunc in nullo uno conceptu conveniunt. Nunc autem creatura et Deus conveniunt in uno conceptu absque unitate in aliqua realitate, sicut post dicetur [cf infra nn. 99-110. 124-125. 129]; sunt igitur primo diversa in realitate, sed non in conceptu.<br />Ad quartum, quando arguitur quod ‘attributio duorum in aliquo non stat cum univocatione’ [cf supra n. 57], dico quod ex sola attributione non habetur univocatio, quia minor unitas (quae est unitas attributionis) non est causa maioris unitatis (quae est unitas univocationis). Sed cum una stat alia; nam cum attributione aliquorum in re stat univocatio in conceptu, sicut patet de speciebus quae attribuuntur primae speciei in illo genere, quae est mensura aliarum: quidquid enim perfectionis invenitur in genere, habetur in specie prima. Unde si intelligatur quod attributio non sit univocatio, verum est; si intelligatur quod cum attributione in re non stat univocatio conceptuum, falsum est non solum in proposito sed in generibus.<br />Ad illud Dionysii [cf supra n. 58] patet ex dictis [cf supra n. 80] quae intentio eius; nam sic devenimus in cognitionem Dei, quod primo videtur aliqua perfectio in creatura, sub imperfectione tamen, et secundo attribuitur propter hoc illa perfectio manens eadem secundum rationem ipsi Deo per supereminentiam, dicendo quod ‘non solum est sapientia, sed supersapientia’. Nunc autem, sicut in comparatione propria requiritur quod illud secundum quod fit comparatio sit species atoma (ex VII Physicorum), sic in comparatione largissima requiritur ratio communis secundum quam fit comparatio, ut cum dico quod ‘homo est animal perfectius quam asinus’ et etiam cum dicitur quod ‘substantia est perfectius ens quam accidens’. Et ideo si Deus est ‘supersapientia’ respectu sapientiae nostrae, oportet necessario quod sapientia sit unius rationis hinc inde; unde si sit in Deo perfectior sapientia quam in creatura, tunc manet sapientia, et tunc tandem abnego omnem imperfectionem sapientiae in creaturis resumendo semper aliquid positivum, et fit proprius conceptus de Deo sibi soli conveniens.<br />Ad illud Augustini, cum dicitur «cum audis hoc bonum et illud bonum, simul ipsum bonum intelligis, cuius participatione boni bona sunt» [cf supra n. 59], dico quod hoc verum est dupliciter: uno modo, quod a simul ipsum bonum» indeterminatum privative (et non indeterminatum negative), quod est bonum universale, absolute perspicies», et sic Deum utique intelligis sub communi ratione; item, alio modo verum est quod detractis illis bonis particularibus et concipiendo ipsum bonum absolute, addendo rationem et contractionem ‘per se’, removendo imperfectionem, tunc ‘intelligo bonum per se, cuius participatione alia bona sunt’, et tunc «si amore inhaeseris, continuo beatificaberis», quia tunc fit proprius conceptus Dei.<br />Tantum igitur dictum sit de ista opinione.<br />[Opinio secunda] — Alia opinio [Thomas de Sutton] extrema est quod Deus non solum habet conceptum communem sibi et creaturae, verum etiam est in genere substantiae cum creatura, nec hoc repugnat simplicitati divinae. <br />Hoc autem probatur: per Damascenum in Elementario cap. 8, ubi dicit quod Deus est in genere. <br />Item, Boethius De Trinitate vult quod duo genera maneant in divinis, scilicet substantia et relatio. Hoc autem non potest intelligi quod ibi maneant secundum similem praedicationem: sic enim et alia praedicamenta manent in divinis, sicut actio (dicitur [Deus] enim quod generat et spirat) et similiter qualitas (cum dicitur ‘Deus est bonus et sapiens et iustus’); unde manent ibi alia praedicamenta secundum similem modum praedicandi. Igitur oportet quod si substantia et relatio maneant in divinis et non alia praedicamenta, quod maneant secundum proprias rationes praedicamentales; igitur etc.<br />Item, tertia auctoritas est Commentatoris super X Metaphysicae commento 7 (textus «Ens dicitur» etc., ubi Philosophus loquitur de ‘uno’ quod est in genere substantiae, quod est mensura aliorum), ubi dicit Commentator quod hoc est primus motor, dicens: «si fuerit additum istis hoc quod dictum est in Physicis» etc.; et patet. <br />Praeterea, hoc arguitur per rationem: Omnis conceptus non simpliciter simplex est resolubilis in duos conceptus priores. Sed cum dico ‘substantia increata’, dico conceptum non simpliciter simplicem: tunc enim esset frustra additio. Igitur contingit resolvere in conceptum ‘substantiae’ priorem et in conceptum ‘increati’; sic igitur resolvendo, manebit ratio generis ‘substantiae’ ut determinabilis per ‘increatum’, et per consequens Deus erit per se in genere. <br />Praeterea, multa simplicia sunt in genere, ut angeli et formae accidentales; igitur non repugnat simplicitati divinae esse in genere. <br />Sed contra: Augustinus VII De Trinitate cap. 8 probat quod substantia, genus non est in Deo, quia tunc substaret accidentibus sicut substantia quae genus est. <br />Sed dices forte: quomodo ista ratio Augustini habet evidentiam [cf De Trinitate, VII, cap. 5, n. 10]? Non enim videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus, cum prius dixit in eodem capitulo quod «absurdum est ut substantia relative dicatur, sed oportet quod ad se subsistat»; non igitur videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus. Dico quod ratio Augustini bona est: non enim intelligit quod substantia-praedicamentum includit essentialiter substare accidentibus, sed quod essentiam substantiae praedicamentalis consequitur limitatio et finitas; nunc autem omne finitum quod caret perfectione, potest recipere aliud quod sit suae perfectionis, et sic ei substare; et ideo substantia-praedicamentum in quolibet inferiore potest substare alicui quo caret, ut accidentibus. Sed impossibile est Deum substare bonitati suae, et ideo non est in genere substantiae.<br />Item, hoc vult Augustinus [potius Honorius Augustoduniens] in libro De cognitione verae vitae [cap. 3]. <br />Item, Avicenna VIII Metaphysicae suae in 4 cap. dicit quod «Deus non habet genus, quia non habet definitionem», et «genus est pars definitionis». Et tenet tam ratio Augustini [cf supra n. 95] quam ratio Avicennae, ex simplicitate Dei; unde repugnat suae simplicitati quod sit in genere.<br />[Opinio propria] — Ideo dico aliter, tenendo viam mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod sit aliquis conceptus communis sibi et creaturae [cf supra nn. 60-81], non tamen communis communitate generis, ut sic Deus non sit in genere nec etiam ea quae formaliter dicuntur de Deo. Et primo ostendo hoc de Deo, et secundo de his quae dicuntur formaliter de Deo.<br />[Deus non est in genere] — De Deo autem hoc primo ostenditur ex infinitate Dei sic: quando est aliquis conceptus communis ad aliqua ad quae non potest conceptus generis extendi, ille conceptus sic communis non est conceptus generis, nec illa quibus sic est communis sunt in genere simul (praedicatum enim istius propositionis includitur in subiecto, sicut patet); sed conceptus qui ponitur communis Deo et creaturae, sic se habet quod ad illa non potest extendi conceptus generis; igitur Deus et creatura in nullo genere sunt. <br />Probatio minoris. Nullus conceptus generis communis est finito et infinito; igitur cum Deus sit infinitus et creatura finita et limitata, non habebunt conceptum generis communem. <br />Probatio istius assumptae. Conceptus generis essentialiter determinabilis est per conceptum differentiae, - et non tantum conceptus, sed est aliqua realitas in re a qua sumitur conceptus generis, quae est ‘esse in potentia’, et ita determinabilis per realitatem a qua sumitur conceptus differentiae (quia si non, solum genus indicaret quiditatem rei, differens solum in modo concipiendi, et modus non est intra quiditatem nec pertinet ad definitionem; genus igitur in re totum diceret integre quod definitio, et sic solum genus exprimeret definitionem et genus esset completa definitio, et per consequens definitio data per genus et differentiam esset nugatoria, quia ex quo semel habetur tota quiditas expressa realiter per genus, si exprimatur idem simpliciter per differentiam, tunc esset nugatio; realitas igitur a qua accipitur ratio generis est alia a realitate a qua accipitur ratio differentiae, et [est] in potentia ad realitatem differentiae, determinabilis per ipsam); sed infinita realitas non potest esse in potentia ad aliquid per quod determinetur quocumque modo, quia tunc necessario finitum esset; igitur impossibile est quod conceptus generis accipiatur a realitate infinita, et per consequens non potest esse conceptus generis communis infinito et finito.<br />Unde est hic intelligendum quod sicut «definitio est sermo longus», secundum Philosophum VII Metaphysicae, et ‘partes definitionis correspondent partibus rei’, oportet quod in re definita sit aliqua realitas potentialis determinabilis per aliquam realitatem differentiae, ut sic illud a quo accipitur genus et [illud a quo accipitur] differentia differant realiter. Et hoc quidem manifestum est ubi est compositio rei et rei, ut in homine qui componitur ex corpore et anima. Sed non est universaliter verum in omnibus, ut in accidentibus, quia in albedine non est compositio ex re et re; tamen in albedine sunt duae realitates formales, quarum una est generis perfectibilis per realitatem differentiae, ita quod una nec includit aliam formaliter nec etiam per identitatem, sed quia sunt tantum eadem tertio: ut si anima esset realiter totum quod habet, scilicet bonitas et sapientia, ita quod bonitas idem cum anima et sapientia, tunc bonitas non esset eadem cum anima quia sapientia, nec e contra, nec bonitas esset sapientia, sed utraque idem toti, scilicet animae. Sic autem non est in divinis: licet enim ibi sapientia non sit formaliter bonitas, quia alia est ratio formalis huius et illius, ut supra dictum est [cf Lectura I, d. 5, q. un., n. 110], quia tamen infinitas est intranee et proprius modus entitatis cuilibet perfectioni in divinis, ideo nulla perfectio est perfectibilis per aliam, et ideo nec determinabilis sicut genus (quia quaelibet ratio formalis est infinita, ideo per identitatem quaelibet est alia); propter quod nullam compositionem faciunt ibi, sicut superius diffusius dictum est [cf Ibidem, d. 3, q.2, n. 127; d. 2, q. 4, nn. 255. 284]. <br />Secundo, hoc arguitur ex parte simplicitatis divinae. Nullus conceptus speciei est conceptus simpliciter simplex, quia resolvitur in duos conceptus quorum neuter dicit modum intrinsecum alterius [cf Ibidem, d. 3, q. 2, n. 68] (quia si sic esset, tunc albedo posset esse genus: si enim conceptus differentiae diceret intrinsecum modum generis, cum intensio et remissio dicunt proprium modum intrinsecum albedinis, albedo posset esse genus, quod falsum est); sed quilibet conceptus qui ponitur determinare ens vel genus ad Deum, dicit intrinsecum modum Dei et quilibet in divinis dicit intrinsecum modum alterius, scilicet infinitatem formalem; igitur nulla perfectio est in Deo quae sit genus.<br />Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae VIII Metaphysicae cap. 4: si in Deo sit ratio generis, aut igitur est necesse-esse, aut non; si sit necesse-esse, igitur «non cessabit quousque sit sub differentia», sicut dicit (quod est tantum dicere quod tunc ex se ipso erit sub differentia, quia necesse-esse est sub ultima actualitate); si illa ratio generis in Deo non sit necesse-esse, igitur primum ens componeretur ex non-necesse-esse, et sic necesse esse haberet in se non-necesse-esse, quod est omnino impossibile. Et ista ratio, sicut et ratio Augustini, tenet ex parte simplicitatis. Sic igitur ostensum est quod primum ens, quod est ipse Deus, non est in genere.<br />[Ea quae formaliter dicuntur de Deo non sunt in genere] — Secundo [cf supra n. 99], quantum ad ea quae formaliter dicuntur de Deo, ostenditur ex praedictis [cf supra nn.100-105] quod nullum eorum sit in genere, propter simplicitatem divinam. Nam, sicut patet ex dictis [cf supra nn.100-103], quidquid est formaliter in genere, habet compositionem ex realitate et est formaliter finitum, ita quod non solum non est infinitum, sed nec est indifferens ad esse finitum, sed determinat sibi esse finitum; sed quidquid est in divinis, vel est formaliter infinitum vel non determinatur ad esse finitum; igitur nihil formaliter dictum de Deo est per se in genere. Sapientia igitur et bonitas et cetera huiusmodi, quae dicuntur formaliter de Deo, non sunt in genere. <br />Unde sciendum est quod ens per prius dividitur in ens finitum et infinitum quam dividatur in decem genera, quia divisio entis finiti est in decem genera; et sicut ens sic primo dividitur, ita illa quae consequuntur ens absolute per prius conveniunt sibi quam dividatur in decem genera. Sed omnia quae consequuntur ens ut commune est Deo et creaturae, consequuntur ens secundum suam indifferentiam, et ideo consequuntur ens per prius quam determinetur ad genera. Huiusmodi autem quae sic consequuntur ens, sunt transcendentia, et ideo non erunt in genere.<br />Sed dices: si sapientia per prius consequatur ens quam [ens] dividatur in genera, igitur sapientia erit transcendens, quod videtur esse falsum, cum sit praedicatum speciale.<br />Dico quod sicut sunt passiones numeri simplices, convertibiles cum numero, et aliquae passiones sub disiunctione quae convertuntur cum numero, sic etiam sunt aliquae passiones absolute acceptae quae convertuntur cum ente (ut verum, bonum et huiusmodi), et aliquae sunt passiones acceptae sub disiunctione quae circumloquuntur ‘unum’ convertibile cum ente, passionem communem (ut necessarium vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi). Sicut igitur passiones quae convertuntur cum ente, consequuntur ipsum ens prius quam dividatur in decem genera et dicuntur transcendentia, sic etiam passiones disiunctae conveniunt enti secundum indifferentiam suam quam habet secundum se ad finitum et infinitum, in quantum circumloquuntur aliquid commune quod consequitur ens (ut necesse-esse vel possibile), licet non alterum.<br />Dico igitur ad rationem [cf supra n. 108] quod non est de ratione transcendentis quod dicatur de omnibus, immo potest convenire uni soli (sic ut ‘necessarium’) nisi accipiatur transcendens convertibile cum ente, sed sufficit quod dicatur de aliquo quod non determinat sibi finitum esse: sicut aliquid dicitur esse genus generalissimum, et tamen forte non est nisi species specialissima eo quod non habet plures species sub se, et tamen dicitur esse genus generalissimum quia non habet aliquod genus superveniens, sic dicitur aliquis conceptus transcendens quia non habet supervenientem conceptum quem determinat: ideo est transcendens. Et sic est sapientia transcendens, quae formaliter de Deo dicitur et sapientia increata.<br />[Ad argumenta secundae opinionis] — Ad rationem alterius opinionis, quando dicitur secundum Damascenum quod substantia continet deitatem, angelum et animam ‘cf supra n. 90], dico quod auctoritas Damasceni [Institutio elementaria ad dogmata, cap. 7] allegatur truncate: nam ubi hoc dicit, addit quod ‘continet Deum super-substantialiter, sed contentive alia’; ergo vult quod non sic substantia continet Deum sicut alia. Unde dico quod substantia super-substantialiter continet Deum; continere autem super-substantialiter est continere super rationem substantiae ut genus est. <br />Ad auctoritatem Boethii [cf supra n. 91] dicunt quidam [Thomas de Sutton] quod tantum duo genera manent in divinis secundum modos praedicandi, ita quod tantum modi duorum generum manent in divinis, scilicet substantiae et relationis. Sed hoc non est verum, nam nihil dicitur de Deo secundum modum realem generis, quia talis modus est limitatus; et ideo sicut impossibile est rem generis alicuius dici de Deo, sic impossibile est aliquid dici de Deo secundum modum generis quem intellectus noster causat.<br />Ideo dico quod Boethius expresse non dicit praedictam auctoritatem, sed cap. 1, vel cap. 6 de minutis capitulis (ubi dicit quod «talia sunt praedicamenta qualia permiserunt subiecta») dicit quod «cum quis convertit genera in divinam praedicationem, omnia mutantur quae mutari possunt» etc.; et similiter dicit quod «substantia continet unitatem, relatio distmctionem». Ex quibus accipitur [cf supra n. 91] quod illa praedicamenta manent in divinis. Sed quomodo hoc sit intelligendum, docet Augustinus V De Trinitate cap. 1 in principio, et cap. 6 et cap. 10, ubi (in 10) reducit omnia praedicata dicta de Deo ad ea quae dicuntur ad se et quae dicuntur ad aliud. Illa autem praedicata dicit esse ea quae dicuntur ad se, quae dicunt perfectionem essentialem in divinis; unde et in [cap.] 11 eiusdem dicit quod ‘agere’ proprie est in divinis.<br />Dico igitur quod omnia praedicata dicta de Deo formaliter, vel dicuntur ad se vel dicuntur ad aliud; et ea quae dicuntur ad se, dicuntur secundum quid et substantiam, prout ‘quid’ distinguitur contra ‘personale’, non ut distinguitur contra perfectiones essentiales. Et sic loquitur Boethius qui sequitur Augustinum, non quod in divinis sit praedicamentum substantiae nec modus praedicamenti.<br />Ad tertium, quando arguitur per Commentatorem X Metaphysicae quod Deus est illud ‘unum’ quod est mensura et primum in genere substantiae [cf supra n. 92], dico quod Commentator non habet ibi intentionem Philosophi. Quod patet ex hoc, nam postquam Philosophus ibi declaravit quomodo est dare primum quod est mensura in quolibet genere alio a substantia, movet quaestionem de praedicamento substantiae, quaerens quomodo se habet de ‘uno quod est primum in genere substantiae’: utrum illud sit ‘hoc ipsum unum’ per essentiam, tamquam substantia quaedam per se exsistens, sicut pythagorici primo dixerunt et postea platonici [cf Ordinatio I, d. 25, n. 10] aut quod ‘unum quod est primum in genere substantiae’ sit aliqua natura cui convenit esse ‘unum’ et non ‘hoc ipsum unum’, sicut naturales dixerunt (sicut quidam dixerunt illud esse amicitiam [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 23], cui convenit esse ‘unum’). Et arguit per duas rationes contra Platonem, probando quod non sit ‘hoc ipsum unum’ primum in genere substantiae, quia nullum universalium est substantia nec unum praeter multa; sed unum et ens maxime sunt universalia; igitur etc.; item, in omni alio genere sic est, quod illud quod est primum in illo genere, non est ‘hoc ipsum unum’ sed aliquid cui convenit unitas; igitur similiter in genere substantiae (et hanc rationem pertractat diffuse). Et in fine concludit sic: «Quod quidem unum in omni genere est quaedam natura et nullius natura ‘hoc ipsum unum’, palam; sed sicut in coloribus colorem unum quaerendum ipsum quod est ibi unum, sic et in substantia substantiam unam ipsum unum». Ex quo apparet per Philosophum quod primum in genere substantiae non est ‘ipsum unum’ per essentiam, sed aliquid cui convenit esse ‘unum’, nunc autem manifestum est quod Aristoteles ponit Deum esse ita simplicem sicut Plato ponit ideam, si igitur secundum Aristotelem idea separata, si ponitur, non erit primum in genere substantiae, sed aliquid de quo dicitur ‘unum’ et non idea quae est ‘hoc ipsum unum’, igitur vult Philosophus quod nec Deus - qui est ‘hoc ipsum unum’ - sit primum in genere substantiae sed aliquid cui convenit esse ‘unum’.<br />Dico igitur quod illud quod est mensura eorum quae sunt in genere substantiae, est aliquid quod non est ‘hoc ipsum unum’ per essentiam, sed aliquid cui convenit esse ‘unum’, et illud est prima species in genere substantiae, quaecumque sit illa, sicut est in aliis generibus; unde Deus nullius generis proprie est mensura, sed tantum mensura omnium generum extrinseca, propinquius tamen substantiae, quatenus substantia perfectius participat ipsum. <br />Ad aliud, quando arguitur quod contingit abstrahere substantiam a substantia creata et increata’ [cf supra n. 93], dico quod quando concipitur substantia ut abstracta a substantia creata et increata, non concipitur substantia ut genus, sed ut est indifferens ad esse infinitum et finitum. <br />Ad aliud, quando arguitur quod multa simplicia sunt in genere [cf supra n. 94], dico quod simplicitas perfecta non solum excludit compositionem ex re et re realiter et diversa, sed compositionem ex realitate et realitate formali quarum una est in potentia ad aliam, sicut si essent diversae res absolute distinctae et una factibilis sine alia; et sic quidquid est in genere, est compositum. Sed in Deo non sunt diversae realitates, quarum una est in potentia ad aliam ut ea perficiatur, propter infinitatem suam, ut praedictum est [cf supra n. 103]. <br />[Instantia contra opinionem propriam] — Sed contra hanc opinionem [scil. propriam cf supra n. 99] arguitur quod contradictionem includat quod ens sit commune Deo et creaturae et tamen quod ens non sit genus nec quod Deus sit in genere, quia si ens esset univocum et non [esset] genus, et praedicatur in ‘quid’ et non erit definitio, tunc essent plura praedicata quam quattuor dicta in ‘quid’ (cum ens praedicetur in ‘quid’), et tunc Philosophus esset insufficiens in Topicis, ubi ponit tantum quattuor praedicata [scil. proprium, terminus seu definitionem, genus et accidens].<br />Dico quod stant simul quod praedicetur in ‘quid’ et tamen nec definitio nec praedicatum generis. Nam Philosophus VIII Metaphysicae contra Platonem dicit quod idea definiri non potest, quia «definitio est sermo longus»; igitur non habet genus, quia sic haberet differentiam et per consequens definitionem. Sed manifestum est quod Deus ita simplex est sicut idea, si ponitur; igitur, secundum Philosophum ibi, Deus non habet genus, et tamen tu concedis quod ens praedicatur in ‘quid’ [cf supra n. 119], igitur concedis aliquid praedicari in ‘quid’ quod tamen nec est genus nec definitio: quod est propositum [cf supra n. 99]. Igitur probatum est per locum ab auctoritate propositum affirmative, et tu arguis [cf supra n. 119] per locum ab auctoritate negative quod Aristoteles non dixit aliquid praedicari in ‘quid’ nisi genus et praedicatum definitionis, igitur ens non erit univocum in ‘quid’ dictum! Item, nonne est praedicatum species et similiter differentia, secundum Porphyrium, et in ‘quid’ praedicantur? Igitur est praedicatum in ‘quid’ aliud quam genus vel definitio.<br />Dico tamen quod Aristoteles non est insufficiens in Topicis, quia distinguit ibi praedicata prout terminant diversa problemata et habent diversos modos terminandi problemata; quia multa sunt praedicata dicta in ‘quid’ univoce, ut species et differentia. Et sic ens etiam non potest terminare problema aliquod; nam nihil est quaerere an homo vel lapis sit ens, quia omnis quaestio aliquid quaerit et aliud supponit; unde nullus dubitat circa hoc.<br />Sed quaeres: ubi docet tunc Aristoteles aliquid praedicari in ‘quid’ et non esse genus? Dico quod in II Metaphysicae dicit quod veritas univoce inest Deo et creaturae [cf supra n. 81], et addit quod ‘eadem est dispositio rei in veritate et entitate’; igitur ens dicetur univoce. Et probat quod ens nec aliquid intellectum de Deo sit genus in VIII Metaphysicae, ut dictum est [cf supra n. 120]. Igitur declaravit ibi quod aliquid praedicatur in ‘quid’, et tamen quod non sit genus. <br /><br />[II - Ad rationes principales]<br />Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod si ens sit commune ad Deum et creaturam, igitur determinatur per aliquid, et illud erit ‘quale’, et sic in Deo erit ‘quid’ et ‘ quale’ [cf supra n. 48], dico quod ‘quid’ est communius quam quod possit esse genus, et ‘quale’ quam differentia, quia non omne ‘quale’ est ‘quale’ actuans et informans potentiale. Sed illud ‘quale’ dicit modum intrinsecum perfectionis divinae in se, non quod infinitas sit quasi perfectio alicuius perfectionis aut essentiae, quia non est distinctum attributum ut alias dictum est [scil. infinitas in Deo], sed est sic ‘quale’ quod dicit intrinsecum modum perfectionis in quolibet attributo; unde dicit intrinsecum modum entis, et non est aliqua qualitas determinans vel perfectio sed modus intrinsecus, sicut cum dico ‘albedo decem graduum’ non exprimo aliquam qualitatem sed modum entitatis eius.<br />Sed dices quod saltem ens est determinabile, et ita aliquid erit in Deo a quo accipitur ratio determinabilis et potentialis, et per consequens ibi erit determinabile et determinans, si ens sit commune; et habetur propositum. Dico quod ex quo pono conceptum communem Deo et creaturae, ille conceptus abstrahit a conceptu finito et infinito sic quod non est infinitus ut includat infinitum; unde abstrahit ab utroque et est neuter; et iste conceptus sic abstractus est determinabilis per finitatem et infinitatem. Ex quo tamen non sequitur quod aliqua res in Deo sit determinabilis per infinitatem.<br />Sed dices quod sic dicam de genere, quia genus importat conceptum communem determinabilem per differentiam; non tamen sequitur quod in eo a quo accipitur genus, sit aliqua potentialitas realiter determinabilis per differentiam tamquam per aliam realitatem, sicut tu dicis de ente: licet sit determinabile per finitum et infinitum, tamen in Deo, a quo accipitur intentio entis, non est aliquid determinabile; et tunc non repugnabit Deo esse in genere, quia hoc non arguit aliquam potentialitatem ipsum habere nec infinitatem. Dico quod non potest dici eadem ratione, quia illa realitas a qua accipitur genus, non est tota realitas istius quod est in genere; unde eadem res in intellectu nostro alia realitate facit intentionem generis et alia realitate intentionem differentiae. Sed non sic Deus comparatur ad intellectum nostrum, ut alia realitate causet intentionem entis et alia intentionem infiniti, sed in Deo omnino una est realitas, quae nata est facere istos duos conceptus in intellectu nostro, quia intellectus noster imperfectus potest moveri ab eadem re imperfecte et perfecte: nam intellectus noster, quia movetur ex creaturis, potest concipere in Deo entitatem non concipiendo infinitatem, sed quando videbitur perfecte essentia divina, tunc non causabit illos duos conceptus, quia tunc non cognoscetur ut abstractum, et ideo in Deo idem ibi; vel etiam creaturae, repraesentantes Deum, possunt causare intentionem entis aliam ab intentione infiniti, non obstante quod in Deo non sint aliqua diversa. Sed in eo quod est in genere sunt duae realitates, ex quibus sumuntur distincti conceptus; non sic in Deo sunt diversae realitates quae faciunt conceptus determinabilis et determinantis.<br />Ad aliud, de Avicenna, quando dicitur quod divisio entis ‘in subiecto’ et ‘non in subiecto’ est divisio generum [cf supra n. 49], dico quod ipse exponit se in VIII Metaphysicae suae cap. 4, ubi dicit quod Deus habet conceptum negativum: est enim substantia cum negatione entis in aliquo, et illud non est substantia - secundum ipsum - cui convenit esse non in aliquo, sed est ipsum esse quod non est in aliquo; substantia autem quae genus est, est ens non in aliquo, sed sibi convenit esse in aliquo, unde non est ipsum esse sicut Deus est.<br />Ad tertium, de Damasceno [cf supra n. 50], dicendum quod Augustinus VII De Trinitate removet a Deo tam speciem quam genus, quia species dividitur in individua et contrahitur per proprietates individuales; sic genus respectu specierum. Et ideo Magister [Lombardus] distinctione 19 exponit auctoritatem Damasceni dicens quod deitas est contentiva multarum [scil. trium personarum] quantum ad istam rationem ‘dici de multis’, non tamen est contrahibilis et perfectibilis. Unde definitio speciei [quam nempe tradidit Porphyrius, Liber praedicabilium,cap. 3] debet intelligi quod illud est species quod praedicatur de multis in quibus plurificatur.<br />Ad quartum, quando arguitur quod sapientia est in genere qualitatis et formaliter dicitur de Deo [cf supra n. 51], dico quod quidquid dicitur de Deo formaliter, prius convenit Deo quam ens determinetur ad decem genera; unde divisio entis per sapientiam et non per sapientiam prior est quam divisio entis in substantiam et accidens, immo prior est quam divisio entis per finitum et infinitum, quia ista duo membra comprehenduntur sub aliis. Unde dico quod sapientia quae qualitas est, nullo modo dicitur de Deo, quia sapientia sic dicit quiditatem limitantem in creaturis ita ut denominative praedicatur, et hoc est ex limitatione sua; et ideo non plus denominative transfertur sapientia nostra ad Deum quam secundum quiditatem. Ad formam igitur rationis dicendum est quod sapientia, ut species est qualitatis, non dicitur de Deo sed habet ideam in Deo; sed sapientia, ut transcendens, est perfectio sua simpliciter, et sic accidit sibi quod species eius sit in genere et quod sit limitatum.<br /><br />[III - Conclusio quaestionis]<br />Patet igitur, ex dictis, quod Deus et creatura realiter sunt primo diversa, in nulla realitate convenientia, quia nulla actio unius rationis convenit enti finito et infinito, nec infinita entitas est capax alicuius perfectionis istarum quarum entitas finita est capax, ratione cuius determinatur vel contrahitur; et tamen conveniunt in uno conceptu, ita quod potest esse unus conceptus formatus per intellectum imperfectum, communis Deo et creaturae, et conceptus iste communis potest causari a re imperfecta. Sed perfectus conceptus Dei non est communis Deo et creaturae, qui conceptus habetur de Deo in se viso. Unde ille conceptus communis Deo et creaturae, quem creatura facit in intellectu nostro, est conceptus deminutus Dei, quia si Deus perfecte faceret conceptum suum, ille esset proprius ei, ut prius dictum est [cf supra n. 86]. <br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />QUAESTIO 4<br /><br />UTRUM CUM SIMPLICITATE DEI STAT DISTINCTIO PERFECTIONUM<br />ESSENTIALIUM ANTE OMNEM OPERATIONEM INTELLECTUS<br /><br /><br />Utrum cum simplicitate Dei stat distinctio perfectionum essentialium ante omnem operationem intellectus.<br />Quod non, videtur: Augustinus XV De Trinitate cap. 5 ‘de magnis’ et [cap.] 7 ‘de parvis’: «Bonitas atque iustitia, numquid inter se in Dei natura, sicut in eius operationibus, distant, tamquam duae sint diversae qualitates Dei, una bonitas, altera iustitia? Non utique, sed quae iustitia, ipsa bonitas est, et quae bonitas, ipsa beatitudo». Sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se primo modo; sed ubi est propositio per se primo modo, ibi est praedicatio formalis, ita quod formaliter subiectum includit praedicatum; igitur una ratio est alia, et non sunt formaliter distinctae. <br />Contra: Damascenus [De fide orthodoxa] cap. 4: «Si bonum et iustum dixeris, non naturam dixeris, sed quae circa naturam sunt». Sed non dicis nisi ea quae sunt in re ante operationem intellectus; igitur ante operationem intellectus bonitas et veritas et iustitia non sunt natura, sed circa naturam; per consequens distinctionem habent ante operationem intellectus respectu naturae.<br /><br />[I - Opiniones aliorum]<br />Ad quaestionem istam dicunt aliqui concordando in conclusione principali, sed discordant in modo ponendi, in quo se impugnant; et eorum impugnatio est pax nostra. Concordant enim in hoc, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum et perfectionum essentialium ante operationem intellectus, sed quod ista distinctio sit per operationem intellectus; differunt autem in hoc, quod aliqui [Tho-mas de Sutton] ponunt quod attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus comparantis essentiam divinam ad alia extra, quae differunt realiter, alii [Hen-ricus Gandavensis] ponunt quod distinguuntur per intellectum divinum non comparantem ad extra, sed per operationem intellectus divini ad intra.<br />[Opinio prima] — Dicunt igitur ipsi [Thomas de Sutton et Godefridus de Fontibus] de prima opinione quod nullus intellectus concipit distinctionem in essentia divina nisi per comparationem ad extra, sive sit intellectus divinus qui non concipit bonitatem diversam a sapientia in ipso nisi per respectum ad ista quae sunt diversa vel quae possunt esse et diversa esse in creatura, sive sit intellectus noster qui capit distinctionem istam ex distinctione reali quam habent in creatura, sive sit intellectus qui non capit istam distinctionem a rebus sicut intellectus beatus.<br />Modus autem ponendi eius qui sequitur praedictum - inferentem illam opinionem [scil. Thomae de Sutton et Godefridi de Fontibus] - est, quod sicut essentia divina cognoscitur a se unico conceptu simplici nec potest concipi sub ratione distinctarum idearum nisi in respectu ad ‘extra idealia’ quae possunt esse, ita intellectus divinus omnino concipit essentiam ut idem, non habens aliquam distinctionem perfectionum essentialium nisi concipiat in se essentiam suam in comparatione ad extra, ubi differunt realiter et nata sunt esse huiusmodi perfectiones realiter distinctae, nec apprehenderet istam distinctionem rationis, nisi apprehenderet differentiam realem istarum perfectionum quae potest esse in creaturis.<br />Prima ratio pro ista opinione est ratio communis et antiqua tenentis priorem opinionem, quae est ista, quod quando est aliqua distinctio rationis in aliquo et talis distinctio est realis in alio, non attribuitur talis distinctio rationis uni nisi per comparationem ad distinctionem realem in alio, sicut patet de distinctione rationis in columna secundum dextrum et sinistrum, quae distinctio secundum rationem accipitur per comparationem ad distinctionem realem istorum in animali, et non e contra; cum igitur perfectiones essentiales, ut veritas et bonitas, differunt in Deo non realiter sed secundum rationem, oportet quod istarum distinctio accipitur per comparationem ad distinctionem realem quam habent in creatura.<br />Praeterea, hoc alius doctor [Thomas de Sutton] declarat sic: ea quae distinguuntur, aut distinguuntur secundum se, et tunc realiter (quod non convenit de attributis), aut distinguuntur per comparationem ad alia et non secundum se. Et tunc quaero de illis: aut illa distinguuntur secundum se, et sic realiter, et per consequens illa quae prius distinguebantur non secundum se, distinguuntur per comparationem ad ea quae distinguuntur realiter; si autem illa non distinguuntur secundum se, igitur per comparationem ad alia. Et tunc quaero de illis sicut prius, et sic vel erit processus in infinitum, vel oportet stare quod quaecumque distinguuntur non secundum se et realiter sed per comparationem, quod distinguuntur per comparationem ad alia realiter distincta. Cum igitur attributa non distinguuntur secundum se, quia tunc realiter, et sic per comparationem ad alia, oportet quod distinguuntur per comparationem ad alia distincta realiter.<br />Praeterea, hoc arguit iste qui [Godefridus de Fontibus] sequitur priorem, sic: illud quod in se est simplex, tantummodo unicum re et ratione, quando concipitur secundum se ab intellectu, concipitur ut unum re et ratione, ita quod erit in intellectu concipiente unum re et ratione; sed essentia divina secundum se est una re et ratione; igitur quando concipitur ab intellectu divino secundum se, concipitur ut una re et ratione, et per consequens ad hoc quod intellectus divinus concipiat diversas perfectiones in illa essentia, oportet quod accipiat eam non secundum se sed per comparationem ad alia realiter distincta. Probatio maioris: res secundum se una nata est causare unum conceptum; igitur intellectus concipiens rem secundum se quae sic una est, tantum unum conceptum habebit de re illa; igitur patet maior.<br />Praeterea, arguit sic, quod intellectus divinus non facit istam distinctionem intra, comparando unam rationem alteri, ut iustitiam bonitati, sicut quidam dicunt, quia si sic, necessario distinctio attributorum praecederet distinctionem eorumdem, quod falsum est. Consequentia ostenditur sic: comparatio aliquorum necessario praesupponit distinctionem eorumdem, ut sicut in re comparatio realis aliquorum praesupponit quod distinguuntur, ita etiam quae comparantur per operationem intellectus necessario praesupponunt distinctionem rationis eorumdem; si igitur intellectus distinguit istas rationes comparando unam alteri, oportet quod praecedat aliqua distinctio rationis aliquorum quae comparantur; et quaero tunc, quomodo distinguuntur illa priora, aut per comparationem intellectus ad alia realiter distincta, aut in se comparando unum alteri, et erit processus in infinitum, vel quod distinguuntur ratione ad extra.<br />Item, ad hoc adducunt exemplum, quod intellectus numquam distinguit in re simplici intentionem generis ab intentione differentiae nisi per comparationem ad aliquid aliud in quo realiter distinguuntur; similiter nec intellectus distinguit in re rationem ‘veri’ esse aliam a ratione ‘boni’, nisi per comparationem ad actus intellectus et voluntatis qui realiter differunt.<br />Item, hoc probant per auctoritatem Commentatoris XI Metaphysicae, quod in rebus simplicibus non est aliqua differentia nisi per operationem intellectus formantis ibi dispositum et disponens, per comparationem ad propositionem categoricam quam format de rebus materialibus. Et ita ista auctoritas est pro ista parte [scil. pro opinione Thomae de Sutton et Godefridi de Fontibus]; sed alii pro secunda parte [cf supra n. 132 et infra n. 142] adducunt eam truncatam, quia dimittunt finem, qui est contra eos, quod ibi non est dispositio et dispositum, nisi prout intellectus format ea in comparatione ad propositionem categoricam de rebus materialibus, ubi est vere dispositum realiter et disponens. <br />Ista igitur opinio ponit quod per nullum intellectum attributa in Deo distinguuntur nisi per comparationem intellectus distinguentis ad ea quae realiter differunt extra.<br />[Opinio secunda] — Alia opinio [Henricus Gandavensis], tenens eandem conclusionem sed differens in modo ponendi, est ista: attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus non comparantis ad extra, ubi realiter distinguuntur, sed per operationem intellectus comparantis eadem ad intra. Et primo ostendit quod non distinguuntur per comparationem ad extra: «Quidquid est perfectionis simpliciter in creatura ad se, est perfectionis in Deo simpliciter ad se sine respectu ad aliud», quia imperfectum habet perfectionem suam ab eo quod habet illud perfecte (unde Philosophus dicit II Metaphysicae quod Deus est causa veritatis in aliis); sed attributum est perfectionis simpliciter in creatura, et etiam secundum se est perfectionis simpliciter; igitur erit in Deo non per comparationem ad extra. Deus igitur non dicetur esse bonus aut sapiens aut iustus aut verus per comparationem ad extra, sed in se.<br />Praeterea, secundo arguit sic [Henricus]: illa non distinguuntur per comparationem ad extra quae aequaliter respiciunt omne ideabile (quia huiusmodi quod aequaliter respicit omne ideabile, aequaliter se habet ad omne ideabile et per consequens non magis distinguitur per unum ideabile nec per comparationem ad unum quam per comparationem ad aliud); sed quodlibet attributum in Deo aequaliter respicit omne ideabile, quia quodlibet attributum in Deo est formaliter infinitum, igitur infinitis modis imitabile; igitur aequaliter respiciens omne ideabile non potest distingui per comparationem ad aliqua ideabilia extra, quia quodlibet attributum continet omnem rationem idealem in Deo et tunc per ideabilia distingui non potest ab alio attributo.<br />Praeterea, [Henricus] «distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium, ut distinctio intellectus et voluntatis; sed distinctio emanationum personalium est sine omni respectu ad extra, etiam si nulla possit esse creatura; igitur distinctio attributorum est sine omni respectu ad extra, cum sit fundamentum respectu distinctionis emanationum personalium.<br />Item, arguunt quod Deus non esset magis sapiens quam lapis, quia tantum effective erit sapiens. Sed ista ratio non concludit contra alios, quia alii [Godefridus de Fontibus] dicunt quod non tantum effective sed eminenter sapiens est.<br />Praeterea, arguunt [Henricus] sic, quod Deus ab aeterno intelligit essentiam suam ut vera est, et, in intelligendo essentiam suam ut vera, non intelligit sub ratione qua bona; et similiter vult ab aeterno essentiam suam in quantum bona sub distincta ratione obiectiva; et similiter ab aeterno intelligit se intelligere; et haec conveniunt essentiae ratione suae immaterialitatis. Igitur non intelligit sic per comparationem ad extra; in Deo igitur erit distinctio veri et boni, actus recti et reflexi, et rationum obiectivarum intellectus et voluntatis absque comparatione ad extra.<br />Praeterea, arguunt [Henricus] sic: beatitudo perfecta Dei consistit in actibus perfectis voluntatis et intellectus; sed omnia attributa pertinent ad actus istarum potentiarum; igitur cum Deus sit beatus sine respectu ad extra, erit distinctio attributorum in Deo sine respectu ad extra, ita quod Deus habet omnes [scil. actus voluntatis et intellectus] sine respectu ad extra.<br />Ideo dicunt [Henricus] quod non stat cum simplicitate Dei distinctio attributorum nisi per operationem intellectus divini ad intra. Modus autem ponendi eorum est iste, quod essentia ut essentia omnino est indistincta et continet rationes attributales quasi in potentia; intellectus autem divinus intellectu simplici et intellectione simplici concipit essentiam suam absolute sub nulla distinctione, sed post convertitur supra intellectum simplicem quasi negotiando et distinguendo unam rationem ab alia, comparando unam alteri; et ita in essentia secundum se non distinguuntur attributa, nec in essentia ut est obiectum intellectus simplicis, sed prout essentia est obiectum intellectus negotiantis et distinguentis, sic causantur in essentia et sunt diversi respectus et causantur diversi conceptus respectivi, ita quod sunt respectus fundati in essentia, quia pluralitas conceptuum absolutorum non stat cum simplicitate essentiae divinae, sed sunt conceptus respectuum fundatorum in essentia et distinguuntur per respectum ad intellectum et voluntatem. Quorum modus ponendi magis apparet in dictis eorum quae scripserunt; ideo vide ibi.<br />Sed tamen faciunt [Henricus] unam congruentiam talem: omnis multitudo est ab uno, et - sicut hic - ita etiam minor multitudo per prius est ab uno quam maior: et ita primo procedit ab essentia divina per operationem intellectus distinctio secundum rationem, et secundo distinctio realis personarum, et tertio distinctio creaturarum.<br />[Ad rationes primae opinionis] — Ad primam rationem alterius opinionis [cf supra n. 135] dicunt primo quod maior falsa est: nam bonitas et veritas in creatura differunt secundum rationem, et non in respectu ad distincta aliqua re, ut ad verum et bonum in Deo, et non possunt poni aliqua [distincta realiter] per comparationem ad quae distinguuntur. Unde dicunt [Henricus] quod duplex est distinctio rationis, una quae mere fit per operationem intellectus negotiantis, et haec distinctio non oportet quod sit per comparationem ad aliqua realiter distincta; sed alia est distinctio rationis non mere per operationem intellectus, sed per comparationem ad aliqua adiacentia, quo modo punctus dicitur distingui secundum rationem in eo quod est finis et principium: hoc enim non solum habet ab intellectu, sed per comparationem ad lineas adiacentes.<br />Item, dicunt [Henricus] quod minor [cf supra n. 135] falsa est, quia [attributa divina] possunt poni distingui per comparationem ad aliqua intra, ut per comparationem ad distinctionem realem personarum et emanationum earumdem.<br />Ad alias rationes non respondet, quia non fuerunt tempore suo ut dicta illius doctoris qui facit illas rationes: tunc fuerunt communicata communiter [id est: tempore quo Henricus Gandavensis opinionem suam proposuit, illae rationes (nn. 137-140) nondum a Godefrido adductae eerant, sed communiter spaegebantur].<br />[Opinionis declaratio per alios] — Alii [Richardus de Conington] autem addunt ad istam ultimam opinionem [Henrici, cf nn. 142-149], dicentes quod ipsius essentiae divinae distinctas esse rationes potest intelligi dupliciter: uno modo, quod essentia causet rationem in intellectu vel quam nata est causare in intellectu, et sic nulla est distinctio rationum in essentia; alio modo, quod ipsius essentiae sint distinctae rationes quas intellectus causat, et sic sunt diversi conceptus et distinctio perfectionum essentialium. Sed hoc non est aliud quam quod dixit prior opinio quantum ad intellectum simplicem et negotiantem [cf supra nn. 148. 150].<br />Addunt etiam isti quod in essentia praeter omnem operationem intellectus est formaliter sapientia et formaliter bonitas et alia attributa, non tamen est aliqua distinctio in re, sed distinctio unius rei ab alia fit per operationem intellectus, ita tamen quod non sit ista distinctio in primo actu, sed in actu negotiante sunt istae distinctae rationes.<br />Illud autem quod additur [cf supra n. 154], non videtur esse secundum mentem doctorum praecedentium, praedictas opiniones tenentium, quia - sicut ex dictis eorum innuitur - ponunt quod huiusmodi rationes formaliter non sint in essentia, sed quasi fundamentaliter, et tunc postea intellectus distinguit et causat formales rationes attributorum. Unde videtur quod velint dicere quod res de se habet unam rationem, sed intellectus potest causare diversos conceptus circa illam unam rationem; sicut albedo est in re, sed ratio universalis non est in re, sed albedo facit conceptum unum in intellectu et intellectus format conceptum universalem attribuendo albedinem cuilibet albedini. Unde isti [qui illam additionem (nn. 153-154) faciunt] ponunt quod attributa sint formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per operationem intellectus.<br />[Opinionis improbatio] — Ideo arguo primo contra praedictam opinionem prout videtur praedictus doctor [Henricus] eam tenere, et probo quod formaliter attributa sunt in essentia ante omnem operationem intellectus per rationes suas quibus probat quod non distinguuntur per comparationem ad extra [cf supra nn. 142-147]. Nam sicut ipse capit, et vere, quod omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto sine comparatione ad extra, ita omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto ante omnem operationem intellectus: aliter enim ante operationem intellectus non esset illa res simpliciter perfecta et infinita nisi haberet formaliter bonitatem et veritatem, et sic de aliis. Et tunc capio minorem quam ipse capiebat, quod veritas et quodlibet attributorum est simpliciter perfectio. Igitur quodlibet attributum est in essentia divina formaliter, quae simpliciter perfecta est ante operationem intellectus.<br />Item, nihil est formaliter infinitum, nisi de se sit perfectio realis sine operatione intellectus; sed veritas, ut veritas, est formaliter infinita; igitur secundum suam rationem formalem praecedit operationem intellectus.<br />Praeterea, in nulla creatura est ‘perfectio simpliciter’ perfecte, sed deminute; igitur numquam esset alibi perfecte nisi esset in Deo formaliter ex parte rei ante omnem operationem intellectus.<br />Praeterea, si ratio attributalis, ut bonitas, non esset formaliter in re sed in intellectu, aut igitur habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius, aut non. Si sic, igitur ita formaliter est in intellectu alio sicut in intellectu divino, nec minus perfecte formaliter, cum possit distinguere diversas rationes bonitatis et sapientiae in essentia. Si non habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius ad perceptionem illarum rationum, igitur nullus beatus potest videre bonitatem Dei, quod falsum est. Oportet igitur concedere quod ante omnem operationem intellectus veritas et aliae rationes attributales sint formaliter in essentia divina.<br />Hoc igitur supposito, arguo quod [rationes attributales] sunt ibi distinctae ante omnem operationem intellectus, per rationes eorum: «Distinctio attributorum est fundamentum emanationum personarum», secundum eos [Henricum ]; sed emanationes personarum sunt praeter omnem operationem intellectus et ante omnem distinctionem rationis in divinis, ut probabitur [cf infra nn. 161-162]; igitur et distinctio attributorum, quod est fundamentum emanationum personarum.<br />Probatio assumpti. Nulla res vera dependet essentialiter vel necessario praeexigit ens rationis tantum; sed distinctio personalis est realis; igitur non praeexigit necessario ens rationis tantum. Praeexigit autem necessario distinctionem principiorum productivorum, quae sunt intellectus et voluntas; igitur ista non distinguuntur per actum rationis. Et per idem probatur quod distinctio personarum est ante operationem intellectus, et non praeexigit distinctionem rationis praecedentem.<br />Item, probatur idem assumptum sic: tota Trinitas producit totum quod producitur in esse intelligibili (sicut totum quod producitur in esse reali producitur a tota Trinitate, ita etiam in esse intelligibili producitur a tota Trinitate quod producitur, quia aliter ad aliquid non ita essentialiter se haberet una persona quam alia); igitur distinctio rationis attributorum praesupponit totam Trinitatem.<br />Sic igitur arguitur contra praedictam opinionem secundum quod doctor ille [Henri-cus Gandevensis] tenet eam, et etiam contra aliud quod alii addunt quod sunt in essentia formaliter ante actum intellectus sed non distinguuntur ante operationem intellectus.<br />Ad istam rationem [cf supra n. 160] aliquis [Godefridus de Fontibus], non in toto tenens opinionem praedictam, potest dicere quod hoc falsum est quod ‘distinctio attributorum praecedit distinctionem personarum ita quod sit fundamentum emanationum’, sed essentia cum relatione est principium unius et cum alia relatione principium alterius, ita quod non distinguuntur natura et voluntas ante emanationem personarum, sed sunt quae possunt distingui post per intellectum.<br />Contra: quaero, in primo instanti originis in quo Pater gignit Filium, aut est modus determinatus quo Pater gignit Filium et Pater cum Filio Spiritum Sanctum, aut non? (Oportet ponere modum aliquem productionis in illo instanti, aliter enim nullo modo Pater produceret Filium nisi haberet modum aliquem sub quo produceret). Si autem habet modum aliquem, et non modum intellectus respectu Filii et voluntatis respectu Spiritus Sancti, sed productio esset per modum naturae utrobique, tunc Spiritus Sanctus esset ita vere verbum et imago Patris sicut Filius, quia tunc essent duae productiones reales secundum unum modum producendi. Oportet igitur dicere quod tunc sint proprii modi distincti; igitur est distinctio ibi in principiis propriis productivis praeter omnem operationem intellectus. <br />Praeterea, secundo arguitur per aliam rationem eorum quod non solum secundum suas formalitates praecedunt operationem intellectus, sed etiam secundum suas rationes ut distinctae sunt: nam secundum ipsos ‘Deus in immaterialitate sua aeternaliter intelligit se ut verum sub ratione veri et non ut sub ratione boni’ [cf supra n. 146]; igitur ante actum simplicem intellectus, est formalis ratio veri terminans actum intelligendi simplicem. Et sic de voluntate respectu boni.<br />Praeterea, hoc arguitur per aliam rationem eius: ‘Deus non est beatus per actum negotiantem, sed in primo actu beatus est; beatitudo igitur Dei consistit in primis actibus’ [cf supra n. 147]. Sed beatitudo Dei non est per operationem intellectus. Igitur illi actus in quibus consistit beatitudo, erunt distincti non per operationem intellectus, aliter Deus non esset formaliter beatus ante operationem intellectus; erit igitur distinctio actuum, quibus beatificatur, ante omnem operationem intellectus. <br />Praeterea, ista opinio dicit quod distinctio non est per actum simplicem, sed per actum negotiativum [cf supra n. 148]; et ex hoc sequitur quod sit aliqua distinctio ante primum actum distinctivum, quod est oppositum in adiecto. Consequentia patet, quod ante primum actum distinctivum praecedit distinctio illius distincti, quia aliter intellectus non magis distingueret quam voluntas vel natura. Nec valet dicere quod ‘non sequitur, quia si ponitur per impossibile quod intellectus negotiativus esset sine natura, adhuc distingueret, nec tamen esset distinctus a natura’, illud non movet, quia modo si ponatur quod sol esset Deus, adhuc calefaceret et non intelligeret, et ex hoc sequitur quod alia est ratio utriusque, intelligere et calefacere; sic in proposito sequitur quod distincta erit ratio intellectus, ut intellectus, a natura. <br />Praeterea, arguo sic: intellectus, ut negotiativus circa obiectum cognitum, non causat nisi relationem rationis, quia potest conferre hoc cognitum alteri et sic distinguere, et non aliud [id est: et non potest aliud facere]; quidquid igitur intellectus negotiativus facit circa essentiam, est relatio rationis. Quaero igitur utrum huiusmodi relationes rationis sint formaliter attributa, aut non sed sunt formaliter in re ante operationem intellectus, aut attributa dicant quid compositum ex essentia et relatione rationis? Non potest dici quod attributum sit formaliter relatio rationis in intellectu, quia secundum dicentes hanc opinionem attributa sunt formaliter in re; similiter relatio rationis non est formaliter infinita, sed quaelibet ratio attributalis formaliter est infinita. <br />Si autem attributum sit formaliter idem quod est in re, ante operationem intellectus, tunc attributa formaliter accepta erunt synonyma, ut bonitas et sapientia, quod est contra eos (ista consequentia manifesta est, quia ex quo sunt in re formaliter omnia attributa nullam distinctionem habentia ante operationem intellectus, formaliter erunt synonyma). Tertium autem non potest dari, quod attributum sit formaliter aliquid compositum ex re quae est essentia et relatione rationis, quia numquam ratio cum re facit unum per se, quia [scil. tale ‘unum’] non est nisi ex ratione, immo minus facit [scil. ratio seu relatio rationis] unum cum re quam passio, quia passio consequitur vere naturam rei, relatio autem rationis non; et per consequens compositum ex re et ratione erit unum per accidens, et tunc attributum, ut bonitas, non erit aliquod unum nisi per accidens, quod falsum est. Et ista ratio etiam procedit contra eos qui dicunt quod attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur ante operationem intellectus [cf supra n. 154].<br />Praeterea, arguitur adhuc contra tenentes praedictam opinionem isto modo quod ‘attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per actum intellectus conferentem’ [cf Ibidem]; contra: per te, essentia divina de se non est nata facere in intellectu nisi tantum unum conceptum; ex hoc, si cuiuscumque obiecti natus est esse tantum unicus conceptus, quodcumque obiectum aliud causat conceptum in intellectu de illo obiecto, tantum unicum conceptum causabit (sed essentia divina secundum se non causat in intellectu unicum conceptum, et per consequens non potest habere unicum conceptum, quia aliter essentia divina esset imperfectior in causando conceptum suum quam lapis, qui potest causare in intellectu omnem conceptum quem potest habere); igitur quodcumque obiectum causat in intellectu conceptum de Deo, tantum unicus erit Deo; igitur si non sit conceptus communis Deo et creaturae, ut tu dicis [cf supra n. 63], non causabit aliquod obiectum conceptum Dei in intellectu nostro nisi illum qui est unicus et proprius Deo, quod falsum est in vita, quia nihil tale de Deo concipimus in vita ista.<br /><br />[II - Responsio propria ad quaestionem]<br />Respondeo igitur ad quaestionem et dico: perfectiones essentiales in divinis sunt in re ante operationem intellectus. Si enim essent causatae per operationem intellectus, nulla esset perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita, sicut nec relatio rationis est perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita; et ideo idea non dicit simpliciter perfectionem.<br />Item, si essent causatae per operationem intellectus earum distinctiones, ita quod solum differrent secundum rationem, non magis differrent voluntas et sapientia quam sapiens et sapientia, quia haec differunt secundum rationem.<br />Praeterea, quando intellectus intuitive cognoscit obiectum aliquod, ex quo tantum cognoscit illud obiectum secundum quod exsistens est, quamcumque rationem cognoscit in obiecto et in re, illa formaliter est in re ut exsistens est; et si in illa cognitione intuitiva, qua sic intuetur rem, aliquid causaret aut fabricaret, illud est in obiecto ut exsistens est, ut visus, quando videt coloratum extra, si per illum actum aliquid causaret, necessario causaret obiectum extra et transmutaret ipsum coloratum, licet non contingit quando aliquid obicitur intellectui non ut exsistens extra sed ut abstractum et cognitum cognitione abstractiva. Sed Deus in omni cognitione sua intuetur essentiam suam; igitur si aliquid sic fabricaret, tunc intellectus nihil causat in essentia, et per consequens sequitur quod illae rationes sint primo in essentia et quod secundo erunt causatae in essentia ab intellectu, quod falsum est. <br />Sunt igitur in re ante operationem intellectus, et tamen una perfectio formaliter non includit aliam, ita quod non sunt idem formaliter nec habent identitatem formalem. Cuius probatio est: quando sunt duae rationes quarum una non includit aliam, quidquid non variat rationem earum non facit quod una includat aliam formaliter; sed formalis ratio sapientiae in communi, ut communis est Deo et creaturae, non includit formalem rationem bonitatis ut similiiter communis est; igitur quodcumque additum non variat rationem unius et alterius, non facit quod una formaliter includit aliam. Sed addere infinitatem sapientiae, non variat rationem sapientiae secundum se, sed tantum dicit modum intrinsecum eius; igitur infinitas non facit quod sapientia in divinis formaliter includat bonitatem.<br />Sunt igitur diversae rationes formaliter, et etiam ante actum intellectus, quia quaelibet, ut probatum est [cf supra nn. 172-174], est ex natura rei, et tamen una non est formaliter alia; et hoc simul, sine compositione. Probatio, quia in primo instanti originis quo est Pater, oportet ibi ponere realitatem communicabilem et realitatem incommunicabilem; nec sunt idem ante actum intellectus, quia tunc non esset maior ratio quare essentia communicaretur quam relatio; item, innascibilitas non est formaliter paternitas, et neutra formaliter est perfectio infinita, non tamen faciunt compositionem: igitur multo minus in proposito perfectiones attributales cum essentia facient compositionem, ubi quaelibet est infinita. <br />Sed contra hoc [cf supra nn. 172-176] arguitur. Primo, quod non sequitur, si relatio non facit compositionem cum essentia, quod sapientia et bonitas non faciunt [compositionem], si sunt ex natura rei, quia dictum est prius [cf Lectura I, d. 5, q. 3, n. 104] quod relatio, ut paternitas, est subsistens qua essentia in persona subsistit, et ideo non informat essentiam; sed sapientia non subsistit nec essentia per eam in persona; igitur oportet quod intelligatur ut informans, et ita ut compositionem faciens, si sit ex natura rei.<br />Praeterea, Augustinus [De Trinitate, cap. 4, n. 9] eo modo quo negat eo Patrem esse quo Deum esse, concedit eo sapientem esse quo magnum esse, et sic de aliis; sed non negat per identitatem sed formaliter eo Patrem esse quo Deum esse, nam formaliter ‘non eo Pater quo Deus’, licet per identitatem convenit; igitur concedit eo aliquid esse magnum in divinis quo bonum formaliter; igitur formaliter sapientia est bonitas et magnitudo, et sic de aliis.<br />Praeterea, sicut dictum est [cf Ibidem, n. 110], sapientia quantum ad realitatem suam non esset formaliter infinita nisi includeret per identitatem realitatem bonitatis; igitur cum ratio formalis sapientiae sit infinita, sicut et ipsa realitas, sequitur quod formalis ratio sapientiae propter infinitatem includet formalem rationem bonitatis.<br />Ad hoc [cf supra nn. 177-179] dicendum quod sapientia et huiusmodi formaliter sunt in essentia divina ante omnem operationem intellectus, ita quod ante omnem ac-tum intellectus haec vera est quod ‘sapientia non est formaliter bonitas’; nam si intellectus beatus faceret istam complexionem negativam ‘sapientia non est bonitas formaliter’, vel quicumque alius intellectus, haec vera esset non quia intellectus causat rationes quibus distinguuntur, sed in re est propter quod ista complexio negativa vera est.<br />Et ad hoc sunt auctoritates, quod in re sunt huiusmodi perfectiones ante actum intellectus: Dicit enim Damascenus [De fide orthodoxa] cap. 4 quod huiusmodi «dicunt non naturam, sed quae circa naturam», et non sunt ‘esse’, quia ipse dicit cap. 9 quod propriissimum eorum est ‘esse’ (et vide eum ibi); unde dicit quod est «sicut pelagus» etc. <br />Item, Augustinus VIII De Trinitate cap. 2 probat quod non magis sunt duae personae quam una, per hoc quod ‘non verius duae personae quam una, ideo nec magis duae personae quam una’; sed si magnitudo et veritas in Deo nihil differant, tunc non esset probatio aliqua, eo quod idem omnino acciperetur in antecedente quod in consequente; si igitur sint bona consequentia et probatio, oportet quod dicant [magnitudo et veritas] distinctas rationes, quarum una sit notior intellectui quam alia.<br />Hoc etiam ipsi, qui tenent oppositum, ostendunt ex modo tradendi doctrinam suam; nam ipsi procedunt quasi per modum metaphysicalem declarando quae perfectio attributalis sit prima, ex qua consequenter probandae sunt aliae; quae traditio nulla esset, nisi haberent ordinem et distinctionem in re. <br />Item, Hilarius XII De Trinitate cap. paenultimo: «Generatio perfecti Dei» etc. «aeternarum proprietatum ex te natus est » etc., ubi habetur quod prius sunt in Patre huiusmodi quam in Filio; sed illa quae causantur per actum rationis, non possunt causari ab una persona nisi causentur a tribus, ut praeostensum est [cf supra n. 162].<br />His ergo suppositis, ad primum istorum [cf supra n. 177] dicendum est quod forma creata ipsa est formaliter qua compositum est et etiam qua materia est, sicut ‘anima (ablative) homo est’ et similiter ‘anima caro animata est’, licet diversimode, quia prima est per se vera primo modo, sed secunda denominative. Hic autem est aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: nam perfectionis est in forma quod ea compositum sit, ut quod anima animatum sit, sed tamen quod anima sit sic forma qua animatum sit quod uniatur et fiat pars compositi, hoc imperfectionis est; similiter perfectionis est in sapientia quod ea anima sapiens sit, quia si esset infinita, adhuc ea mens sapiens esset; sed tamen quod sit dependens et informans mentem, hoc imperfectionis est. Auferamus igitur illud quod est imperfectionis et attribuamus Deo quod est perfectionis, et dicemus quod Deus sapientia sapiens est et bonitate bonus, sed non addendo quod est imperfectionis quod informet et quod sit ut pars. Unde stant simul quod sapientia non informet, et tamen quod Deus sapientia sapiens sit; nam homo per animam est, et tamen anima non informat hominem sed corpus; est tamen aliquid eius; et si esset idem sibi, adhuc verius posset dici quod homo anima est (ablative). Ita igitur dicetur quod Deus sapientia sapiens est, et tamen non informat nec est pars eius.<br />Ad secundum, quando arguitur quod Augustinus non negat nisi identitatem formalem cum dicit quod ‘non eo Deus quo Pater’, et eo modo quo negat praedictam, concedit istam ‘eo magnus quo bonus’, igitur hic concedit utramque unitatem, et formalem et realem [cf supra n. 178], dico quod alia est unitas sapientiae ad bonitatem quam paternitatis ad deitatem. Quod patet tripliciter. Primo, quia utraque perfectio, et sapientiae et bonitatis, est perfectio eiusdem rationis, hoc est, utraque perfectio est simpliciter quiditativa, et ideo perfectiones eiusdem rationis; sed paternitas non est ratio quiditativa eius in quo est [Patris], nec perfectio quiditativa subsistentis in natura [Patris, qui in natura divina subsistit]. Item, secundo, bonitas et sapientia habent identitatem veram et convertibilem (non tamen formalem), nam in qualibet persona est unum et aliud; sed non sic paternitas et deitas, quia paternitas non est in Filio. Tertio, quia in utroque [scil. attributo] est causa suae identitatis cum alio; quia enim sapientia formaliter infinita est, ideo eadem est cum bonitate, et e converso. Dico igitur quod ‘eo sapiens quo bonus’, quia perfectione eadem et eiusdem rationis, et quia in quo unum, et aliud, et quia in utroque est causa identitatis respectu alterius; sed non sic ‘eodem Pater quo Deus’, quia non eadem perfectione, eiusdem rationis, et ideo non in quocumque unum, et aliud; similiter, in paternitate non est causa identitatis formaliter respectu essentiae, quia formaliter non est infinita sed e contra.<br />Ad tertium [cf supra n 179] dicendum quod ibi est fallacia secundum compositionem et divisionem. Nam si formalitas determinet extremum vel ambo extrema, propositio vera est sic ‘sapientia formaliter est bonitas formaliter’, et significatur quod sa-pientia formaliter accepta sit per identitatem bonitas formaliter accepta, et verum est. Si autem notatur identitas formalitatis, sic falsa est prout determinat compositionem; tunc enim significatur quod una ratio formaliter includat aliam, quod non est verum.<br /><br />[III - Dubium]<br />Sed remanet dubium de istis rationibus attributalibus, an sint respectus vel non [cf supra n. 148]. Et arguo quod non, quia si essent, aut igitur respectus rationis, aut reales. Non rationis, quia hoc negat ista positio quae ponit quod oriuntur ex natura rei. Aut sunt reales, quod non convenit propter duo, tum quia relatio realis non dicit perfectionem simpliciter in quantum huiusmodi, sed ista opinio ponit quod praedicta dicunt perfectiones simpliciter; tum quia si esset relatio realis, aut igitur ad intra aut ad extra: non ad extra, quia nulla relatio realis Dei est ad extra, ut post patebit [cf infra d. 30, q. 2, nn. 55-64]; nec ad intra, quia nulla una persona ad se ipsam habet respectum realem, et istae perfectiones sunt in qualibet persona. Videtur igitur quod non sint rationes respectivi, sed absoluti.<br /><br />[IV - Ad rationem principalem]<br />Ad rationem principalem [cf supra n. 130] dicendum quod haec est concedenda absolute ‘sapientia est bonitas’ in divinis; non tamen una includit aliam formaliter sicut quando est praedicatio in abstracto in creaturis. Unde hic considerandum quare in divinis conceditur praedicatio per identitatem, et non in creaturis; numquam enim adhuc fuit tradita illa logica quae docuit praedicationem per identitatem. Huius autem causa est, quia abstractum abstractione ultima significat naturam in se praecise, ut tantum quiditas; sed in creaturis quantumcumque duae realitates sint una, ut realitas generis et realitas differentiae in forma simplici, haec tamen realitas non est illa per identitatem, quia una est limitata et in potentia ad aliam sicut si essent duae per se factae, et sic in conceptu accipiuntur ut diversa; et ideo facta ultima abstractione albedinis, non habent quod sint eadem realitas sui generis et differentiae, quia neutra est infinita ut habeat in se aliam per identitatem, sed tantum sunt eadem tertio. Sed sapientia non tantum est eadem bonitati quia sunt eadem tertio, ut deitati, sed facta ultima abstractione sapientiae una est alia quia utraque est infinita; ideo quaelibet includit realiter aliam et e converso, quia quaelibet includit omnem perfectionem ex infinitate sua.<br />Verumtamen in divinis non in omnibus conceditur praedicatio in abstracto; non enim dicimus quod ‘innascibilitas est paternitas’, quia non habent causam identitatis formaliter sicut alia habent, scilicet infinitatem formalem; ideo haec falsa ‘innascibilitas est paternitas’ omnino, quia non habent identitatem nisi in deitate in Patre. Et ideo sunt aliquae rationes in divinis quae in abstracto non recipiunt praedicationem de se invicem, quia non includunt infinitatem formaliter; sed sunt aliquae quae, facta ultima abstractione ab essentia, adhuc includunt infinitatem formaliter, et ideo recipiunt praedicationem de se invicem. <br />Patet igitur quare praedicatio in abstracto in creaturis non conceditur nisi sit vera ‘per se primo modo’, quia ibi non potest esse identitas facta ultima abstractione, nisi sit identitas formalis; sed in divinis contingit propter infinitatem perfectionis, propter quam infinitatem conceptus ‘generis’ non potest abstrahi nec accipi in Deo, quia tunc esset in potentia ad differentiam [cf supra nn. 100-102]. <br />Sed contra hoc ultimum [cf supra n. 191] arguitur: Philosophus dicit VI Topico-rum: increpat istam definitionem lineae rectae quod ipsa sit «cuius medium superadditur finibus», quia - ut dicit - «linea infinita neque medium habet neque finem; recta autem linea est infinita». Igitur infinita linea habet definitionem, et per consequens est in genere; igitur propter infinitatem non repugnabit Deo esse in genere.<br />Praeterea, continens continet hoc quod continet per modum suum; Deus continet perfectiones omnis generis et cuiuscumque exsistentis in genere; igitur continet per modum suum [cf Thomas, De potentia, q. 7, a. 3, in corp.]. Sed hoc non removet aliquid a genere, sed facit ipsum esse in genere, quia si homo haberet perfectiones omnium generum, dummodo haberet illas per modum substantiae, esset homo in genere substantiae. Igitur similiter, quamvis Deus ex infinitate sua contineat omnem perfectionem, non tamen removebitur a genere.<br />Ad primum istorum [cf supra n. 192] dicendum quod infinitum molis, si esset, non esset infinitum perfectione, nam numquam summum in inferiore est summum in superiore, nisi illud inferius sit secundum se perfectissimum sub superiore illo (sicut homo dicitur esse perfectissimum animal, quia est illud perfectissimum quod continetur sub animali, et ideo asinus non est perfectissimum animal). Nunc autem ens, ut pono, est commune univocum ad substantiam et quantitatem, et ideo nihil est perfectissimum ens, nisi illud quod est perfectissimum sub ente; et ideo perfectissima quantitas non est perfectissimum ens, sed arguendo ab uno ad aliud est fallacia secundum quid, quia quantitas non est perfectissimum contentum sub ente. Et ideo non repugnat quantitati, licet infinita esset, quod sit in genere; sed Deo, quod est omnino ens infinitum et perfectissimum et illimitatum, repugnat.<br />Ad aliud [cf supra n . 193] dicendum quod non est contra me; non enim nego Deum esse in genere quia continet perfectiones aliorum generum, nam substantia creata habet virtualiter in se sicut in causa perfectiones aliorum generum, et tamen est in genere, sed quia Deus est simpliciter infinitus, ideo non est in genere.<br /><br /><br /><br /><br /><br />Duns Scotus - Lectura I, distinctione 32 - 33<br /><br />DISTINCTIONES 33 ET 34<br /><br /><br /><br />QUAESTIO UNICA<br /><br />UTRUM PROPRIETAS SINT IDEM CUM PERSONA ET CUM ESSENTIA<br />ET UTRUM PERSONA SIT IDEM CUM ESSENTIA<br /><br /><br />Circa distinctionem trigesimam tertiam quaeritur an proprietas sit idem cum persona et cum essentia, et circa distinctionem trigesimam quartam quaeritur an persona sit idem cum essentia.<br /><br />[I - Opinio aliorum]<br />Et dicunt quidam [Henricus Gandavensis, Quodlibet, V, q. 6 in corp.] quod sunt idem, et non differunt nisi secundum rationem.<br />Sed contra hoc est argutum supra, distinctione 2, quod praeter omnem operationem intellectus, proprietas incommunicabilis differt ab essentia, quae communicabilis est. Et ideo recurrendum est ad illam materiam ‘An sit talis distinctio praeter operationem intellectus’ [cf Lectura I, d. q. 4, nn. 258-275].<br /><br />[II - Opinio propria]<br />Unde dicendum est consequenter quod non sunt idem formaliter, sed tamen sunt idem per identitatem. Et hoc non est aliud quam dicere quod aliqua sunt idem quae non sunt formaliter idem, quod non est nisi doctrina doctorum antiquorum [Bona-ventura], ponentium praedicationem in divinis esse per identitatem, quae non est praedicatio formalis [cf Lectura, I, d. 2, n. 275].<br /><br /><br /><br /><br /><br />Duns Scotus - Ordinatio I, distinctio 2, Pars II<br /><br />PARS SECUNDA<br /><br />DE PERSONIS ET PRODUCTIONIBUS IN DEO<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 1<br /><br />UTRUM POSSIBILE SIT CUM UNITATE ESSENTIAE DIVINAE <br />ESSE PLURALITATEM PERSONARUM <br /><br /><br />[1] Circa secundam partem huius distinctionis quaeritur prino utrum possibile sit cum unitate essentiae divinae esse pluralitatem personarum.<br />Quod non:<br />Quia quaecumque uni et eidem simpliciter sunt simpliciter eadem, inter se sunt omnino eadem. Et additur ‘simpliciter’, quia si sint eadem eidem non simpliciter sed secundum quid, vel si eidem simpliciter sint eadem solum secundum quid, non oportet illa esse inter se simpliciter eadem. Sed personae divinae sunt simpliciter et omnino ‘eadem’ essentiae divinae, quae in se est omnino et simpliciter eadem; ergo etc. <br />Maior patet, quia per eam tenet omnis forma syllogistica, et hoc syllogismi perfecti; de se est evidens, quia in praemissis notantur extrema in medio coniungi, et ex hoc solum concluditur identitas extremorum inter se in conclusione; tum quia oppositum praedicati destruit subiectum, quia si non sunt eadem inter se, non sunt simpliciter eadem in tertio. Minor etiam patet, quod ipsa essentia sit simpliciter eadem, quia ipsa propter summam sui simplicitatem est quidquid habet, secundum Magistrum Sententiarum distinctione 8, et secundum Augustinum X De civitate Dei cap. 11.<br />Item, essentiale et accidentale dividunt totum ens. Quidquid ergo est in aliquo, aut est idem sibi essentialiter, aut accidentaliter. Sed quod distinguit personas non est accidens essentiae (quia nihil sibi accidit), igitur essentiale; ergo est sibi idem essentialiter. Sed quod essentialiter est idem essentiae, multiplicato illo multiplicatur essentia; ergo si plures personae, plures essentiae.<br />[2] Item, nihil ponendum est in entibus - et maxime in summo bono - quo non posito nihil perfectionis deficit universo; sed aliqua persona divina non exsistente in essentia divina nihil perfectionis deesset universo; ergo pluralitas talium non est ponenda in Deo. Probatio minoris: si secunda persona non esset, quidquid perfectionis ponitur in ea esset in prima; etiam nulla perfectio deesset universo si ipsa non esset, quia quidquid perfectionis simpliciter est in una est et in alia. Ergo subtracta una et manente alia nihil perfectionis tollitur universo.<br />Dicis quod non sub omni modo ‘quidquid perfectionis est in una, et in alia’. Contra, ille modus habendi aut essendi aut est perfectio, aut non. Si sic, erit in Deo, et per consequens prima persona non erit simpliciter perfecta quae non habebit illum modum. Si non, ergo stat argumentum, quod non exsistente secunda persona manet tota eius perfectio in prima; ergo nihil perfectionis deperit universo amota secunda persona.<br />Item, quod sint plura necesse esse includit contradictionem, quia si sint plura necesse esse, quaero, quibus formaliter distinguuntur? sint a et b. Aut ergo rationes istae quibus distinguuntur sunt necesse esse et necessitates essendi, et tunc erunt duo necesse esse; quae etiam conveniunt in necesse esse, et per consequens per necesse esse non distinguuntur. Si illae rationes sint possibiles, ergo illa quae istis distinguuntur non sunt necesse esse [cf supra n. 223-224].<br />Ad oppositum:<br />Illud possibile est quod non includit contradictionem. Sed non includit contradictionem quod sit una essentia in tribus personis, quia contradictio est secundum idem. Hic autem non est contradictio secundum idem, quia hic est unitas essentiae et pluralitas suppositorum relativorum, ergo etc.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 2<br /><br />UTRUM SINT TANTUM TRES PERSONAE IN ESSENTIA DIVINA <br /><br /><br />[1] Iuxta hoc quaero utrum sint tantum tres personae in essentia divina.<br />Arguo quod non:<br />Relationes oppositae sunt aequalis dignitatis; ergo si relatio primi producentis tantum constituit unam personam, correspondebit sibi alia relatio tantum constituens personam unam productam, et ita tantum erit una persona producta.<br />Praeterea, duabus relationibus productarum correspondent duae producentium, et aeque distinguuntur ista extrema inter se sicut illa; ergo si istae duae relationes productarum constituant duas personas, et aliae duae constituent alias duas, et ita erunt quattuor personae divinae. <br />Praeterea, potentia finita durans in infinitum posset habere: successive effectus infinitos, sicut patet de sole secundum viam Philosophi II De generatione [cap. 10]; ergo potentia infinita potest habere infinita producta simul. Consequentia probatur, quia quod potentia finita non possit simul in tot in quot potest successive, hoc est propter finitatem propter quam pro nunc iste effectus sibi adaequatur; igitur infinita in quot potest successive in tot potest simul; successive potest in infinita, patet, quia finita potest sic in infinita.<br />Oppositum: <br />Ostenditur Matthaei ultimo [scil. 28, 19]: «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti»; et 1 Ioannis 5 [7]: «Tres sunt qui testimonium dant in caelo» etc.; et Augustinus De fide ad Petrum cap. 2; et ponitur in littera.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 3<br /><br />UTRUM CUM ESSENTIA DIVINA <br />POSSIT STARE IN ALIQUO IPSUM ESSE PRODUCTUM<br /><br /><br />[1] Et quia pluralitas divinarum personarum declaratur ex productione, ideo quaero de productione in natura divina, et primo in communi, utrum cum essentia divina possit stare in aliquo ipsum esse productum; in Lectura [scil. in littera, cf infra n. 265] sic: utrum essentiae divinae repugnet quaecumque productio intrinseca realis. <br />Arguo quod non: <br />Quantum ad primam formam, et est arguere quod sic quantum ad secundam, quia nullum productum est ex se necessarium; sed quidquid subsistit in essentia divina est ex se necessarium; ergo etc.<br />Maior patet per quinque vias: primo, quia nihil simul est necessarium ex se et ab alio; sed quod est productum, si est necessarium, est necessarium ab alio; ergo non a se. Maiorem huius syllogismi probo, quia si est necessarium ex se, ergo est necessarium circumscripto omni alio; si autem est necessarium ab alio, non est necessarium illo circumscripto.<br />Secundo [cf supra n. 256] probatur maior prima [cf supra 255], quia omne productum fuit possibile produci, alioquin impossibile produci est productum; ergo omne productum aliquam possibilitatem includit, quia et omnis possibilitas repugnat necessario ex se; ergo etc.<br />Item tertio [cf supra n. 256], terminus productus est posterior aliquo modo producente, quia non potest intelligi productio sine aliquo ordine; in illo priori in quo producens intelligitur non intelligitur productum, quia tunc non esset prius; ergo intelligitur in illo priori productum non esse, et in signo posteriori intelligitur esse: ergo mutatio de non-esse ad esse.<br />Quarto [cf supra n. 256] probatur, quia essentia divina circumscripta productione non habet illud productum; habet autem illud productum per productionem: ergo per illam fit essentia divina de non-habente illud habens, et ita mutatio.<br />Quinto [cf supra n. 256], quia generatio videtur esse essentialiter mutatio sicut species essentialiter includit genus; productio autem ad esse per modum naturae est generatio: igitur illa non potest intelligi sine mutatione.<br />Item secundo sic, ad principale: si est productum, ergo dependet; consequens falsum, ergo et antecedens. Probatio consequentiae, quia si nullo modo dependet productum a producente, igitur uterque ex aequo haberet naturam, et ex hoc ultra, non magis praeexigeret productum ad suam productionem et esse quod producens praehaberet suam naturam quam e converso, quod est contra naturam productionis.<br />Item tertio ad principale, quia aliae mutationes, quae non ponunt de ratione sua tantam imperfectionem quantam ponit generatio, non possent esse in divinis; ergo nec generatio. Consequentia patet, quia removemus a Deo quidquid est imperfectionis Probatio antecedentis, quia latio et alteratio secundum Aristotelem VIII Physi-corum [cap. 7] non ponunt tantam imperfectionem quantam ponit generatio, et ideo multa entia perfecta possunt alterari vel localiter ferri quae non possunt generari; sed non conceditur in Deo loci mutatio vel alteratio; ergo etc.<br />Ad oppositum: <br />Est Augustinus IV De Trinitate cap. 18: «Pater est principium totius deitatis», non nisi per productionem.<br />Item, in Psalmo [2, 7]: «Dominus dixit ad me: Filius es tu, ego hodie genui te».<br />Alias auctoritates quaere in littera.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 4 <br /><br />UTRUM IN ESSENTIA DIVINA <br />SINT TANTUM DUAE PRODUCTIONES INTRINSECAE<br /><br /><br />[1] Iuxta hoc quaero in speciali, utrum sint ibi tantum duae productiones intrinsecae.<br />Quod non sunt duae, sic arguo: <br />Quia unius naturae videtur esse unus modus communicandi secundum Averroem VIII Physicorum commento 48.<br />Quod probatur per rationes suas ibidem: primo, quia alterius materiae est altera forma, alioquin non esset propria forma huius materiae; sed materiae correspondentes diversis agentibus et productionibus sunt alterius et alterius rationis, quod patet in generatione per propagationem et putrefactionem, quia propagatum generatur ex semine, aliud non, sed ex aliquo corpore putrefacto; ergo etc.<br />Secundo arguit sic, ex supposito illo [cf supra n. 267] inferendo, quod eadem species tunc esset a natura et a casu; ex quo infert quod homo posset generari et ex semine asini et ex infinitis materiis. Probat autem primum consequens esse inconveniens, quia quod fit a casu, est oppositum ei quod fit a natura, et propterea nulla species est a casu, quia quae inveniuntur a casu, sunt mostruosa. Hoc totum est manifestum per se. Sed si natura haberet diversos modos communicandi, tunc secundum unum modum communicandi potest esse a casu vel a fortuna.<br />[2] Item arguitur pro conclusione Commentatoris [cf supra n. 266] sic, quia diversorum motuum specie, sunt diversi termini specie; ergo si communicationes vel productiones sunt alterius rationis, et termini.<br />Item quod non tantum duae productiones, probo, quia Philosophum II Physi-corum [cap. 10] distinguit naturam et intellectum tamquam diversa principia activa; utriusque ratio vere invenitur in Deo, quia neutrum includit imperfectionem, et ad intra, quia neutrum est productivum ad extra; ergo praeter productionem voluntatis erunt aliae duae productiones ad intra.<br />Hoc etiam probatur per Philosophum IX Metaphysicae cap. 2, ubi expresse videtur dicere quod potentia rationalis valet ad opposita, quia scientia est oppositorum. Si tunc intellectus ex ratione sui est indeterminatus ad opposita, et natura determinata est ad unum, ergo intellectus habebit aliam rationem principii quam natura; ergo etc.<br />Praeterea, potentia voluntatis est libera, ergo et productio eius est libera: igitur non determinatur ad unum, sed ex libertate sua potest esse ad opposita vel oppositorum; sed tantum creatura est possibilis esse et non esse, non autem persona divina; ergo voluntas tantum est principium producendi creaturam, non autem personam divinam.<br />Ad oppositum:<br />Si non sunt tantum duae personae productae, ergo vel erunt plures personae quam tres vel pauciores quam tres, quod est falsum. Illae ergo auctoritates quibus ostenditur tantum tres esse personas in divinis, ostendunt quod tantum sunt duae personae productae.<br /><br />[I - Ad tertiam quaestionem]<br />[3] Quia, sicut dixi [cf supra n. 255], pluralitas declaratur ex productione, ideo primo respondeo ad quaestionem de productione, quae est tertia in ordine [tertia secundae partis huius distinctionis, cf supra n. 244. 235], et dico quod in divinis est et potest esse productio.<br />Quod probo sic: quidquid de ratione sua formali est principium productivum, in quocumque est sine imperfectione, in eo est principium productivum; sed memoria perfecta, sive quod idem est, istud totum ‘intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens’, ex ratione sua formali est principium productivum notitiae generatae [cf infra n. 383-384], et patet quod memoria talis est in aliqua persona divina et a se, quia aliqua est improducta; ergo illa poterit per tale perfectum principium perfecte producere. <br />Ulterius arguo: nulla productio per memoriam perfectam est perfecta nisi sit notitiae adaequatae illi memoriae sive illi intellectui respectu talis obiecti; memoriae autem sive intellectui personae divinae infinitae nulla notitia adaequatur respectu essentiae divinae ut intelligibilis nisi infinita; quia intellectus ille est comprehensivus illius obiecti infiniti, igitur aliqua persona divina per memoriam potest producere infinitam notitiam. <br />Ultra, sed illa non erit nisi in natura divina, quia nihil aliud est infinitum; ergo in divinis per memoriam potest esse productio ad intra. Ultra, sed si potest esse, igitur est: tum quia ‘esse’ ibi ‘possibile’ est ‘necessarium’, tum quia illud principium est productivum per modum naturae, igitur necessario. Consequentia patet, quia non potest impediri, nec ab aliquo alio dependere in agendo; omne autem agens ex necessitate naturae necessario agit nisi impediatur vel ab alio dependeat in agendo.<br />Maior primi syllogismi apparet quia quod principio productivo ex se non conveniat quod in isto sit productivum, non potest esse nisi propter alterum duorum: vel propter imperfectionem eius in illo, vel quia ut in illo acceptum, est per productionem adaequatam illi, sicut est de potentia generativa si sit in Filio, et spirativa si sit in Spiritu Sancto; utrumque autem istorum excluditur per hoc quod dicitur in maiore ‘a se’, quia nihil habet a se principium productivum nisi habeat illud sine imperfectione et etiam non communicatum per productionem competentem tali principio.<br />Minor primi syllogismi probatur, quia omni memoriae creatae hoc competit; non autem unde creata sive imperfecta, quia imperfectio numquam est ratio producendi sive communicandi esse, quia hoc competit ex perfectione, non ex imperfectione.<br />Maior secundi syllogismi [cf supra n. 276] declaratur sic: sicut enim non est perfecta memoria respectu alicuius intelligibilis nisi illud obiectum sit praesens in ratione actu intelligibilis, quantum potest esse praesens ut intelligibile illi, ita non est perfecta proles talis memoriae nisi sit actualis notitia tanta illius obiecti quanta potest competere tali intellectui respectu talis obiecti; et illam voco adaequatam tali intellectui respectu talis obiecti.<br />Istud [cf supra n. 275] potest argui de voluntate, quia voluntas habens obiectum actu cognitum sibi praesentatum, ex ratione sua est productiva amoris talis obiecti producti.<br />Contra istam rationem [cf supra n. 275] insto, ut magis declaretur. Et maiorem quidem rationis concedo. Sed ad minorem diceretur quod illud totum non est ex se principium productivum, sed tantum quando potest intellectus habere ex se notitiam productam; hoc autem est quando potest habere notitiam aliam a se per quam perficiatur: intellectus autem infinitus non potest habere notitiam distinctam a se qua perficiatur, et ideo non videtur quod ibi debeat poni principium productivum.<br />Et confirmatur ista ratio [cf supra n. 282], primo quia notitia genita frustra, poneretur, secundo quia impossibile est eam poni.<br />Primum [cf supra n. 283] probatur: in nobis est necessaria notitia genita, quia per eam intellectus perficitur, qui sine ea esset imperfectus: intellectus autem infinitus licet habeat obiectum sibi praesens, non tamen formaliter perficitur per notitiam genitam, sed per notitiam ingenitam, eandem sibi realiter, qua formaliter intelligit.<br />Secundum, scilicet impossibilitatem [cf ibidem], probo, quia productivum habens productum adaequatum non potest aliud producere; ergo cum totum istud ‘intellectus habens obiectum actualiter sibi praesens’, vel memoria, habeat in intellectu paterno notitiam ingenitam sibi adaequatam quasi-productam ex se (quia aliquo modo secundum rationem intelligendi posteriorem tali memoria vel praesentia obiecti), videtur quod nullam virtutem ulteriorem habeat ad producendam notitiam distinctam, aliam ab ista.<br />[4] Istas rationes [cf supra n. 282-284] excludendo, confirmo rationem [cf supra n. 275]. Et ad excludendum responsionem ad minorem [cf supra n. 282] in se, dico quod intellectus noster respectu notitiae genitae habet potentiam receptivam; et ista potentialitas est imperfectionis, quia est potentialitas passiva: nihil autem facit per se ad rationem principii productivi, quia nulla est imperfectio formaliter de ratione principii productivi, et maxime quando principium productivum potest in se esse perfectum. Habet etiam intellectus noster rationem principii productivi respectu notitiae genitae; et hoc est ex perfectione eius, quatenus actus primus virtualiter continet illum actum secundum.<br />Primum istorum; scilicet recipere intellectionem, patet quod convenit intellectui possibili: De secundo non est ita certum an conveniat possibili vel agenti; de hoc alias inquiretur [Quodlibet q. 15]. Nunc autem hoc indistincte acceptum de intellectu, quod est principium productivum notitiae, satis puto verum, et declarabitur distinctione 3 [cf Ordinatio, I, d. 3, pars 3, q. 2]; et intellectus sic est in Deo, quia habet intellectum secundum omnem rationem intellectus quae non ponit imperfectionem.<br />Tunc arguo sic: quandocumque in aliquo concurrunt duo a per accidens, scilicet ratio agendi et patiendi, ubi illud quod est ratio agendi est per se, non minus est ratio agendi, patet ex II Physicorum [cap. 1], de medico sanante se: si separetur medicina ab infirmitate nihil minus erit ratio sanandi. Ergo si separentur ista duo in intellectu ab invicem, remanente eo quod erat per se ratio principii productivi adhuc erit ratio producendi, quantumcumque non sit ibi potentialitas passiva receptiva. <br />Exemplum huius esset manifestum: si intellectui nostro esset concreata vel consubstantialis notitia sui, secundum quod quidam intelligunt Augustinum de notitia abdita, XIV De Trinitate, tunc intellectus licet non possit recipere notitiam genitam qua cognoscat se formaliter, tamen in alio intellectu, puta angelico vel humano beato in patria, posset gignere notitiam sui in ratione obiecti, quia sic gignere competit sibi unde est in actu, licet non sit receptivus illius. Ex hoc patet quod Glossa [cf supra 285] illius primae minoris in se nulla est.<br />Ad confirmationem [cf supra n. 284] illius glossae per ‘frustra’ [cf supra n. 283] dico quod in omni ordine agentium, praecipue ubi principium activum de se non est imperfectum, status est ad aliquod principium activum simpliciter perfectum, quod scilicet agens agit ex plenitudine perfectionis et dicitur agens ex liberalitate, secundum Avicennam VI Metaphysicae cap. ultimo [scil. cap. 5]. Nullum autem agens liberaliter agit quod ex actione sua exspectat perfici. Sicut enim in actibus humanis liberalis est ille qui agit vel dat non exspectans retributionem, ita, similiter, agens dicitur liberale quod nullo modo perficitur a productione vel producto.<br />[5] Ex hoc arguitur sic: in omni genere principii productivi non includentis imperfectionem possibile est stare ad aliquod principium simpliciter perfectum; sed intellectus est tale principium, et voluntas similiter; ergo in isto genere potest stari ad aliquod simpliciter perfectum. Sed nihil est simpliciter perfectum agens quod non agit liberaliter, secundum dictum modum [cf supra n. 290]. <br />Ergo in genere istius generis productivi est aliquod principium tale quod nullo modo perficitur per suam productionem: talis intellectus, habens sic sibi obiectum actu intelligibile praesens, nullus est nisi ille qui non recipit nec perficitur per intellectionem quam gignit sive quae virtute eius gignitur. Igitur non oportet omnem intellectum producere notitiam ut ea perficiatur, sed oportet esse aliquem priorem producentem non perfectibilem per productum.<br />Et cum dicit ‘tunc erit frustra’[cf supra n. 283], non sequitur, nam erit summum bonum; sed non est productum a producente ut producens per ipsum perficiatur, sed ex plenitudine perfectionis ipsius producentis.<br />Cum autem post arguitur de impossibilitate [cf supra n. 285], duco ad oppositum, quia si intelligentiae vel memoriae Patris aliquod obiectum actu intelligibile praesens habeat ibi notitiam actualem Patris quasi productam, non tamen habet notitiam actualem in Patre productam. Nulli autem principio productivo ex se tollitur producere ut est in aliquo nisi intelligatur illud principium produxisse vel producere aliqua productione adaequata virtuti talis principii productivi; ideo, quantumcumque memoria ut in Patre habeat quasi productum, adhuc potest producere vere productum. Sed verum est quod cum habuerit vere realiter productum adaequatum sibi, non poterit aliud producere.<br />[6] Secundo principaliter [Rationem primam principalem cf supra n. 275] ad conclusionem principalem [cf supra n. 274] arguo sic: obiectum ut est in memoria producit vel est aliqua ratio producendi se ipsum ut est in intelligentia; quod autem obiectum habet ‘esse’ utrobique secundum quid, hoc est imperfectionis, quia si memoria esset perfecta et intelligentia perfecta, obiectum esset simpliciter utrique idem; ergo ablata omni imperfectione, reservando illud quod est simpliciter perfectionis, obiectum idem simpliciter memoriae gignet vel erit ratio gignendi aliquid in intelligentia cui est simpliciter idem, quod est propositum.<br />Praeterea, tertio sic: in qualibet condicione entis quae non est ex ratione sua imperfecta, necessitas est simpliciter perfectionis; igitur et in productione, quia illa non dicit ex se imperfectionem. Probatio antecedentis, quia sicut necessarium est condicio perfectionis in ente in quantum ens, ita etiam est perfectionis in quolibet dividente ens quod non est necessario ex se imperfectum et limitatum. <br />Sicut enim quando ens dividitur per opposita alterum dividentium est perfectionis in ente, alterum imperfectionis, ita in quolibet quod est perfectionis, cuiuslibet divisionis alterum membrum est possibile quod est imperfectionis, alterum necessarium quod est perfectionis. <br />Producens autem in quantum tale non includit imperfectionem, igitur non est producens perfectum in ratione producentis nisi sit necessario producens. Producens autem primum non potest esse necessario producens aliud a se et ad extra, sicut dicitur distinctione 8 [cf Ordinatio I, d. 8, pars 2, q. un]; ergo ad intra. Similiter arguitur de productione naturali, quia productio naturalis est prima productio; igitur competit primo producenti; non autem competit primo producenti ad extra, ut patebit alias, ergo ad intra.<br />Praeterea, relationes oppositae de secundo modo relativorum possunt competere eidem naturae limitatae, sicut eidem voluntati competit ratio motivi et mobilis quando voluntas movet se; sed relationes producentis et producti, licet magis repugnent quam relationes moventis et moti, sunt relationes huiusmodi secundum Philosophum V Metaphysicae cap. “de ad aliquid’ [scil. cap. 15]: ibi enim, pro exemplo, ponit calefactivum et calefactibile pro primis, et patrem et filium, sive genitum et eum qui genuit, pro secundis.<br />[7] Confirmatur ratio, et tunc arguo sic, quia sicut voluntas est quodammodo illimitata quatenus fundat relationes aliquas secundi modi oppositas, ex hoc scilicet quod virtualiter continet illud ad quod formaliter habendum est in potentia, ergo multo magis essentia simpliciter illimitata potest simpliciter fundare relationes oppositas eiusmodi magis repugnantes, quales sunt relationes producentis et producti. Plus enim excedit infinitas divinae essentiae illimitationem aliqualem cuiuscumque creati, quam repugnantia quarumcumque relationum secundi modi excedat repugnantiam quarumcumque aliarum eiusdem modi. <br />Secundum articulos cantuariensis [scil. Alludat quibus articutis cantuariensibus Roberto Kilwardby condannatis] oportet rationes [cf supra n. 286. 295. 299-300] ad quaestionem istam solvendam non esse demonstrationes.<br />Itaque primae minor [id est minor primae rationis principalis, cf supra n. 275] secundum rationem naturalem non est manifesta. Cum probatur [cf supra n. 279], respondeo: esse principium producendi realiter competit memoriae non unde memoria, prout memoria habet unitatem analogiae ad infinitam et finitam, sed memoriae finitae tantum, non tamen quod finitas sit ratio formalis producendi, sed natura illa, quam specifice circumloquimur per memoriam finitam’. <br />Concedo ergo quod imperfectio non est ratio producendi sed perfectio, tamen non communis finitae et infinitae, sed perfectio talis, quam necessario concomitatur imperfectio aliqua; ratio est, quia habere habitudinem causae naturaliter productivae secundum rationem naturalem competit soli perfecto tali quod imperfecto, quia imperfectum non est producibile immediate naturaliter nisi ab imperfecto, et non patet quin omne producibile sit imperfectum.<br />Itaque instantia contra glossam minoris [cf supra n. 288] concedenda est quod non ideo est non-activum quia non-receptivum.<br />Sed ad secundam instantiam de agente liberali [cf supra n. 291] respondeo: hic principium productivum non patet quin necessario sit imperfectum et perfectibile a producto, licet perfectibilitas illa non sit ratio agendi.<br />Ad tertiam instantiam de producto et quasi-producto [cf supra n. 294] respondeo: non patet memoriam perfectam esse principium producendi.<br />Ad quartam de agere et facere ad maiorem non valet responsio per glossam, quod ‘intelligitur de principio producendi in quo est univoce, non analogice’, quia - contra hoc - ubi est principium analogice, ibi erit magis principium producendi; exemplum de calore in sole respectu caloris in igne. <br />Arguit autem quidam doctor [scil. Henricus] aliter sic: prima persona constituitur per relationem ad secundam, et non nisi per relationem originis: igitur oportet ponere in divinis diversa supposita quorum unum sit ab alio, etc. Prima propositio [id est “prima persona constituitur per relationem ad secundam”] probatur: est enim prima persona relativa ad secundam; et si non constitueretur per illam relationem, ergo accideret sibi illa relatio sive adveniret illi personae constitutae, quod est inconveniens.<br />Secundo arguit sic: virtus summe activa summe se diffundit; sed non diffunderet se summe nisi produceret aliquod summum, vel nisi communicaret alicui summam naturam; ergo etc.<br />Arguunt alii per rationem boni, quia bonum est de se communicativum; igitur summe bonum est summe communicativum: non nisi ad intra, quia nihil ‘aliud’ potest esse summum.<br />Similiter arguitur de ratione perfecti, quia perfectum est quod potest producere sibi simile, ex I Metaphysicae [cap. 1] et IV Meteorologicum [cap. 3]; igitur primum agens, quod est perfectissimum, potest producere sibi simile. Sed perfectius est quod potest producere sibi simile univoce quam aequivoce, quia productio aequivoca est imperfecta; igitur etc.<br />Istae rationes [cf supra n. 308-311] non declarant propositum [cf supra n. 274] per manifestius neque fideli neque infideli. Prima [cf supra n. 308] quando accipit quod prima persona constituitur per relationem, si vult persuadere infideli accipit minus notum principali proposito [cf supra n. 274]; minus enim notum esset tali per se subsistens constitui per relationem, quam productionem esse in divinis. Si etiam vult persuadere fideli adhuc procedit ex minus noto, quia quod productio sit in divinis evidens est articulus fidei; non autem est ita primo evidens hoc esse articulum fidei quod prima persona constituatur per relationem.<br />[8] Et cum arguitur ultra quod distinctio non est ibi nisi per relationes originis [cf supra n. 308], haec non est manifesta statim ex fide, sicut conclusio [cf ibidem] quam intendit ostendere.<br />Cum probat quia aliter illa relatio adveniret personae constitutae et ita esset accidens [cf ibidem], haec probatio non videtur valere, quia simili modo posset argui de spiratione activa, de qua tenent omnes quod non constituit personam, nec tamen est accidens, quia perfecte est eadem fundamento quae est essentia in persona. <br />Et cum arguitur secundo quod summe activum est summe diffusivum sui [cf supra n. 309], responsio esset quod verum est quantum possibile est aliquid diffundi, sed oporteret probare quod possibile esset aliquid diffundi sive communicari in unitate naturae.<br />Per idem ad tertium de ratione boni [cf supra n. 310], quia oporteret probare quod communicatio eiusdem rei vel naturae esset possibilis, quia ad impossibile includens contradictionem non est potentia nec communicatio bonitatis.<br />Similiter ad quartum ‘perfectum est natum producere summum sibi simile’ [cf supra n. 251], verum est ita summum sibi simile sicut potest produci; oporteret igitur probare quod simile summum univoce esset producibile.<br /><br />[II - Ad argumenta principalia tertiae quaestionis]<br />[9] Tenendo quattuor rationes [principales, cf supra n. 275. 295. 296. 299-300] et praecipue duas primas [cf supra n. 273. 295] pro conclusione affirmativa quaestionis, respondeo ad argumenta in oppositum [cf supra n. 255-262]. Ad primum [cf supra n. 255-258], negando maiorem [cf supra n. 253].<br />Cum probatur primo per necessarium ex se et ex alio [cf supra n. 256], dico quod si idem genus causae importetur per haec duo, ‘ex se’ et ‘ex alio’, verum est quod sic nihil est necessarium ex se et ex alio; si autem aliud genus causae importetur, puta per illud ‘ex se’ causa formalis et per illud ‘ab alio’ causa effectiva vel productiva, non est inconveniens idem esse necessarium ex se uno modo et ab alio alio modo.<br />Cum probatur maior prosyllogismi [cf supra n. 256], dico quod illud quod est necessarium ex se formaliter non potest non esse circumscripto quocumque alio cuius circumscriptio non includit incompossibilitatem ponendo esse aliud; sed ex se necessarium formaliter sequitur posse non esse circumscripto quocumque alio per incompossibile, sicut ex uno incompossibili posito sequitur aliud incompossibile.<br />Sed dubium est tunc, quae sit differentia inter ex se necessarium Filii secundum theologos et creaturae necessario productae secundum philosophos.<br />Respondeo: philosophi, ponentes creaturas necessario produci, haberent dicere quod ipsae haberent entitatem qua formaliter essent necessariae, licet in illa entitate dependerent a causa necessario producente; Filius autem habet entitatem formaliter necessariam, et eandem cum producente. <br />Creatura ergo si esset ex se necessaria, non posset non esse circumscripto omni alio cuius circumscriptio non implicat contradictionem, tamen circumscripta causa alia a se per incompossibile, posset non esse; Filius autem non posset non esse circumscripto quocumque alio secundum entitatem, quia non posset non esse nisi circumscripta persona producente, et producens non est aliud secundum entitatem a producto. Unde si Pater produceret creaturam naturaliter et necessario, produceret eam formaliter necessariam, et tamen non esset necessaria tunc tanta necessitate quanta est nunc Filius necessarius.<br />[10] Ad secundam probationem maioris dico quod possibile logicum differt a possibili reali, sicut patet per Philosophum V Metaphysicae cap. ‘De potentia’ [scil. cap. 12]. Possibile logicum est modus compositionis formatae ab intellectu cuius termini non includunt contradictionem, et ita possibilis est haec propositio: ‘Deum esse’, ‘Deum posse produci’ et ‘Deum esse Deum’; sed possibile reale est quod accipitur ab aliqua potentia in re sicut a potentia inhaerente alicui vel terminata ad illud sicut ad terminum. <br />Filius autem non est possibilis possibilitate reali neque possibilitate inhaerente alicui neque terminata ad ipsum, quia possibilitas, sive activa sive passiva, est ad aliud in natura, sicut patet per definitionem potentiae activae et passivae V Metaphysicae [cap. 12], quod est principium transmutandi aliud vel ab alio in quantum aliud, vel ab alio vel in quantum aliud. <br />Est tamen Filius terminus potentiae productivae, quae abstrahit a ratione potentiae effectivae, et si illa potentia dicatur simpliciter potentia, terminus illius potentiae potest dici simpliciter possibile; sed illa possibilitas non repugnat necessario formaliter, licet forte possibilitas de qua philosophi loquuntur, de potentia activa et passiva, proprie repugnet necessitati ex se: sed hoc dubium est de activa, si ponerent aliquod necessarium habere principium productivum.<br />Ad tertiam probationem, cum dicitur ‘est ibi ordo, igitur intelligitur prima persona non intellecta secunda’ [cf supra n. 258], respondeo quod non necessario prima intellectione intelligitur persona secunda cum persona prima si illa prima persona est absoluta; sed non sequitur ex hoc, quod si prima persona intelligitur non intellecta secunda, igitur intelligitur secunda persona non esse, sicut non sequitur ‘animal illud quod est in homine intelligitur non intellecto rationali, ergo intelligitur non esse rationale’.<br />Cum autem infers mutationem ex terminis oppositis [cf supra n. 258], accipis ac si intelligeretur productum non esse quando producens est, quod falsum est; abstractionem igitur sine mendacio, quae est non considerando illud a quo fit abstractio, commutas in abstractionem mendacem, quae est considerando illud non esse a quo fit abstractio.<br />[11] Ad quartam probationem dico quod illa persona non esset in essentia sine productione; habet enim essentiam per productionem. Non sequitur ‘igitur essentia de non-habente personam fit habens’, sed sequitur: ‘igitur essentia, quae de ratione sua non includit personam’ (quod verum est si persona est relativa, primo quia tunc est aliquid excepto relativo, secundum Augustinum VII De Trinitate cap. 3, et secundo quia respectus non est de ratione absoluti) - ipsa, inquam, essentia - habet ‘illam productionem sive per productionem habet personam in qua subsistit’, quae tamen persona vel productio non est de ratione essentiae. Non autem sequitur mutatio ex hoc quod aliquid inest alicui quod non est de ratione eius, sed mutatio requirit quod aliquid insit alicui cui prius infuit eius oppositum, quod non habetur in proposito.<br />Ad quintam probationem [cf supra n. 260] dico quod in generatione etiam in creaturis concurrunt duae rationes, scilicet quod ipsa est mutatio, et quod ipsa est productio; ut autem est mutatio, est forma subiecti mutati, et ut est productio, est termini producti ut via. Istae rationes non includunt se essentialiter etiam in creaturis, quia diversa respiciunt primo. Ergo sine contradictione potest intelligi ratio productionis sine ratione mutationis, et ita generatio transfertur ad divina sub ratione productionis, licet non sub ratione mutationis.<br />[12] Ad secundum principale [cf supra n. 261] dico quod non sequitur ‘est ab alio, igitur dependens’. Cum probatur [cf supra n. 261], concedo quod aeque independenter est natura in producente et in producto. Cum arguitur ex independentia quod non erit praeexigentia [cf ibidem], nego consequentiam, quia dependentia sequitur entitatem formalem dependentis ab illo a quo dependet; quando igitur habent eandem entitatem, non est ibi dependentia, potest tamen esse praeexigentia si unum suppositum habeat illud ab altero.<br />Ad ultimum [cf supra n. 262] dico quod mutationes aliae a generatione ex ratione sua formali sunt imperfectiores generatione, quia termini inducti sunt imperfectiores quam termini generationis; tamen non requirunt aliae mutationes, quantum ad illud quod praesupponunt, tantam imperfectionem in subiecto quantam requirit generatio, et hoc ut est mutatio, quia generatio requirit in subiecto entitatem in potentia, et hoc ad esse simpliciter, aliae mutationes non.<br />Ad propositum applicando, dico quod generatio non transfertur ad divina secundum illud quod praesupponit generatio, puta subiectum mutabile, quod est imperfectionis, quia ut est mutatio, non est in divinis, sed transfertur ad divina in quantum productio, sub ratione qua est productio termini, qui est terminus perfectior terminis aliarum mutationum; et sic bene potest per generationem accipi essentia tamquam terminus perfectissimus in divinis licet non possit per aliquam aliam mutationem accipi aliquis alius terminus aliarum mutationum, quia hoc concluderet compositionem et imperfectionem, quia terminus cuiuscumque alterius foret accidens componibile cum subiecto.<br /><br />[III - Ad quartam quaestionem]<br />[13] Ad quartam quaestionem, de numero productionum [cf supra n. 266], patet veritas quod sunt tantum duae productiones.<br />[Opinio Henrici] — Sed hoc declaratur sic ab aliquibus: actus notionales fundantur super actus essentiales immanentes; sed tantum sunt duo actus essentiales manentes intra, qui sunt intelligere et velle; ergo sunt tantum duo actus notionales qui sunt productivi intra, fundati super eosdem essentiales.<br />Confirmatur ratio, quia actus notionales fundati super actus essentiales adaequantur eis, et ita non possunt plurificari actus notionales fundati super actum eundem essentialem.<br />Modus fundandi eorum est iste, sicut colligitur ex multis dictis opinantis sparsim in pluribus locis: «Tam intellectus quam voluntas in quocumque habent esse, propter separationem eorum a materia, postquam habuerint esse in suo actu primo simplicis intelligentiae aut volitionis, possunt se convertere super se et super eorum actus simplices et super obiecta eorum per actus conversionis vel conversivos intelligendi et volendi.<br />Intellectus enim non solum intelligit verum simplici intelligentia, sed etiam intelligentia conversiva, intelligendo se intelligere et convertendo se super obiectum intellectum et super actum intelligendi simplicem et super se intelligentem per actum conversivum, quia notitia secunda quae est in verbo non solum scit et intelligit rem, sed sic scit et intelligit eam, ut sciat se scire et intelligere eam. Similiter voluntas non solum vult bonum simplici volitione, sed etiam volitione conversiva, volendo se velle, convertendo se super obiectum volitum et super actum volendi simplicem et super se volentem per actum suum conversivum.<br />Sed ista conversio partim uno et eodem modo convenit intellectui et voluntati et partim alio modo et alio. Quod enim ambo se convertunt ut sunt ut nudae, purae et solae potentiae, hoc est uno et eodem modo quantum est a parte ipsarum se convertentium; ambae enim se solas convertunt vi sua activa quae aequaliter eis convenit, sed alio et alio modo quantum est ex parte obiectorum ad quae se convertunt.<br />Intellectus enim postquam est conversus ad illa ad quae conversus est se habet ut potentiale quoddam et purum possibile, et hoc ut intellectus nudus et purus natus est recipere ab illis, sicut proprium passivum a suo activo proprio naturali, quod quidem activum est intellectus informatus notitia simplici, et hoc respectu formationis notitiae declarativae. <br />Voluntas autem postquam conversa est ad quae conversa est se habet ut activum quoddam, et hoc ut voluntas nuda et pura nata est exprimere de illis, sicut proprium activum de suo proprio passivo, quod est eadem voluntas, informata per amorem simplicem, de qua - sic formata - eadem voluntas ut nuda nata est exprimere amorem incentivum, qui est Spiritus Sanctus in divinis, qui habet esse a producentibus ipsum non per informationem eius de quo est subiective, neque per aliquam impressionem factam eidem secundum modum quo Verbum sive Filius procedit a Patre per quandam quasi informationem sive im pressionem factam intellectui paterno converso, sed per quasi quandam excussionem sive expulsionem, aut progressum, aut magis proprie loquendo per quandam expressionem producti de eo de quo subiective producitur», [Henricus, Summa, a. 60, q. 1].<br />«Ex parte intellectus causatur actus dicendi a notitia simplici in intellectu nudo converso supra se et supra notitiam suam simplicem, ita quod intellectus informatus notitia simplici est principium activum et elicitivum actus notionalis intellectus. Ipse autem intellectus nudus conversus non est nisi principium passivum, de quo quasi de materiali producitur Verbum quasi per impressionem. <br />Ex parte autem voluntatis causatur actus notionalis ab ipsa voluntate nuda conversa supra se et super amorem suum simplicem et ipsam voluntatem informatam amore simplici, ita quod voluntas nuda conversa est principium activum et elicitivum actus notionalis voluntatis. Ipsa autem voluntas amore informata simplici est principium quasi passivum, de quo quasi de materiali producitur Spiritus Sanctus secundum quandam expressionem».<br />Qualiter autem intellectus ut natura sit principium activum respectu intellectus ut puri ad producendum Verbum, declaratur sic, quia «intellectus ut in Patre exsistens notitia essentialis, sive quod idem est, exsistens in actu intelligendi suam essentiam, quem actum ipsa essentia quasi operatur in ipso intellectu suo ut est quasi in potentia ad notitiam essentialem secundum rationem intelligendi, fecundus est naturali fecunditate ad producendum de se ipso sibi similem.<br />Intellectus autem ut est quaedam notitia essentialis secundum actum est natura et ut principium activum, quo Pater de intellectu eodem ut est intellectus purus et tantum intellectus ut de principio passivo format notitiam quae est Verbum, quod secundum rem est eadem notitia cum illa de qua formatur, differens solum ab ea in quantum procedit ab ea ut manifestativa et declarativa ipsius.<br />Et per omnem eundem modum debemus sic intelligere verbum formari in nobis. Cognitum enim primo simplicem sui notitiam imprimit intellectui nostro repraesentando se illi ut pure passivo et sub illa ratione qua est intellectus. <br />Intellectus autem sic perfectus simplici notitia per obiectum cognitum, quod in se continet expressive, factus est fecundus et principium activum ut natura, imprimens in se ipsum ut intellectus est tantum, ut in principium passivum, ad formandum in se notitiam declarativam de notitia simplici, ut - secundum hoc - quando dicitur ‘formari verbum per intellectum’ et quod ‘intellectus sit etiam in formatione eius activus’. <br />Hoc intelligitur de intellectu actu informato simplici notitia, per quam ut per rationem formalem agendi intellectus est principium activum; per hoc enim est principium, et necessario prior est ratio eius ut est intellectus et passivus respectu notitiae simplicis quam recepit ab obiecto quam ratio eius secundum quam est natura et activus per notitiam simplicem inhaerentem: et ideo ordine rationis prius habet esse ut est intellectus quam ut est natura» [Henricus, Summa, a. 54, q. 10].<br />Sic itaque patet modus quomodo secundum istam opinionem fundatur actus notionalis super actum essentialem, et quomodo diversimode in intellectu et voluntate [cf supra n. 337-348].<br />[14] Ista opinio [Henrici] ponit quattuor articulos, quos non credo esse veros. Primus est quod Verbum divinum generatur per impressionem [cf supra n. 340-343]; secundus est quod per impressionem in intellectum ut conversus est super se; tertius est quod notitia essentialis est ratio formalis gignendi notitiam declarativam; quartus est quod generatur per impressionem in intellectum ut nudum [cf supra n. 345].<br />Improbationem primi articuli dimitto usque ad distinctionem 5 [cf Ordinatio I, d. 5, q. 2], ubi proprie habet locum.<br />Contra secundum articulum arguo tripliciter: primo quod in intellectum sic conversum non imprimatur Verbum, secundo quod non sit necessaria talis conversio ad gignitionem Verbi, tertio quod nulla sit talis conversio.<br />Primum [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] arguo sic, scilicet, intellectus non convertitur nisi ut est in aliquo supposito, quia conversio ponitur actio, et actiones sunt suppositorum. Tunc quaero, cuius suppositi vel cuius personae est ut convertitur super intellectum formatum? Si ut convertitur est personae Filii, et praecedit per te ista conversio generationem Verbi, ergo ante generationem Verbi sunt duae personae, quod est haereticum. Si autem ut convertitur super intellectum formatum est ipsius Patris, et cuius est ut convertitur eius est ut a notitia genita formatur, ut probabo [hic paulo infra, cf n. 353], ergo intellectus ut est Patris formatur a notitia genita; igitur notitia genita est formaliter personae ipsius Patris, quia cuius personae est intellectus ut formatus, eiusdem est notitia qua formatur. <br />Assumptum probandum probo sic: cuius est ut convertitur super intellectum formatum, eius est ut habet intellectum formatum pro obiecto actu praesente; igitur eius est ut ab illo obiecto formatur. Probatio huius consequentiae: passivum proportionatum, dispositum et approximatum activo sufficienti proportionato natum est immediate perfici ab illo activo, per Philosophum IX Metaphysicae cap. illo «Quando autem potentia est unumquodque» [scil. cap. 5]; tunc enim est aliquid in potentia proxima, secundum ipsum, quando nihil oportet addi, subtrahi aut minui ad hoc quod actus insit. Intellectus autem nudus, ut conversus et habens intellectum formatum ut obiectum praesens, est passivum dispositum, proportionatum et approximatum intellectui informato ut obiecto sufficienter activo; ergo intellectus nudus ut conversus - nulla facta variatione circa ipsum, subsistentiae vel cuiuscumque entitatis ut sic - formatur notitia genita. Et sic probatur prima consequentia.<br />Hic posset poni una responsio, quod intellectus nudus per hoc quod de ipso actualiter formatur illa notitia, sive ex hoc quod est quasi-materia informata notitia genita, habet ‘esse’ in persona genita. Sed contra istam responsionem sunt duo prima argumenta quae ponuntur distinctione 5 quaestione ultima [cf Ordinatio I, d. 5, q. 2] , contra illam opinionem de quasi-materia, quae ibi specialiter improbatur. <br />Secundum [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] arguo sic, quia intellectus Patris habens obiectum sibi praesens est naturale principium, non solum operativum respectu intellectionis Patris, sed etiam productivum respectu notitiae genitae; adhuc ergo circumscripta illa reflexione esset principium productivum.<br />Item tertium [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] probo sic: si per conversionem nihil intelligitur esse in intellectu quod non intelligeretur ibi esse non intellecta conversione, ergo conversio nihil est ibi; si aliquid intelligitur esse in intellectu quod sine ipsa non intelligeretur, quaero, quid? non praesentia obiecti, non perfectio potentiae, non tandem determinatio potentiae ad actum vel exercitium actus. Sicut aliquis ponunt voluntatem in nobis convertere intelligentiam ad memoriam, patet quod voluntas non convertit ad gignitionem Verbi divini. <br />Item, conversio ista non est actio quae est operatio, quia non intellectio nec volitio, nec est actio productiva cuius. <br />[15] Tertius a articulus est quod intellectus informatus notitia actuali essentiali est principium activum et elicitivum notitiae genitae [cf supra n. 350].<br />Hoc improbo sic: Verbum non gignitur ab intelligentia sed a memoria, secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 14; igitur licet in Patre concurrant memoria, intelligentia et voluntas, Pater non gignet Verbum formaliter intelligentia ut ‘quo’, sed ut est memoria. Ut autem habet notitiam actualem quasi elicitam et ut actum secundum, est in actu intelligentiae, cuius est omne intelligere actuale; igitur ut sic, non gignet Verbum, sed ut est in actu memoriae, hoc est, ut habet obiectum intelligibile praesens intellectui suo; in hoc enim intelligitur actus primus quasi praecedens actum secundum, qui est actu intelligere.<br />Secundo sic: productio magis convenit actui primo ut principio productivo quam actui secundo, quia operationes perfectae de ratione sui sunt fines, et ideo non sunt gratia aliorum finium; ergo intellectio ut est operatio Patris non est ratio formalis productiva alicuius termini, sed tantum actus primus - cuius virtute elicitur illa operatio - erit principium productivum.<br />Tertio sic: si intellectio Patris actualis est ratio formalis producendi Verbum, adhuc obiectum ut praesens intellectui Patris ut habenti rationem memoriae erit principium prius productivum notitiae genitae, quia in nobis apparet quod illud est natum immediatius gignere quam actus intelligendi; ergo aliquod Verbum prius erit genitum a Patre ut ipsa memoria quam ut ipsa intelligentia noscente.<br />Praeterea, omnis intellectio, cum eius esse sit in fieri, habet principium vel quasi-principium cuius esse non sit in fieri, quia alias erit processus in infinitum; alicuius ergo intellectionis a obiecti, puta primae, necesse est principium vel quasi- esse tantum memoriam ita quod non hoc totum ‘intellectus intelligens’ [cf supra n. 275], alias ista non esset prima intellectio. Sed omnes intellectiones a, et in intellectu eiusdem rationis, sunt eiusdem rationis. Sed quidquid est perfectum principium primi in specie, potest esse principium cuiuscumque et immediate; ergo memoria perfecta a potest esse immediatum principium vel quasi-principium omnis intellectionis a. Ergo memoria Patris potest esse principium immediatum Verbi; ergo necessario est.<br />Contra: ergo non sic memoria Filii ad intelligentiam Filii sicut memoria Patris ad intelligentiam Patris. <br />[16] Praeterea, Verbum est illius immediatissime declarativum a quo immediatissime exprimitur; ergo si ratio elicitiva Verbi sit actualis notitia in intellectu Patris formato, sequitur quod Verbum sit immediatius Verbum seu declarativum intellectionis Patris quam essentiae Patris, quod videtur inconveniens, quia tunc esset aliud prius Verbum quod esset declarativum essentiae Patris immediate, vel oporteret dicere quod illa essentia non posset immediate declarari per aliquod Verbum, quod videtur inconveniens, cum secundum Augustinum XV Trinitatis [cap. 10] «notitia formata ab ea re quam memoria continemus» est verbum; primum obiectum memoriae divinae est essentia ut essentia.<br />Praeterea, si actualis intellectio Patris esset genita vel producta, produceretur virtute essentiae non ut iam cognita sed ut prior omni cognitione; hoc patet etiam secundum veritatem, quia alias esset processus in infinitum in actibus intelligendi, scilicet actus ante actum; tum secundum istos, quia supra dixit [Henricus, cf supra n. 278] quod in Patre actum intelligendi essentiam operatur ipsa essentia in intellectu ipsius. <br />Ex hoc arguo sic: actualis notitia essentiae non potest esse formaliter alterius rationis in personis per hoc quod est ab alio communicata vel non ab alio communicata, quia tunc deitas esset formaliter alterius rationis in personis; ergo actualis notitia essentiae est eiusdem rationis in Patre et Filio. Quod ergo natum est esse principium ‘quo’ respectu unius si illud esset principale, idem erit principium respectu alterius si principiatur.<br />[17] De quarto articulo [cf supra n. 350] transeo, nisi quod in hoc videtur sibi ipsi contradicere sic opinans, sicut arguitur ante apud ‘vacat’. <br />Secundus etiam articulus [cf supra n. 350] falsus est in nobis, quia verbum perfectissimum erit in patria, secundum Augustinum XV De Trinitate [cap. 11], et tamen non erit illud verbum genitum per conversionem super actum primum, ut propter hoc illud verbum sit actus reflexus, sicut iste dicit quod notitia secunda quae est in verbo scit intellectus se scire vel intelligere [cf supra n. 338]. Quod autem non sit notitia reflexa [cf supra n. 356], probatur, quia verbum perfectissimum creatum non habet pro obiecto suo primo aliquid creatum, sed increatum.<br />Tertius etiam articulus [cf supra n. 350. 359] falsus est in nobis: tum quia notitia confusa non potest esse principium elicitivum notitiae distinctae, sicut nec imperfectum potest esse principium elicitivum productionis alicuius perfecti; tum quia illa notitia actualis confusa esset simul cum notitia actuali distincta, et ita duo actus eliciti simul, vel actus confusus quando non esset generaret actum distinctum; tum quia omnis actus intelligendi secundus est genitus a memoria ut memoria est in actu primo proportionali sibi, puta perfectus a perfecto, imperfectus ab imperfecto, sicut patebit distinctione 3 [cf Ordinatio I, d. 3, pars 3, q. 2].<br />[18] [Opinio propria] — Dico tunc ad quaestionem quod tantum sunt ibi duae productiones distinctae secundum rationes formales productionum, et hoc quia sunt tantum duo principia productiva habentia formales rationes producendi distinctas.<br />Huius causalis probo antecedens et consequentiam. Antecedens [cf supra n. 371] probo sic: omnis pluralitas reducitur ad unitatem vel ad paucitatem tantam ad quantam reduci potest; ergo pluralitas principiorum activorum reducetur ad unitatem vel ad tantam paucitatem ad quantam potest reduci. Sed non potest reduci ad aliquod unum principium productivum. Probatio, quia illud haberet determinate alterum vel alterius istorum modum principiandi: vel enim esset productivum ex se determinate per modum naturae, vel non ex se determinate sed libere, et ita per modum voluntatis; ergo non possunt reduci ad aliquod principium quasi tertium ab istis quod, scilicet in producendo, neutrius istorum habeat rationem. <br />Nec unum reducitur ad alterum, quia tunc alterum secundum totum genus suum esset imperfectum, quod falsum est, quia cum ex eadem perfectione conveniat utrique esse principium operativum et productivum (quod probatum est in solutione praecedente, in probatione minoris primi syllogismi ibi facti [cf supra n. 279. 281]) et neutrum sit ex se imperfectum in quantum est operativum, quia tunc non esset formaliter in Deo, ergo nec in quantum est productivum est imperfectum.<br />Non ergo possunt principia productiva reduci ad paucitatem minorem quam ad dualitatem principii, scilicet productivi per modum naturae et principii productivi per modum voluntatis. Haec autem duo principia secundum rationes suas principiandi debent poni in primo, quia in ipso est omnis ratio principii quod non reducitur ad aliud principium prius. Igitur tantum sunt duo principia productiva alterius rationis in primo productivo, scilicet, unicum productivum per modum naturae, et unicum productivum libere. <br />Haec autem sunt productiva ad intra, quia quodlibet principium productivum quod non reducitur ad aliud principium prius natum est habere productionem sibi adaequatam et productum adaequatum; ergo principium productivum quod est voluntas natum est habere productum sibi adaequatum, et principium productivum quod est natura natum est habere productum adaequatum. Haec principia productiva sunt infinita, ergo producta eis adaequata non possunt esse nisi infinita. Omnipotentia etiam in primo non potest habere obiectum possibile infinitum, quia tunc creatura posset esse infinita; nihil autem est infinitum formaliter nisi Deus, ex quaestione illa ‘Utrum Deus sit’ [cf supra n. 49. 100-182]. Igitur ista principia sunt productiva aliquorum in natura divina.<br />Ulterius sequitur: si non sint nisi duo principia productiva alterius rationis, ergo sunt tantum duae productiones numero [cf supra n. 371]. Probatio, quia utrumque principium productivum habet productionem sibi adaequatam et coaeternam; ergo stante illa, non potest habere aliam.<br />[19] Obicitur contra istam deductionem [cf supra n. 372-376] sic: natura ex se est principium determinatum ad agendum; in divinis autem intellectus unde intellectus non tantum videtur esse principium determinatum ad agendum sed etiam essentia natura ut est quodammodo prior intellectu, quasi radix et fundamentum, sicut essentia quaelibet videtur fundamentum potentiae; ergo non tantum intellectus sed etiam ipsa essentia ut essentia debet poni habere rationem principiandi principii illius quod est natura ut distinguitur contra voluntatem.<br />Secundo, dubium est de istis actibus productivis, quomodo sint istorum principiorum productivorum quorum sunt actus essentiales; cum enim actus distinguunt potentias, II De anima [cap. 4], videtur quod istis potentiis quibus conveniunt actus essentiales, non competant actus notionales [cf supra n. 335].<br />Tertio, probatio illa non videtur valere, quae adducitur ad ostendendum dualitatem in principiis productivis non posse reduci ad unitatem [cf supra n. 372], nam principiare necessario et principiare contingenter sunt oppositi modi principiandi et tamen haee dualitas reducitur ad unitatem. Et concedo quod illud ‘unum’ habet determinate unum istorum duorum modorum, illum videlicet qui est perfectior et prior. Ita diceretur in proposito, quod ad principium quod est natura - quia illud est prius in ratione principiandi - reducitur voluntas licet habeat oppositum modum principiandi.<br />Quarto, unde probatur illa propositio, ‘stante uno actu adaequato potentiae, ipsa non potest simul habere alium’ [cf supra n. 376]? Si intelligat adaequationem secundum extensionem, petitur principium; si secundum intensionem, videtur falsum. Licet enim visio Verbi adaequetur potentiae intellectivae animae Christi, tamen potest nosse etiam actu elicito aliud intelligibile; patet etiam quod Deus novit se notitia adaequata intellectui suo secundum intensionem, et tamen novit alia a se. Si ita est de actu adaequato potentiae operativae, quod compatitur alium, multo magis videtur de potentia productiva, quia eius productum non est in potentia productiva sicut operatio est in potentia operativa.<br />[20] Item, principium non est principium in quantum principiatum iam intelligitur positum in esse, sed in quantum est prius principiato; ut autem est prius, non aliter se habet per hoc quod principiatum ponitur in esse. Igitur, si isto non posito posset esse principium alterius, pari ratione videtur quod isto posito posset esse simul principium alterius, quia isto posito principium in quantum principium, hoc est in quantum prius principiato, nullo modo aliter se habet.<br />Solutio istarum duarum rationum ultimarum [cf supra n. 380-381], et declaratio rationis illius contra quam fiunt, et probatio conclusionis ad quam illa ratio adducitur, videlicet quod sunt tantum duae productiones, dimittatur usque ad 7 distinctionem [cf infra n. 440], quaestione illa ‘An possent esse plures Filii in divinis’ [cf Ordinatio I, d. 7, q. 2].<br />Ad primum [cf supra n. 377] respondeo quod hoc totum ‘intellectus habens obiectum actu intelligibile sibi praesens’ [cf supra n. 275] habet rationem memoriae perfectae in actu primo, quae scilicet est immediatum principium actus secundi et notitiae genitae; in hoc autem principio quod est memoria concurrunt duo, quae constituunt unum principium totale, videlicet essentia in ratione obiecti, et intellectus, quorum utrumque per se est quasi partiale principium respectu productionis adaequatae huic totali principio. <br />Cum ergo arguitur quod ratio naturae non tantum competit intellectui, sed essentiae, respondeo quod totale principium, includens essentiam ut obiectum et intellectum ut potentiam habentem obiectum sibi praesens, est principium productivum quod est natura et principium completum producendi per modum naturae. Si enim essentia ut obiectum non haberet rationem principii in productione Verbi, quare magis diceretur Verbum essentiae quam lapidis si ex sola infinitate intellectus ut principii productivi posset produci Verbum infinitum quocumque alio obiecto praesente?<br />[21] Ad secundum dubium [cf supra n. 378] dico quod memoria in Patre est principium operativum Patris, quo scilicet ut actu primo Pater formaliter intelligit ut in actu secundo; est etiam eadem memoria Patri principium productivum, quo Pater exsistens in actu primo producit ut in actu secundo notitiam genitam. Non fundatur igitur actus productivus super actum essentialem, qui consistit in actu secundo, videlicet qui est operatio-quasi super rationem formalem eliciendi illum actum secundum productivum, sed quodam modo praeexigit illum actum secundum, quia actus primus, qui est operativus et productivus, est ratio perficiendi in actu secundo suppositum, in quo est quodam ordine prius antequam intelligatur produci vel perfici illud quod producitur. Operans enim et producens, per illud principium, prius est operans quam producens.<br />Exemplum. Si ‘lucere’ poneretur aliqua operatio in luminoso et ‘illuminare’ poneretur productio luminis a luminoso, lux in luminoso esset principium ‘quo’ et respectu operationis quae est ‘lucere’ et respectu productionis quae est ‘illuminare’; nec tamen ‘lucere’ quod est operatio esset ratio formalis illuminationis quae est productio, sed esset ibi ordo quasi effectuum ordinatorum ad eandem causam communem amborum, a qua immediatius procedit unus effectus quam alius. Ita in proposito.<br />Ad eundem actum primum, qui est memoria Patris, ordinem quendam intelliguntur habere ‘intelligere’ quod est operatio Patris, et ‘dicere’ quod est ‘producere’ Patris respectu notitiae genitae; non talem ordinem quod ‘intelligere’ Patris sit causa vel principium elicitivum ‘dicere’ Verbi, sed quod immediatius ‘intelligere’ sit quasi productum a memoria Patris, quam ‘dicere’ vel Verbum sit productum ab eadem. Non igitur est ibi talis ordo qualem posuit opinio prior [Henrici, cf supra n. 346-348], in ratione obiecti praesuppositi vel in ratione principii formalis agendi, sed tantum ordo prior quasi-producti ad productum, respectu eiusdem principii, communis ad quasi-productum et productum.<br />[22] Et tunc ad illud II De anima, de distinctione potentiarum per actus [cf supra n. 378], potest dici quod ‘quasi producere’ et ‘producere’ sunt actus eiusdem rationis; si enim illud quod non producitur sed quasi producitur esset realiter distinctum a producente, esset vere productum; igitur quod modo sine productione insit, virtute tamen principii quod esset productivum eius si posset distingui - et pro tanto dicatur quasi productum - non variat formaliter actum ab illo quo produceretur si esset producibile.<br />Alia responsio esset de intellectu agente et possibili, sed modo transeo; non dixi adhuc, cui intellectui convenit producere notitiam ut principio partiali (hoc dicetur infra), sed nunc de intellectu indistincte locutus sum[cf supra n. 287].<br />Ad tertium [cf supra n. 379] dico quod quando duo principia habent modos oppositos principiandi quorum neutrum requirit aliquam imperfectionem, neutrum reducitur ad alterum ut ad prius natura, licet posset ibi esse aliqua prioritas quasi originis, vel huiusmodi. Nunc autem neutrum istorum principiorum includit aliquam imperfectionem, non magis in quantum productivum quam in quantum operativum: nec ergo unum ad alterum reducetur ut ad prius natura, nec ambo ad tertium, propter idem, quia neutrum est imperfectum, et etiam quia illud tertium esset principium secundum rationem alterius istorum, quia inter ista non est medium in principiando, et ita si ambo reducerentur ad tertium, unum reduceretur ad aliud et idem ad se ipsum.<br />[23] Contra ista [cf supra n. 383-400] instatur, et primo sic: intelligentia est in Patre sub propria ratione intelligentiae, et propria perfectio intelligentiae ut intelligentia est Verbum; ergo Verbum est intelligentiae Patris [cf supra n. 359], quod prius est negatum [cf supra n. 360-367].<br />Praeterea, Augustinus XV De Trinitate cap. 12: «Verbum est visio de visione»; igitur actualis notitia est ratio gignendi Verbum [cf supra n. 359].<br />Praeterea, non videtur differentia inter memoriam et intelligentiam in Patre, igitur non videtur aliud esse improbare Patrem ut intelligentiam esse principium Verbi et Patrem ut memoriam; idem igitur approbas et improbas [cf supra n. 383. 360].<br />Quarta instantia est: quare Pater isto actu producit notitiam genitam et non illo, non videtur ratio, cum uterque sit actus secundus et principietur virtute eiusdem actus primi [cf supra n. 384. 361].<br />Ad primum [cf supra n. 391] dico quod Pater formaliter est memoria, intelligentia et voluntas, secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 7, sive cap. 15 ‘de parvis’: «In illa Trinitate quis audeat dicere Patrem nec se ipsum nec Filium nec Spiritum Sanctum intelligere nisi per Filium, per se autem meminisse tantummodo vel Filii vel Spiritus Sancti?» - sequitur - «quis hoc in illa Trinitate opinari vel affirmare praesumat? Si autem solus ibi Filius intelligat nec Pater et Spiritus Sanctus sint intelligentes, ad illam absurditatem reditur quod Pater non sit sapiens de se sed de Filio». Haec ille. Intelligit igitur quod Pater formaliter est memoria sibi, intelligentia sibi et voluntas sibi; et in hoc est dissimilitudo inter personas et partes imaginis in nobis, secundum ipsum. Cum igitur dicitur ‘proprius actus intelligentiae est Verbum’ [cf supra n. 391], nego, immo de ratione Verbi est quod sit notitia genita.<br />Dicis, sufficit quod sit notitia declarativa. Nego, intelligendo per ‘declarativum’ relationem rationis, ut intelligibilis ad intellectum: talis enim est relatio notitiae declarativae actualis Patris qua Pater formaliter intelligit, ad notitiam habitudinalem Patris ut est memoria, ita quod obiectum praesens intellectui Patris declaratur aeque per notitiam actualem Patris sicut per notitiam actualem quae est Filius, et tamen notitia actualis Patris non est Verbum, quia nihil potest esse formaliter in Patre nisi non-genitum.<br />[24] Cum dicitur secundo quod est ‘notitia de notitia’ [cf supra n. 392], respondeo quod ipsemet Augustinus exponit se XV De Trinitate cap. 10 a: «Simillima est visio cogitationis visioni scientiae»; et eodem, cap. 8, sive cap. 32 g: «Tunc est verbum simillimum rei noscendae de qua gignitur, et imago eius: de visione scientiae, visio cogitationis». - Istae constructiones sunt intransitivae. Nam sicut ‘visio cogitationis’ nihil aliud est quam cogitatio, ita ‘visio scientiae’ nihil aliud est quam scientia.<br />Idem est igitur dicere, de visione scientiae nasci visionem cogitationis, quod, de scientia nasci cogitationem. ‘Scientia’ autem est scientia habitualis, perficiens memoriam, secundum eundem XV Trinitatis cap. 15, sive 38, ubi dicit: «si potest esse in anima scientia aliqua sempiterna, sempiterna esse non potest scientiae eius-dem cogitatio». Illud ‘sempiternum’ secundum eum pertinet ad memoriam, ‘non-sempiternum’ ad intelligentiam. Nihil igitur vult aliud dicere ‘visionem de visione’, ‘notitiam de notitia’, nisi actum secundum qui est visio vel cogitatio in intelligentia, nasci de actu primo qui est visio habitualis sive scientia, secundum eum.<br />Ad tertiam instantiam, cum arguitur de differentia memoriae et intelligentiae [cf supra n. 393], dico quod illi adversarii nec ponunt differentiam realem inter intellectum et voluntatem Patris, et tamen habent tantam differentiam, quod alterum potest esse principium elicitivum alicuius productionis cuius alterum non est principium formale elicitivum; Filius enim non producitur formaliter per modum voluntatis. Igitur licet non differant realiter memoria et intelligentia Patris, est tamen tanta differentia inter illa, quod alterum posset poni principium elicitivum alicuius productionis cuius reliquum non ponatur principium formale elicitivum. <br />Talis differentia patet secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 8, et ubi prius. Talis enim est, quia si Pater esset memorialiter noscens, non autem intelligens, non esset perfectus, secundum Philosophum XII Metaphysicae [cap. 9], non obstante illa identitate memoriae ad intelligentiam sive recordationis ad intellectionem.<br />[25] Ad quartam instantiam [cf supra n. 394] dico quod haec est immediata contingens ‘calor calefacit’, et ista immediata necessaria ‘calor est calefactivus’, quia inter extrema neutrius istorum invenitur aliquod medium. Ita dico quod haec est per se ‘operatio in quantum operatio non est productiva’, quia operationes ut operationes sunt fines et perfectiones operantis [cf supra n. 361]; productio autem ut productio non est perfectio producentis sed habens terminum productum extra essentiam producentis, vel saltem non formaliter in persona producentis.<br />Quare ergo actus primus quo Pater intelligit vel formaliter operatur non producit?<br />Respondeo quod illud ‘intelligere’ est ‘operari’ Patris ex ratione sua, et non est ‘producere’; productione autem sive dictione producit sicut aliquid calefactione calefacit, formaliter cuius non est alia causa prior.<br />Quod autem dicis idem esse principium istorum duorum actuum [cf supra n. 394], non altercando modo de intellectu agente et possibili [cf supra 389-287], potest concedi quod ex plenitudine perfectionis potest competere alicui quod operetur et quod producat aliquid aliud a se. Magis tamen hoc patebit quando dicetur quod ‘dicere’ non est aliquis actus intelligendi formaliter; est tamen aliquis actus intellectus. Nullus autem actus intelligendi formaliter est productivus, sed aliquis alius actus na-turalis, praecedens vel subsequens, potest esse productivus, qualis est actus dicendi.<br /><br />[IV - Ad argumenta principalia quartae quaestionis]<br />[26] Ad rationes principales [cf supra n. 266-272]. Ad primam [cf supra n. 266] dico quod Averroes in VIII Physicorum commento 49, cuius textus incipit «Utrum unumquodque moventium», non loquitur expresse nisi de homine, et quoad hoc contradicit Avicennae [De natura animalium, cap. 1], sicut ipse dicit ibidem. Imponit igitur Avicennae quod posuerit quod homo poterat generari aequivoce, et tunc conclusio [cf supra n. 212] Averrois vera est, quia nullum generabile univoce potest generari aequivoce, nisi sit ita imperfectum quod causa aequivoca sive univoca sufficit ad generationem eius; et ideo imperfecta entia possunt generari univoce et aequivoce, perfecta autem non. <br />Tamen rationes [cf supra n. 267-268] Averrois videntur concludere non tantum de homine, sed de quacumque specie naturalium generabilium: et si hoc intendat, conclusio eius est falsa, et rationes non concludunt.<br />Quod conclusio [cf supra n. 266] sua sit falsa, patet per Augustinum III De Trinitate cap. 9. Et ratio Augustini ibidem est, quod generatum per putrefactionem propagat alia; propagantia autem sunt univoca generatis a se: igitur propagata et generata per putrefactionem sunt univoca.<br />Quod si negat Averroes assumptum de apibus et de animalibus, non potest negare de plantis, quia aequivoce generatae, hoc est non de semine, postea producunt univoce semen, ex quo generantur plantae aliae eiusdem speciei.<br />Contradicit etiam ei Augustinus in Epistola ad Deo gratias [q. 1, n. 4], et Ambrosius De Incarnatione [cap. 9, n. 101-102], in fine.<br />Sed et ipsemet contradicit sibi ipsi in aliis locis de hac conclusione. Nam de generatione accidentium aequivoca patet per ipsum II De caelo et mundo commento 42, ubi ipse concedit quod in accidentibus non semper est generatio ab univoco; et ponit exemplum de calore et igne: ponit enim quod calor generatur aequivoce ex motu et ex concursu radiorum, et etiam a calore univoce. <br />In substantiis etiam patet quod ignis generatur et univoce et aequivoce. Quod aequivoce, patet III De caelo commento 56: «Exitus ignis a lapide non est de capitulo translationis, sed de capitulo alterationis», hoc est non generatur per lationem, sed per alterationem; generatur etiam per motum localem, XII Metaphysicae commento 19, et I Meteorologicorum de generatione impressionum ignitarum. Item patet de animalibus quod multa generantur aequivoce, XII Metaphysicae commento 19: «Vespae enim videntur fieri de corporibus equorum mortuorum, et apes de corporibus vaccarum», etc.<br />[27] Quod autem omnia praedicta generata aequivoce sint eiusdem speciei cum generatis univoce, probatur, quia habent easdem operationes, et circa eadem obiecta; ab eisdem conservantur et ab eisdem corrumpuntur. Eosdem habent motus, sive quantum ad sursum sive quantum ad deorsum, sive quantum ad motum progressivum et eadem organa motus progressivi; ex unitate autem motus concludit Aristoteles I De caelo et mundo unitatem naturae, et Commentator ibidem commento 8: «motus unus non provenit nisi ex unitate naturae». <br />Habent etiam - haec et illa - membra eiusdem speciei, et «membra leonis non differunt a membris cervi nisi quia anima ab anima», I De anima. Et generaliter, quaecumque media possunt concludere unitatem specificam, sive sumpta ex actibus sive ex operationibus, concludunt propositum de univocatione generatorum sic et sic.<br />Conclusioni etiam Averrois Philosophus contradicit VII Metaphysicae [cap. 9], ubi vult quod sicut aliqua eadem fiunt ab arte et a casu, quando scilicet principium est in materia simile illi quod esset principium motus factionis si idem fieret ab arte, ita vult quod quaedam naturalia fiunt a natura et a casu, et quaedam non; et ibidem Averroes - et incipit textus «Ergo sicut in syllogismis» - vult quod illa possunt generari sine semine, et per consequens secundum ipsum aequivoce, in quorum materia potest induci virtute caelesti aliqua virtus, similis virtuti seminis in propagatis.<br />Patet igitur oppositum conclusionis Averrois si generaliter et universaliter intelligatur.<br />[28] Rationes etiam suae non concludunt. Ad primam [cf supra n. 267] respondeo: materia secundum Philosophum V Metaphysicae [cap. 2] est «ex qua fit res cum insit»; ‘cum insit’ additur ad differentiam oppositi, ex quo transmutato et corrupto fit res, non autem inest rei factae. Si autem accipiat quod ‘forma eiusdem rationis est materiae eiusdem rationis’ proprie loquendo de materia quae est pars rei inexsistens, concedo; sed si accipiat materiam pro opposito, ex quo corrupto generatur compositum, nego: ignis enim eiusdem speciei generatur sive ex ligno corrupto sive ex aere corrupto. In propagatis autem et putrefactis est materia eiusdem rationis primo modo, sed non secundo modo.<br />Ad secundum [cf supra n. 268] dico quod non dicitur aliquid fieri raro vel ut in pluribus quia ipsum in se contingat frequenter vel raro; frequentius enim lapis cadens frangit caput quam luna eclipsetur. Sed ista differentia debet intelligi per comparationem alicuius ad suam causam: et dicitur ille effectus eveniens in maiori parte, qui habet causam ordinatam ad suum eventum, quae ut in pluribus producit effectum; raro dicitur evenire quod non habet causam ordinatam ad suum eventum, sed tantum provenit ex aliqua causa ordinata ad alium effectum, impedita tamen ab illo effectu ad quem ordinatur, et ex tali impeditione evenit istud raro. Accipitur etiam raro vel ut in pluribus prout disiungit inter opposita contradictoria, non prout inter disparata disiungit.<br />Cum ergo arguit quod generabile hoc si generatur aequivoce sive non ex semine: ‘aut ergo ex necessitate’, concedo quod non; ‘aut in maiore parte vel raro’, concedo quod in maiore parte, comparando ad causam determinatam, et etiam ut est disiunctio inter contradictoria, licet rarius eveniat quod hoc generetur non ex semine quam quod generetur ex semine, ut videlicet comparantur ad invicem duo disparata. <br />Quod autem primo modo [cf supra n. 417] eveniat ut in pluribus, probatur: ita enim per se sol est causa ordinata ad generandum non ex semine sicut est propagans causa ordinata ad generandum ex semine illud. Si inferat quod si secundo modo [cf ibidem] raro evenit, ‘ergo a casu’, non sequitur, et ita arguit ulterius de casualitate prout casualia dicuntur illa quae eveniunt tantum ex causa alterius effectus impedita; et ideo, ut dicit, casualia sunt monstruosa et non perfecta in aliqua specie [cf supra n. 268].<br />[29] Cum arguitur tertio de motu et termino [cf supra n. 269], respondeo quod ista propositio ‘motuum differentium specie, sunt termini differentes specie’ non est immediata, sed pendet ex aliis duabus: prima est, ‘in motibus differentibus specie, sunt formae fluentes, vel formae secundum quas sunt fluxus, differentes specie’; secunda est, ‘forma fluens, vel forma secundum quam est fluxus, est eiusdem rationis cum forma terminante’. Ubi altera istarum duarum est falsa, propositio assumpta est falsa. Ita est in proposito, quia forma inducta per productionem non est eiusdem rationis cum forma quae est quasi-fluens vel secundum quam est quasi-fluxus.<br />[30] Sed adhuc videtur remanere difficultas argumentorum Averrois. Licet enim eadem natura possit communicari aequivoce et univoce, non tamen ab aliquo eiusdem speciei, sed ab individuo unius speciei tantum univoce communicatur, aequivoce autem a causa superiore; natura autem divina non communicatur ab aliqua causa superiore, sed tantum ab aliquo in eadem natura; igitur videtur quod natura illa non habeat communicationem nisi unius rationis.<br />Respondeo quod natura creata non potest communicari nisi communicatione unius rationis a supposito illius naturae; ratio est, quia effectus non excedit causam. Effectus autem communicatus a tali supposito est natura; ergo oportet quod principium communicandi sit natura, quia nihil perfectius natura est in tali supposito communicante, nec aliquid aeque perfectum naturae. Natura autem est principium communicativum unius rationis; ergo supposito agenti virtute naturae competit communicatio tantum unius rationis.<br />Oppositum est in proposito, quia suppositum istius naturae potest habere principia alterius rationis in producendo quorum utrumque sit aeque perfectum cum natura, et ideo utrumque potest esse principium communicandi naturam; et ita hic potest esse duplex communicatio ab illis suppositis quae sunt huius naturae.<br />Si instetur quod duplex principium operandi in nobis, scilicet intellectus et voluntas, est aeque perfectum ipsi naturae, quia idem formae, secundum unam opinionem de potentiis animae, respondeo: licet in nobis sit duplex principium operativum, voluntas et intellectus, et ambo sint perfecta principia operandi et possint habere operationes perfectas sibi adaequatas in ratione perfectionis operationis, non tamen habent operationes sibi adaequatas in esse, hoc est, licet per intellectum nostrum possimus habere intellectionem ita perfectam sicut aliqua potest naturae nostrae competere, non tamen ista intellectio erit ita perfectum ens ut natura, quia intellectio adaequata intellectui ut potentiae vel obiecto in ratione operationis, non est adaequata obiecto vel intellectui in esse. <br />Intellectus igitur et voluntas, scilicet in creatura, licet sint principia producendi operationes adaequatas sibi in ratione operationis, non tamen in esse, et per consequens multo magis nec realiter adaequatas naturae cuius est intellectus et voluntas. Ita potest argui de quibuscumque principiis productivis in creaturis quorum distinctio stat in eodem supposito alicuius naturae.<br />In divinis autem principium operativum non tantum aequatur naturae in ratione principii operativi, sed etiam in essendo; operatio etiam aequatur principio operativo, et hoc in essendo, et per consequens aequatur naturae. Similiter principium productivum aequatur naturae in essendo.<br />[31] Ad argumenta quae probant quod non sunt tantum in Deo duo principia productiva [cf supra n. 270-272]. Cum primo arguitur de natura et intellectu quod sunt duo principia productiva distincta per Philosophum II Physicorum, respondeo quod Philosophus parum locutus est de voluntate ut distinguitur contra intellectum, sed communiter in ratione principii activi coniunxit intellectum ad voluntatem; et ideo in II Physicorum [cap. 5], ubi distinguit ista principia activa, naturam scilicet et intellectum, intellectus non debet intelligi ibi ut distinguitur contra voluntatem sed ut concurrit cum voluntate, constituendo idem principium respectu artificialium.<br />Hoc patebit respondendo ad instantiam Philosophi de IX Metaphysicae [cf supra n. 271], ad quam dico quod intellectus comparatur ad suam naturam et ad suam propriam operationem, cuius est principium elicitivum et productivum aliquo modo; et comparatur etiam ad operationes aliarum potentiarum, respectu quarum est potentia directiva vel regulativa. Si primo modo accipitur, dico quod est mere natura, et in eliciendo et in producendo; quemcumque enim actum intelligendi producit cum obiecto praesente in memoria, mere naturaliter producit, et quamcumque operationem operatur, mere naturaliter operatur.<br />Voluntas autem respectu operationis propriae ut productiva habet oppositum modum producendi, et hoc satis apparet per Philosophum IX Metaphysicae [cap.] 5, ubi tractat quomodo potentia rationalis vel irrationalis reducitur ad actum; et arguit quod potentia rationalis quae ex se est ad opposita, non potest ex se exire in actum: tunc enim simul exiret in opposita, quia simul est oppositorum; et ex hoc concludit quod praeter illam potentiam rationalem oportet ponere aliam potentiam rationalem, determinativam, per quam determinetur, et illa determinata potest exire in actum.<br />Ex hoc sequitur quod intellectus si est oppositorum quod sic est oppositorum, scilicet per modum naturae, quod quantum est de se necessario est oppositorum; nec potest se determinare ad alterum illorum, sed requiritur alterum determinans, quod libere potest exire in alterum oppositorum: hoc autem est appetitus, secundum eundem, vel prohaeresis.<br />Exemplum. Sol habet virtutem producendi opposita, scilicet liquefactionem et constrictionem. Si essent duo approximata quorum alterum esset liquefactibile et alterum coagulabile, de necessitate naturae sol haberet elicere istos duos actus in illis; et si idem esset approximatum quod esset natum recipere ista opposita simul, de necessitate naturae simul produceret opposita, vel neutrum.<br />Est ergo potentia solis mere naturalis licet oppositorum, quia est illorum mere ex se, ita quod non potest determinare se ad alterum tantum. Talis potentia est intellectus ut intellectus praecise, respectu oppositorum intellectorum; et non est ibi aliqua determinatio ad alterum illorum, et non reliquum, nisi quatenus voluntas concurrit.<br />Philosophus autem communiter loquitur de intellectu secundum quod cum voluntate constituit unum principium respectu artificialium et non ut est naturaliter elicitivus suae operationis; et ideo quod aliquando contra naturam distinguit intellectum et aliquando artem et aliquando propositum, idem est intellectus per omnia.<br />Cum ultimo dicitur de voluntate quod est principium respectu creaturarum [cf supra n. 272], dico quod prius naturaliter voluntas Dei est principium productivum alicuius producti sibi adaequati quam sit productivum non adaequati; adaequatum infinito est infinitum, et ita creatura est secundarium volitum, et productum a voluntate Dei secundario.<br /><br />[V - Ad secundam quaestionem]<br />[32] Ad secundam quaestionem, cum quaeritur de trinitate personarum in divinis [cf supra n. 251], respondeo quod tantum sunt tres personae in essentia divina. Quod probatur sic: tantum sunt duae productae, et tantum est una improducta; igitur tantum tres sunt.<br />Circa propositionem primam primo probo quod sunt duae productae [cf infra n. 437-439], secundo quod non plures [cf infra n. 440].<br />Ad probandum quod sint duae productae, primo probo quod est una persona producta, et hoc sic: intellectus ut est perfecta memoria, hoc est ‘habens obiectum actu intelligibile sibi praesens’ [cf supra n. 275], per aliquem actum sui est productivus termini adaequati, scilicet infiniti, ex praecedenti quaestione [cf supra n. 374-375]; nihil autem se ipsum producit, I De Trinitate cap. 1; ergo quod producitur actu intellectus, aliquo modo distinguitur a producente. Essentialiter non distinguitur, quia essentia divina, et quaecumque essentialis perfectio intrinseca sibi, est indistinguibilis, ex quaestione de unitate Dei [cf supra n. 131-151], igitur distinguitur personaliter productum a producente; igitur est aliqua persona producta actu intellectus.<br />Consimiliter arguitur de producto actu voluntatis [cf supra n. 276. 281].<br />Quod autem persona producta actu isto et illo sit alia et alia, probatio, quia non potest eadem persona produci duabus productionibus sufficientibus et totalibus; haec autem productio alia est ab illa, ex quaestione praecedenti [cf supra n. 376]; ergo hac et illa non producitur eadem persona, sed duae. Probatio maioris: si idem produceretur duabus productionibus totalibus, utraque acciperet esse sufficienter; sed si sufficienter accipit esse a producente hac productione, haberet perfecte esse suum nulla alia productione posita; igitur non potest accipere esse per aliam productionem, quia tunc non esset sine illa.<br />Ulterius, quod non possint esse plures personae productae quam istae duae probo sic: non possunt esse nisi duae productiones intra. Quod aliqualiter suadebatur in quaestione praecedente [cf ibidem], sed differebatur usque ad distinctionem 7 finaliter declarandum [cf supra n. 382], hoc ergo nunc sit certum, quod tantum duae sunt productiones intra. Nulla autem istarum potest terminari nisi ad unam personam, quia persona producta est terminus adaequatus illi productioni; igitur etc.<br />[33] Nunc restat probare quod una sit non producta. Ubi dicit unus doctor quod illud ostenditur sicut ostenditur unitas Dei. Hoc etiam patet per Hilarium, De synodis, ubi vult quod qui dicit duos innascibiles, confitetur duos deos.<br />Item Henricus [Summa a.] 55, [q.] 2, ubi arguit ad oppositum: «innascibilitates essent eiusdem rationis, et ita plures proprietates eiusdem rationis in eadem natura singulari, scilicet deitate, quod est impossibile, sive fuerint absolutae sive relativae; patet in creaturis».<br />Item arguit ibi: «persona improducta est primum principium; ergo plura prima principia».<br />Item in solutione: «Richardus V Trinitatis [cap.] 4: ‘persona non ab alia est potens per essentiam; quare habet in se omne posse’».<br />Ad primum [cf supra n. 442]: negationes eiusdem rationis sunt tot in isto quot sunt possibilia alia eiusdem rationis; innascibilitas negatio. Aliter: relationes plures in eodem; III liber distinctionis 8 [cf Ordinatio III, d. 8, q. un.].<br />Ad secundum [cf supra n. 443]: nunc tres personae sunt unum principium omnium aliorum.<br />Ad tertium [cf supra n. 444]: omne posse respectu cuiuscumque possibilis. Nec potest ratio [cf ibidem] colorari sicut coloratur illa de omnipotentia quaestione de unitate Deis; patet quare non. <br />Praeterea arguit sic: plura supposita absoluta non possunt esse in hac natura, quia natura non est in pluribus suppositis absolutis sine divisione naturae; erunt igitur plura supposita relativa. Aut igitur relatione mutua inter se, aut ad alia. Sed si plura essent supposita non producta, non distinguerentur relatione ad alia supposita, quia non relatione ad supposita producentia, quia nulla sunt, ex hypothesi; nec ad producta, quia ad illa haberent relationem eandem, sicut modo Pater et Filius habent eandem relationem spirationis activae ad Spiritum Sanctum. Ergo relationibus inter se distinguerentur, et hoc relationibus originis, quod est propositum.<br />Istae probationes non videntur sufficientes. Prima [cf supra n. 441] non, quia unitas Dei probatur ex hoc quod divina infinitas non dividitur in plures essentias: non autem ita manifestum est quod ratio ‘ingeniti’, vel ‘innascibilis’, non sit in pluribus suppositis, tum quia ratio ‘innascibilis’ non dicit aliquam perfectionem simpliciter, ex qua perfectione simpliciter posset concludi unitas innascibilis sicut ex perfectione infinita concluditur unitas divinae essentiae, tum quia indivisibilitas non concludit incommunicabilitatem. Similiter, auctoritas Hilarii quam adducit [cf supra n. 441] dicit quod ita est, non tamen probat ita esse.<br />[34] Et cum accipit in ratione sua quod plures personae absolutae non possunt esse in eadem natura [cf supra n. 448], qualiter est hoc notius conclusione? qui enim poneret plures personas ingenitas, non diceret eas formaliter constitui aliquibus relationibus: ergo contra eum accipere quod non possunt esse plures personae absolutae, videtur esse accipere immanifestius concludendo.<br />Cum ultra dicit quod non distinguuntur relationibus inter se, quia hoc non esset nisi per relationes originis [cf ibidem] consequentiam hanc oporteret probare.<br />Aliter ergo persuadeo conclusionem intentam sic: quidquid potest esse in pluribus suppositis et non determinatur ad certum numerum per aliud a se, quantum est de se potest esse in infinitis; et si est necesse esse, est in infinitis, quia quidquid potest ibi esse, est. Sed ingenitum si potest esse in pluribus suppositis, non determinatur ab alio in quot suppositis sit, quia determinari ab alio ad esse in supposito vel suppositis est contra rationem ingeniti; ergo de ratione sua potest esse in infinitis: et si potest esse, est, quia omne ingenitum est ex se necesse esse. Consequens est impossibile, ergo illud ex quo sequitur.<br /><br />[VI - Ad argumenta principalia secundae quaestionis]<br />[35] Ad argumenta. Cum arguitur ‘aeque nobiles sunt, ergo tot’ [cf supra n. 251], figura dictionis est, commutando ‘quid’ vel ‘quale’ in ‘quot’. Et ratio defectus consequentiae est: non enim est propter nobilitatem vel ignobilitatem relationis principii vel principiati quod multiplicetur vel non multiplicetur, sed de ratione principii est unitas licet in principiatis possit esse pluralitas, quia semper est reductio pluralitatis ad unitatem. Et ideo stante aequali nobilitate potest esse multiplicatio in relationibus productorum licet non in relationibus producentium.<br />Alia responsio est quod ibi quaelibet relatio unius rationis est de se haec, tamen a pluribus relationibus producentium potest forsan abstrahi unum commune, puta ‘productivum’, et ita a pluribus relationibus producti potest abstrahi unum commune, puta ‘productum’. Etsi ergo sit una relatio in communi - si est commune abstrahibile - quae dicitur in communi ‘relatio producentis’, sunt tamen duae relationes producentis, sic et sic, sicut sunt duae correspondentes eis.<br />Ad secundam rationem [cf supra n. 252] concedo quod relationibus ex parte productorum correspondent relationes ex parte productivi, et tot, sed non sequitur ‘si relationes producti distinguuntur personaliter, igitur et relationes producentis’; cuius ratio assignatur, quia ex parte producentis sufficit alia ratio producendi, sicut productio artificialis et naturalis sic distinguuntur per principia productiva, scilicet per artem et naturam, licet ista concurrant in eodem supposito. Relationes autem producti non possunt ita concurrere in eodem supposito et una persona, sed sunt distinctae personaliter, quia productum est per se subsistens et suppositum.<br />Alia responsio patet ex solutione quaestionis [cf supra n. 439], quia non potest idem produci duabus productionibus totalibus, licet idem possit producere duabus productionibus totalibus; et ideo relationes producti non plurificantur in eodem, licet relationes producentis possint plurificari.<br />Ad tertium [cf supra n. 253] potentia finita non potest habere simul duos terminos adaequatos in produci, licet possit habere unum in produci et alium in producto esse; potentia autem infinita habet suum terminum intra semper in produci, et iste est adaequatus, et ideo non potest habere plures terminos.<br /><br />[VII - Ad primam quaestionem]<br />[36] Ad primam quaestionem [cf supra n. 244] dico quod simul stat unitas essentiae et pluralitas personarum, quod apparet ex solutione quaestionis praecedentis [cf supra n. 435-452], quia simul est ibi ista pluralitas personarum cum ista unitate.<br />Ad hoc autem aliqualiter declarandum notandum est quod sicut repugnantia repugnant ex suis propriis rationibus, ita non repugnantia, sive compossibilitas, est ex propriis rationibus compossibilium.<br />Ad videndum autem istam compossibilitatem videnda est ratio extremorum, scilicet naturae et suppositi. Ubi notandum quod natura non se habet ad suppositum sicut universale ad singulare, quia in accidentibus etiam invenitur singularitas sine ratione suppositi, et in substantia nostra natura atoma assumpta est a Verbo, secundum Damascenum, non tamen suppositum nostrae naturae. Neque se habet natura ad suppositum sicut ‘quo’ ad ‘quod’, nam cuicumque ‘quo’ correspondet proprium ‘quod’ vel ‘quis’, et ita, sicut natura est ‘quo’, ita habet proprium ‘quod’ vel ‘quis’ quod non contrahit ad suppositum, et sicut suppositum est ‘quod’ vel ‘quis’, ita habet suum proprium ‘quo’ quo subsistit et tamen concomitanter suppositum de necessitate est singulare, et etiam, non potest esse ‘quo’ respectu alterius, quia est subsistens, non potens esse actus alicuius subsistentis; haec duo dicunt duplicem incommunicabilitatem.<br />Ubi sciendum quod communicabile dicitur aliquid vel per identitatem, ita quod illud cui communicatur sit ‘ipsum’, vel per informationem, ita quod illud cui communicatur sit ‘ipso’, non ‘ipsum’.<br />Primo modo universale communicatur singulari, et secundo modo forma materiae. Natura igitur quaecumque quantum est ex se et de ratione naturae est communicabilis utroque modo, videlicet pluribus suppositis, quorum quodlibet sit ‘ipsum’, et etiam ut ‘quo’, tamquam forma, quo singulare vel suppositum sit ens quiditative, vel habens naturam; suppositum autem est incommunicabile duplici incommunicabilitate opposita. <br />Ex his declaratur propositum. Et primo sic: natura quaecumque est communicabilis pluribus per identitatem, igitur et natura divina est communicabilis (hoc etiam patet ex quaestione praeposita [cf supra n. 435-452]); non est autem divisibilis, ex quaestione de unitate Dei [cf supra n. 200-243]; igitur communicabilis sine divisione.<br />[37] Item arguo sic ‘perfectio simpliciter’ quantum est ex se est, quolibet sibi incompossibili, melior cuilibet supposito absolute sumpto secundum rationem suppositi; natura divina non est sic melior, ex hypothesi; ergo. Probatio minoris ipsa ex se determinat sibi unicam subsistentiam, ergo ipsa ex se est incompossibilis cuilibet alteri subsistentiae, etiam praecise acceptae ut est subsistentia altera, non considerando scilicet quod sit in altera natura; et ultra, ergo ipsa ex se non est melior alicui alteri ut est altera subsistentia.<br />Probatur prima consequentia, quia sicut aliquid ex se determinat sibi unicum, ita repugnat sibi quodlibet alterum incompossibile illi; ex hypotesi, natura divina ex se determinat sibi non tantum subsistentiam quae sit in una natura (cum hoc staret trinitas), sed subsistentiam unicam - hanc et ut haec - in ratione subsistentiae, non considerando tantum quia in hac natura.<br />Secunda consequentia probatur, quia sicut est incompossibile huic, ita non est melius huic quam quodcumque sibi incompossibile.<br />[38] Declaratur ex infinitate, quae est condicio naturae, et hoc sic: forma, quae est aliquo modo illimitata in perficiendo materiam, sine sui distinctione potest perficere plures partes materiae.<br />Exemplum. Anima intellectiva, quae non est limitata ad perficiendum hanc partem corporis organici, sine sui distinctione vel extensione qualicumque, vel per se vel per accidens, potest perficere aliam partem corporis organici. Ista autem proprietas, videlicet quod forma non distinguatur et tamen perficiat plures partes corporis vel materiae, non competit animae ratione imperfectionis, quia ipsa ponitur perfectissima inter omnes formas naturales, et omnes aliae formae imperfectiores carent isto gradu in perficiendo: omnes enim limitantur ad perficiendum unum, nec perficiunt plures partes materiae sine extensione per accidens.<br />Ex hoc arguo sic: si talis unitas stet cum pluralitate, et non ex imperfectione illius quod est ‘unum’, ergo subtracto omni eo quod est imperfectionis ex utraque parte, potest stare perfecta unitas cum pluralitate. Sed quod anima perficiat materiam, hoc est imperfectionis in ea; quod etiam illa plura perfecta sint partes eius dem totius, hoc est imperfectionis. Si igitur tollatur ab anima hoc quod est ‘perficere materiam’, et a pluribus distinctis hoc quod est ‘esse partes unius totius’, remanebit forma habens perfectam unitatem, sed non informans materiam, sed dans totale esse, et hoc pluribus distinctis, quae non erunt partes unius totius, sed erunt per se subsistentes; et tunc erit una natura dans totale esse pluribus suppositis distinctis. Ergo essentia divina, quae est penitus illimitata, a qua aufertur quidquid est imperfectionis, potest dare totale esse pluribus suppositis distinctis.<br />[39] Sed adhuc restat ulterior difficultas. Non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura nisi aliqua distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandum istam compossibilitatem praedictam [cf supra n. 458-469], oportet videre de ista distinctione.<br />Et dico sine assertione et praeiudicio melioris sententiae quod ratio qua formaliter suppositum est incommunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati.<br />Hoc probo sic: primum suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset eam communicare; habet etiam realiter entitatem incommunicabilem, alioquin non posset esse positive in entitate reali suppositum. Et intelligo sic ‘realiter’, quod nullo modo per actum intellectus considerantis, immo quod talis entitas esset ibi si nullus intellectus esset considerans; et sic esse ibi, si nullus intellectus consideraret, dico ‘esse ante omnem actum intellectus’. <br />Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus, communicabilis, et alia entitas de se sit incommunicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante actum intellectus, hoc est, non praecise per intelligere, sit aliqua distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo etc.<br />Si dicas quod ante omnem actum intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo commuicat ei paternitatem sicut essentiam!<br />[40] Secundo arguitur sic: distinctio una in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut ‘homo’, ‘hominis’, sive logice, ut ‘homo’ et ‘hic homo’; alia distinctio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgregativum.<br />Ex hoc arguo: Pater intelligens se in illo signo primo originis aut intelligit essentiam et a proprietatem [cf supra n. 389] ut diversa obiecta formalia, aut praecise ut idem obiectum sub alio et alio modo concipiendi. Secundo modo non, quia tunc non esset maior differentia quam concipiendo Deum et deitatem, et ita non concipere a proprietatem magis incommunicabilem quam deitatem incommunicabilem, nam homo non est incommunicabilis si humanitas est communicabilis, nec e converso; ita in proposito. Et tunc etiam, non magis esset intellectus Patris in essentia divina beatus quam in a quae dicitur proprietas Patris, nec magis in a quam in proprietate Filii, et ita in duobus obiectis ut in proprietate Patris et Filii primo esset beatus.<br />Et si detur primus modus, quod intellectus paternus habeat essentiam et a tamquam duo obiecta formalia [cf supra n. 476], tunc arguo: intellectus ille nihil intelligit nisi intuitive, quia - ut patebit distinctione 3 quaestione 3 [cf Ordinatio I, d. 3, q. 3, cf supra n. 177] - omnis intellectio abstractiva et non-intuitiva est aliquo modo imperfecta. Cognitio autem intuitiva est obiecti ut obiectum est praesens in exsistentia actuali, et hoc in se vel in alio continente eminenter totam entitatem ipsius; ergo quae cognoscuntur intuitive ut obiecta formalia distincta, vel unum continetur eminenter in alio, vel utrumque secundum propriam exsistentiam terminat actum ut est eius. <br />Nihil autem intrinsecum personae divinae proprie continetur in aliquo eminenter, quia tunc non esset ens nisi per participationem illius continentis; igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam exsistentiam actualem terminant intuitionem ut obiecta, et ita habent aliquam distinctionem ante actum intelligendi.<br />[41] Si dicas quod essentia facit de se unum conceptum in intellectu Patris sed circa illam potest intellectus paternus facere diversas rationes, et praecise secundo modo distinguuntur essentia et a in intellectu paterno, non autem primo [cf supra n. 476], contra: quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum praecise virtute propria intellectus, et hoc loquendo de obiecto ut habet esse cognitum in intellectu praecise et de intellectu ut considerans est, illud est praecise relatio rationis. <br />Nunc autem illa ratio quam facit essentia de se patet quod est absoluta, aliter non beatificaret intellectum Patris; praeter istam rationem absolutam nulla est alia in re ante actum intellectus, vel habetur propositum [cf supra n. 389]; nulla etiam est alia per te in intellectu Patris nisi per actum intellectus negotiantis et non per impressionem factam ab obiecto, quod non imprimit per te nisi unum conceptum: igitur quaelibet ratio alia a ratione absoluta essentiae esset praecise relatio rationis, et ita proprietas Patris qua est incommunicabilis erit relatio rationis, quod videtur inconveniens.<br />Secundo oportet videre [cf supra n. 388] qualis sit ista differentia quae ponitur praecedere omnem actum intellectus.<br />Dico quod tam in rebus quam in intellectu differentia maior manifesta est, et ex illa concluditur frequenter differentia minor, quae est immanifesta, sicut ex differentia creaturarum concluditur differentia idearum in intellectu divino, sicut patet per Augustinum 83 Quaestionum quaestio 46. In re autem manifesta est distinctio rerum, et hoc duplex, suppositorum scilicet et naturarum; in intellectu manifesta est differentia duplex, modorum scilicet concipiendi et obiectorum formalium [cf supra n. 392].<br />Ex dictis concluditur differentia hic intenta, quae est immanifesta, nimirum quia minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem.<br />Concluditur autem ex differentia reali sic: distinctio divinorum suppositorum est realis; ergo cum non possit idem eodem formaliter, quod est aliquid sui, convenire realiter tantum, sic quod non ex illo distingui, et differre realiter tantum, sic quod non illo convenire (quia si est omnino idem re, quare hoc est tantum principium identitatis et non-distinctionis et idem tantum principium distinctionis et non-identitatis?), concluditur aliqua differentia vel distinctio essentiae in qua supposita conveniunt ab illis rationibus quibus supposita distinguuntur.<br />Similiter secunda via [cf supra n. 481-482]: ex differentia obiectorum formalium quorum neutrum continetur in aliquo eminenter, et hoc in intellectu intuitive considerante, concluditur aliqua differentia ante actum intellectus eorum quae cognoscuntur intuitive[cf supra n. 477].<br />Sed numquid haec distinctio dicetur realis?<br />Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur, ‘differentia realis actualis’ illa quae est differentia rerum et in actu, quia in una persona non est aliqua differentia rerum, propter simplicitatem divinam; et sicut non est realis actualis, ita non est realis potentialis, quia nihil est ibi in potentia quod non est in actu.<br />Potest autem vocari ‘differentia rationis’, sicut dixit doctor quidam; non quod ‘ratio’ accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed ut ‘ratio’ accipitur pro quiditate rei secundum quod quiditas est obiectum intellectus.<br />Vel, alio modo, potest vocari ‘differentia virtualis’, quia illud quod habet talem distinctionem in se non habet rem et rem, sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates, quia utrique realitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali realitati, ac si ipsa esset res distincta: ita enim haec realitas distinguit et illa non distinguit, sicut si illa esset una res et ista alia.<br />[42] Vel, ut propriissime, dicatur: sicut possumus invenire in unitate multos gradus, primo, minima est aggregationis; in secundo gradu est unitas ordinis, quae aliquid addit supra aggregationem; in tertio est unitas per accidens, ubi ultra ordinem est informatio, licet accidentalis, unius ab altero eorum quae sunt sic unum; in quarto est per se unitas compositi ex principiis essentialibus per se actu et per se potentia; in quinto est unitas simplicitatis, quae est vere identitas (quidquid enim est ibi, est realiter idem cuilibet, et non tantum est unum illi unitate unionis, sicut in aliis modis) ita, adhuc ultra, non omnis identitas est formalis. <br />Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo. In proposito autem essentia non includit in ratione sua formali quiditativa proprietatem suppositi, nec e converso. Et ideo potest concedi quod ante omnem actum intellectus est realitas essentiae qua est communicabilis, et realitas suppositi qua suppositum est incommunicabile; et ante actum intellectus haec realitas formaliter non est illa, vel, non est formaliter eadem illi sicut prius expositum est quid est ‘formaliter’ [cf supra n. 469-473].<br />Numquid igitur debet concedi aliqua ‘distinctio’?<br />Melius est uti ista negativa ‘hoc non est formaliter idem’, quam, hoc est sic et sic ‘distinctum’.<br />Sed nonne sequitur, a et b [cf supra n. 471] non sunt idem formaliter, ergo sunt formaliter distincta?<br />Respondeo quod non oportet sequi, quia formalitas in antecedente negatur, et in consequente affirmatur.<br />Breviter ergo dico quod in essentia divina ante actum intellectus est entitas a et entitas b, et haec formaliter non est illa, ita quod intellectus paternus considerans a et considerans b habet ex natura rei unde ista compositio sit vera ‘a non est formaliter b’, non autem praecise ex aliquo actu intellectus circa a et b [cf supra n. 471].<br />[43] Ista differentia manifestatur per exemplum: si ponatur albedo species simplex non habens in se duas naturas, est tamen in albedine aliquid realiter unde habet rationem coloris, et aliquid unde habet rationem differentiae; et haec realitas non est formaliter illa realitas, nec e converso formaliter, immo una est extra realitatem alterius - formaliter loquendo - sicut si essent duae res, licet modo per identitatem istae duae realitates sint una res.<br />Hoc autem exemplum licet aliqualiter sit simile ad propositum (quoad hoc scilicet quod identitas realis non necessario concludit identitatem formalem cuiuslibet quod est in sic eodem ad quodcumque quod est in ipso), non tamen est omnino simile, quia aliqua compositio est in albedine, licet non rei et rei, tamen qualis non concederetur in Deo, propter non-identitatem formalem. Ubi autem non-identitas formalis aliquorum in eodem requirat aliquam compositionem et ubi non, dicetur distinctione 8 quaestione de attributis, et in illa quaestione ‘An Deus sit in genere’ [cf Ordinatio I, d. 8, pars 1, q. 4].<br />Ista distinctio sive non-identitas formalis, quae probata est prius per duas vel tres rationes [cf supra n. 472. 477. 484], etiam potest probari per duas vel tres auctoritates Augustini: VII De Trinitate cap. 2 vel 3 ‘de magnis’, vel 6 ‘de parvis’: «Omnis essentia quae relative dicitur est aliquid aliud excepto relativo»; et 3 cap. in principio: «si Pater non est aliquid ad se ipsum, non est omnino qui relative dicatur». Est ergo in re essentia ad se et non ad aliquid, et in re Pater in quantum Pater, relative dicitur, vel est ad aliud vel ad alium; non est autem formaliter eadem entitas ad se et non ad se; ergo etc.<br />Item in eodem VII cap. 4 vel 12: «Non eo Verbum quo sapientia, quia Verbum non ad se dicitur sed tantum relative, ad eum cuius Verbum est, sicut Filius ad Patrem; sapientia vero eo quo essentia». Et ex hoc concludit cap. 14: «Quapropter non quia Pater non est Filius», «ideo non una essentia, quia his nominibus eorum relativa ostenduntur; uterque autem simul una sapientia, una essentia». Est ergo, secundum ipsum, talis non-identitas relationis ad absolutum in divinis, quod si unum est ‘quo’ respectu alicuius, alterum non erit ‘quo’ respectu eiusdem; esse autem ‘quo’ convenit alicui secundum rationem eius formalem; ergo unum illorurm non est de ratione formali alterius sed extra eam, et per consequens non est formaliter idem alteri sicut supra exposita est ratio eius quod est ‘non esse idem’ [cf supra n. 490]. <br />Et tamen ex hoc non sequitur simpliciter diversitas vel non-identitas realis substantiae et relationis. Non enim illud quo Pater est Pater est aliud ab essentia, sed idem, secundum ipsum Augustinum XI De civitate [Dei] cap. 10 et cap. 11: «Simplex dicitur Deus, quia est hoc quod habet, excepto quod relative quaecumque persona ad alteram dicitur»; nec est ipsa «sicut Pater habet Filium et non est Filius», sed «quidquid habet Pater in se, ad quod» per consequens «non dicitur relative, illud est ipse» vera identitate, licet non formali.<br /><br />[VIII - Ad argumenta principalia primae quaestionis]<br />[44] Ad primum argumentum principale [cf supra n. 244] dico quod maior sic est intelligenda: ‘quaecumque aliqua identitate sunt eadem alicui, tali identitate inter se sic sunt eadem’, quia non potest concludi aliqua identitas extremorum inter se nisi secundum illam identitatem sint eadem medio et medium in se sit sic idem; et per hanc propositionem sic intellectam ‘tenet omnis forma syllogistica’. Omissa enim altera condicione, vel unitatis medii in se vel extremorum ad medium, non est syllogismus, sed paralogismus accidentis.<br />Alia responsio, ubi unitas medii est illimitata respectu unitatis extremorum. Exemplum de ubicatis et quandocatis limitatis: quae sunt simul secundum ‘ubi’ vel ‘quando’ cum illimitato, sic vel sic, non tamen sunt simul sic inter se. Aliud exemplum, familiarius, de anima intellectiva et de hac parte carnis et illa [cf supra n. 468-469]. Haec responsio evadit quando idem illimitatum est ‘cum quo’ vel ‘in quo’, non quando est ‘hoc’, nisi deficiat medio in se unitas requisita, sicut dicit responsio logica quae hic intra habetur. <br />Cum accipitur in minore quod ‘quidquid est in essentia divina, est idem illi’ [cf supra n. 244], non est verum de identitate formali, et ideo non potest concludi formalis identitas extremorum inter se; quamdiu autem stat formalis distinctio relationum suppositi, stat distinctio suppositorum.<br />Et si dicas quod saltem ex reali identitate eorum ad essentiam concluditur identitas eorum inter se, dico quod essentia non habet identitatem talem unicam subsistentiae prout personae vel personalia ut extrema uniuntur in essentia, et ideo non potest concludi identitas subsistentium vel subsistentiae per rationem identitatis eorum in essentia ut in medio.<br />Per hoc patet ad talia sophismata ‘hic Deus est Pater, Filius est hic Deus, ergo Filius est Pater’, quod [id est ‘quod sophisma’] confirmatur, quia medio exsistente ‘hoc aliquo’, necesse est coniungi extrema.<br />Respondeo. Sicut in creaturis commune se habet ut ‘quale quid’, singulare ut ‘hoc aliquid’, ita hic, essentia communis personis habet rationem ‘qualis quid’, et persona habet rationem ‘huius alicuius’. Medium igitur hic est ‘quale quid’ et non ‘hic aliquis’. Concluditur autem identitas extremorum in conclusione ac si medium esset ‘hoc aliquid’; similiter ibi videtur esse fallacia accidentis et consequentis, quia ‘hic Deus’ accipitur in praemissis pro alio et alio supposito, et similiter fallacia figurae dictionis, commutando ‘quale quid’ in ‘hoc aliquid’.<br />[45] Quod si arguas ‘deitas est Pater, Filius est deitas, ergo etc.’, licet deitas non supponat pro aliquo supposito in maiore et in minore, tamen ibi est figura dictionis, commutando ‘quale quid’ in ‘hunc aliquem’. Nihil enim aliud est sic commutare, quam ex vi illationis interpretari illud habere rationem ‘huius alicuius’ quod habet rationem ‘qualis quid’; ita sic inferens suppositum de supposito, interpretatur medium esse idem secundum rationem exsistentiae vel subsistentiae, quod falsum est.<br />Quod si saltem arguas ‘extrema realiter esse idem inter se quia et in medio’, concedo quod potest inferri identitas essentialis, non formalis vel suppositiva. Et ideo non debet inferri ‘Filius est Pater’, quia ibi denotatur ex vi sermonis identitas formalis vel hypostatica, sed sic debet inferri: ‘Filius est idem cum eo quod est Pater’ vel ‘Filius est illud quod est Pater’.<br />Quod si adhuc confirmetur illa maior argumenti principalis [cf supra n. 244] per hoc quod negando eam videtur destruere primum principium, ponendo scilicet affirmationem et negationem esse veras de eodem, unicam, formalem, necesse est idem ratione unius ‘realitatis’ formaliter praedicari de illa, et de alia ‘realitate formaliter’ non praedicari formaliter. <br />Sicut albedo ratione alicuius realitatis quam habet in se convenit cum nigredine et ratione alterius non realiter convenit sed differt, nec affirmatio et negatio de eodem ratione eiusdem - scilicet ‘realitatis formaliter’ - dicuntur, ita hic, Pater ratione essentiae est idem quiditative et ratione proprietatis non est idem formaliter nec hypostatice, nec est affirmatio et negatio eiusdem identitatis de eodem nec ratione eiusdem; et licet diceretur affirmatio et negatio eiusdem identitatis de eodem, non tamen ratione eiusdem, puta si diceretur quod ratione paternitatis Pater non est idem quiditative Filio sed ratione essentiae. <br />[46] Si contra arguas quod affirmatio differt ab affirmatione cuius unius negatio dicitur de alia vel stat cum alia quia neutrum est verum de affirmatione contradicente illi negationi, igitur si deitas stat cum non paternitate (puta in alia persona), ipsa deitas differret a paternitate, quae numquam stat in eodem cum non-paternitate, respondeo: maior posset concedi de non-identitate formali, vel de non adaequata, quia unum illorum non determinatur ad alterum, ex quo stat cum eius opposito, vel sub aliis verbis, de non-identitate convertibili et praecisa. Sed si maior accipiat distinctionem realem simpliciter, neganda est; patet in albedine: accipiendo propriam realitatem unde sumitur genus, illi ex se non repugnat opposita differentiae nigredinis; tamen realitati unde accipitur differentia specifica albedinis, differentia nigredinis repugnat.<br />Et ista responsio debet intelligi quantum ad secundam partem maioris, quae dicit quod altera affirmationum ‘stat’ cum negatione. Sed prima pars maioris, quae accipit negationem ‘dici’ de affirmatione, posset maior quoad illam partem concedi si intelligatur ‘dici’ ‘necessario et universaliter et per rationem propriam illius de quo dicitur’, et hoc quando contradictio illa de qua est sermo est realis sive rei ad non-rem, non autem rationis ad non-rationem, nam tunc non sequitur nisi distinctio rationis affirmationis ab affirmatione.<br />Applicando primam partem maioris - ut vera est - ad propositum, sequitur quod Filius realiter distinguitur a Patre, non autem quod Deus vel deitas, quia de Deo non dicitur non-Pater necessario et universaliter, nec per rationem subiecti, licet secundum aliquos dicatur particulariter ratione suppositi ipsius subiecti.<br />[47] Quod si arguas, illud quo Pater distinguitur a Filio sit a, a in quantum a aut est idem essentiae, aut aliud - si aliud, hoc est inconveniens, si in quantum a est idem, igitur in quantum distinguit est idem, et per consequens essentia distinguit - respondeo: dico quod nec verum est a in quantum a esse idem essentiae, nec a in quantum a est aliud ab essentia, et hoc, intelligendo illud quod sequitur reduplicationem accipi secundum rationem suam formalem et cum hoc habet esse rationem formalem inhaerentiae praedicati, sicut distinxi superius de unitate obiecti fruibilis in responsione ad tertium argumentum [cf supra d. 1, n. 58]. Ad hoc est exemplum: homo enim et non homo sunt opposita immediata, et tamen formaliter de aliquo cum reduplicatione neutrum dicitur; sicut album nec in quantum album est homo nec in quantum album est non-homo.<br />Et si dicas, ‘idem’ et ‘aliud’ circa ens sunt immediate opposita, dico quod non sequitur «sunt immediate opposita, ergo alterum praedicatur de quolibet cum ‘in quantum’» ita quod ratio subiecti sit formalis ratio inhaerentiae alterius contradictorii, sed sufficit quod alterum contradictoriorum vere insit cuilibet subiecto, licet non per se ratione subiecti. Si autem accipiatur ly ‘in quantum’ primo modo, ut tantum notet a accipi secundum suam rationem, formalem [cf supra n. 515], dico quod a quocumque modo formaliter acceptum est idem essentiae, licet non formaliter idem essentiae: sed tunc non sequitur «‘a formaliter’ est idem essentiae, ‘a formaliter’ distinguit, ergo es-sentia distinguit», sed est figura dictionis, commutando ‘hunc aliquem’ in ‘quale quid’.<br />Si adhuc instes quod a in quantum a est ens vel res, quae res, vel quod ens? - si essentia, habetur propositum [cf supra n. 244], si res et non essentia, ergo alia res - respondeo: concedo quod est ens et res, et hoc, utroque modo accipiendo ‘in quantum’, quia si aliquod praedicatum per se primo modo inest alicui, ergo inerit eodem modo per se sive illud subiectum sit res distincta a quocumque quod est extra rationem eius sive contineatur per identitatem in aliquo quod est extra rationem eius; continentia enim talis non tollit rationem formalem nec ea quae insunt per se primo modo.<br />[48] Sed cum quaeris, quod ens [cf supra n. 517], dico quod ens quod est a; sicut si substantia est per se ens, quod ens, descendendo sub ente, est per se substantia, non aliud. Ultra si quaeras, estne per se essentia, dictum est [cf supra n. 516] quod non. Si infers ‘ergo alia per se res’, fallacia consequentis est ‘non est per se haec res, et est res, ergo est alia res’ [cf supra n. 517], quia in antecedente negatur ‘per se identitas’, in consequente ‘identitas’, et ita destruitur antecedens.<br />Si obicis: ‘est per se res, et non per se essentia’, ‘ergo per se alia res’, et ultra, ‘ergo alia res’ [cf infra n. 523].<br />Probatur prima consequentia [cf supra n. 519], nam circa ens ‘idem’ et ‘aliud’ sunt immediate opposita; ergo si est per se res, est per se res eadem essentiae (et ita per se essentia) vel per se alia res. Secunda consequentia [cf ibidem] probatur, quia ‘per se’ non est determinatio distrahens, patet.<br />Praeterea, probatur prima consequentia, et est ad principale [obicit secundo, cf infra n. 522]: si est per se res, aut res quae est essentia, aut res quae non est essentia. Si per se res quae est essentia, ergo est per se essentia; si est per se res quae non est essentia, ergo est res alia ab essentia.<br />Praeterea, tertio [scil. ‘secundo’ cf supra n. 521, ‘primo’ n. 519]: essentia est per se res, et proprietas per se est res, et non sunt per se eadem res; ergo sunt per se duae res, et ita utrumque est per se res alia ab altero.<br />Ad primum [cf supra n. 519]. Licet posset conclusio [‘ergo per se alia res’, cf n. 519] primi argumenti [scil. secundi argumenti conclusio ‘ergo alia res’, cf n. 519] distingui quod ibi esset alietas perseitatis vel perseitas alietatis, et primo modo [scil. alietate perseitatis] negaretur ly ‘per se’ per negationem inclusam in alietate, secundo modo [scil. perseitate alietatis] affirmaretur, quia praecederet vim negationis, et per consequens primo modo consequens [scil. ‘ergo per se alia res’] primae consequentiae [scil. prima consequentia: ‘est per se res, et non per se essentia, ergo per se alia res’, cf n. 519] concederetur, sed tunc consequentia secunda [scil. ‘est per se res, et non per se essentia, ergo lia res’, cf n. 519] peccaret secundum consequens a destructione antecedentis [cf supra n. 518]. <br />Secundo modo prima consequentia peccaret secundum consequens, tamen quia non videtur bene logice dictum quod negatio, si qua includatur in alietate, possit aliquid attingere praeter terminum respectus et formam in qua vel secundum quam notatur esse alietas, nec videtur bene logice dictum quod ly ‘per se’, quod dicit modum inhaerentiae et per consequens determinat compositionem, possit negari per negationem aliquam in praedicato, ideo aliter potest dici, quod in consequente primae consequentiae tantum potest haberi de vi sermonis unus sensus, videlicet quod hoc praedicatum, esse rem aliam ab essentia, ‘per se’ insit proprietati; et iste sensus est falsus, quia sic bene sequitur falsum illud quod infertur in secunda consequentia. Ideo simpliciter nego primam consequentiam, cum duae propositiones in antecedente [scil. ‘est per se res, et non per se essentia’] sint verae et consequens [scil. ‘ergo per se alia res’] falsum.<br />[49] Ad probationem consequentiae dico quod ‘idem’ et ‘diversum’ non sunt immediata circa quodcumque praedicatum ut per se dictum de subiecto, immo nec contradictoria sic sunt immediata: nec enim homo per se est albus nec per se est non-albus.<br />Tamen inter contradictoria absolute sumpta vel absolute dicta de quocumque, non est medium; ita si proprietas est res, est ‘eadem’ vel ‘alia’ verum est, sed cum ‘per se’ non valet, quod sit ‘per se eadem’ vel ‘per se alia’.<br />Ad secundum [cf supra n. 521]. Antecedens potest distingui secundum compositionem et divisionem. In sensu compositionis neutrum dandum est; sicut enim non est dandum quod sit per se essentia vel per se non-essentia [cf supra n. 525], ita nec alterum membrum illius disiunctivae, cum ‘quae est’, in sensu compositionis. Nec ex hoc negantur ambo contradictoria, quia si dicas de incomplexis, habetur quod neutrum illorum dicitur per se de subiecto; hoc concedo. Si vis habere contradictoria complexa, dico quod erunt ista: ‘aut proprietas est per se res quae est essentia, aut non est per se res quae est essentia’; et haec negativa est vera, sed non infert ‘ergo est per se res quae non est essentia’, sicut non sequitur ‘homo non est per se albus’, ‘ergo est per se non albus’. <br />In sensu divisionis est danda pars affirmativa disiunctivae; sed non sequitur ultra ‘ergo est per se essentia’, quia ex identitate reali infertur formalis, nam antecedens in sensu divisionis tantum notat identitatem realem per ly ‘quae est’.<br />Aliter posset distingui antecedens praedictum [cf supra n. 527], ut per implicationem illam ‘quae est’ intelligatur inhaerentia formalis vel tantum identica. Primo modo [scil. inhaerentiae formalis] neutra pars est danda, quia neutrum oppositorum per se inest illi rei quae per se dicitur de proprietate. Secundo modo [scil. inhaerentiae identicae] est danda pars affirmativa, sed non sequitur ulterius propositum [cf supra n. 244] propter positionem consequentis [scil. ‘ergo est per se essentia’, cf supra n. 521].<br />Haec secunda distinctio [cf supra n. 529] non habetur ex vi sermonis, quia illa compositio implicata [scil. ‘quae est’] non determinatur per aliquid quod notet eam dicere inhaerentiam formalem, sed tantum identicam; prima distinctio [cf supra n. 528] habetur ex vi sermonis, et licet ibi ‘quae est’ non notet in sensu compositionis formalem inhaerentiam, tamen ex unitate extremi, ut est quasi specificativa et determinativa constructio, habet essentia denominari ‘per se inesse’ subiecto [scil. ad tertium (cf. supra n. 522) a Duns Scoto non datur responsio].<br />[50] Ad secundum [cf supra n. 245] dico quod accidentale aut accipitur pro extraneo, aut accipitur proprie, pro eo quod quasi perficit aliquid accidentaliter quod praeexsistit in se perfectum. Si secundo modo, dico quod non omne ens omni enti in quo est est essentiale vel accidentale; est enim medium inter accidentale et essentiale, ut contrahens, sicut differentia contrahit genus, quia tale non est substantiale nec accidentale, accipiendo hoc modo. Et sic in divinis nihil est accidentale, sed praeter essentiam aliquid est non-essentiale. <br />Si autem accipiatur accidentale primo modo, quidquid non est de ratione eius formali sed extraneum, licet non proprie sic dicatur accidentale, sic differentia esset accidentalis respectu generis; et hoc modo accipit Philosophus accidentale pro extraneo in fallacia accidentis. Sic potest dici accidentale alicui quidquid est ei extraneum ut illud comparatur ad aliquod tertium praedicatum.<br />Ad tertium [cf supra n. 246] dico quod si in maiore per illud ‘si’ intelligatur condicio possibilis, maior est vera et minor falsa; nulla enim positione possibili posita potest deesse secunda persona in divinis quin summum bonum et summa perfectio deesset. Et si probes, si illa deesset, summa perfectio esset in Patre, dico quod si illa deesset, summa perfectio deesset; et si illa deesset et Pater non deesset, summa perfectio adesset: et ita ipsam deesse et Patrem esse includit contradictionem. Si autem in maiore per ly ‘si’ ponatur positio incompossibilis, dico quod maior est falsa; illud enim ponendum est in summo bono quod non potest poni non esse sine positione incompossibilium.<br />Ad ultimum [cf supra n. 249] dico quod illa ratio de ‘necesse esse’ debet sic intelligi: quidquid est ex se necesse esse, habet ex se esse actualissimum, ita quod per nihil - qualitercumque aliud a se - exspectat aliquam actualitatem essendi. Et ideo ex se est indivisibile, quia si posset dividi, tunc ab illis per quae divideretur exspectaret aliquam actualitatem essendi quam haberet in illis divisis; et oporteret tunc illa distinguentia illa necesse esse quod essent formaliter necessitates essendi, quia essent ultimae actualitates necessitatis in illis diversis necesse esse, sine quibus non haberent actualissimam entitatem, quia divisibile non habet entitatem actualissimam sive exsistentiam actualissimam. <br />Per hoc igitur tenet ratio illa superius posita [cf supra n. 223] in quaestione de unitate Dei, ex ratione ‘necesse esse’, quae etiam tacta fuit quaestione prima secundae distinctionis [cf supra n. 95], quod necesse esse non dividitur in plura. Quia a et b si non essent formaliter necessitates essendi, antequam etiam intelligerentur in aliquo illorum in quibus necesse esse dividitur, cum sint ultimae actualitates sine quibus actualitas illa communis non esset, illa actualitas communis non esset necesse esse, quia requireret aliquo modo aliquid aliud a se per quod esset. <br />Sed hoc non concludit de diversis personis in eadem entitate necessaria; nam illa entitas ex se necessaria non exspectat aliquam actualitatem ab ipsis distinguentibus personas, quia non dividitur per illa distinguentia personas, et illa distinguentia personas non sunt quasi ultimae actualitates quibus talia entia exsistunt.<br />[51] Cum ergo arguitur ‘a et b’ (intelligendo hic per ipsa duas proprietates personales) aut sunt formaliter necessitates essendi, aut non’ [cf supra n. 249], concedi potest quod non sunt formaliter necessitates essendi; nec sequitur ‘ergo sunt possibilitates’, quia per identitatem sunt una illa necessitas essendi. Sed si a et b essent in diversis, oporteret dicere quod essent formaliter necessitates vel entitates possibiles, quia non possent esse eaedem alicui entitati ex se necessariae; illa enim entitas communis cui essent eaedem esset quasi potentialis ad exsistendum ut praeintelligitur ante illam rationem contrahentem vel dividentem.<br />Contra hoc [cf supra n. 537. 536]: ipsi a in quantum a aut repugnat posse deficere, aut non. Si sic, a inquantum a est necessarium, et ita cui est forma, est ratio necessario essendi. Si non, ergo per nihil aliud potest ipsi a praecise in quantum a repugnare, ergo per nihil tollitur quin ipsi a praecise in quantum a sit compossibile ‘deficere’; ergo semper, praecise sumptum, est ‘possibile deficere’; ergo repugnat ‘necessario ex se’. Ad istud [Post ‘istud’ a Duns Scoto relinquitur spatium vacuum].<br /><br /><br /><br /><br /><br />Duns Scotus - Ordinatio I, Distinctio 8, Quaestio IV<br /><br />QUAESTIO 4<br /><br />UTRUM CUM SIMPLICITATE DIVINA POSSIT STARE DlSTINCTIO <br />PERFECTIONIS ESSENTIALIUM PRAECEDENS ACTUM INTELLECTUS<br /><br /><br />[1] Quaero utrum cum simplicitate divina possit stare aliquo modo distinctio perfectionum essentialium praecedens aliquo modo omnem actum intellectus.<br />Arguo quod non:<br />Augustinus XV De Trinitate [cap.] 5: «Non sicut in creatura sapientia et iustitia sunt duae qualitates, ita in Deo, sed quae iustitia, ipsa est et bonitas». Ex hoc arguo: praedicatio in abstracto non est vera nisi sit ‘per se primo modo’; ergo ista ‘sapientia est veritas’, est per se primo modo, et ita nullo modo distinctio inter subiectum et praedicatum, sed subiectum per se includet praedicatum, quia hoc pertinet ad per se primo modo [praedicandi seu dicendi]; ergo etc.<br />Contra:<br />Damascenus I [De fide orthodoxa] cap. 4: «Si iustum, si bonum et si quod tale dixeris, non naturam dicis Dei, sed quae circa naturam». Dicis autem aliquid quod praecedit actum intellectus: ergo ante omne opus et actum intellectus, est aliquid in Deo quod non est natura formaliter.<br /><br />[I - Ad quaestionem]<br />[2] [Opinio aliorum] — In ista quaestione sunt multae opiniones, quas non omnes intendo recitare. Sed duae sunt tenentes conclusionem negativam, quae tamen inter se contradicunt utraque ponit quod cum simplicitate Dei non stat distinctio aliqua attributorum, nisi tantum rationis, sed prima ponit quod nec illa potest haberi nisi per actum intellectus ‘intelligentis ipsum Deum per respectum ad extra’; secunda ponit istam distinctionem rationis posse haberi ‘absque respectu ad extra’.<br />[Opinio Henrici] — Prima innititur isti rationi: «quandocumque in uno extremo est differentia rationis cui correspondet in alio extremo differentia realis, distinctio vel differentia rationis sumitur per comparationem ad distincta realiter (exemplum de distinctione secundum rationem, dextri et sinistri in columna, quae sumitur per respectum ad distinctionem realem eorum in animali, similiter, de distinctione rationis in puncto ut est principium et fınis, quae distinctio sumitur per respectum ad lineas realiter diversas); sed divina attributa habent in creaturis aliqua re distincta sibi correspondentia, ut bonitas bonitatem et sapientia sapientiam, et alia quae vere dicuntur attributa (per quae excluduntur quaedam proprietates divinae, ut sempiternitas et aeternitas, quae proprie non sunt attributa); ergo etc.» [Quodlibet, V, q. 1].<br />[Opinio Thomae de Sutton] — «Adhaerentes huic rationi dicunt quod distinguuntur attributa per respectum ad intellectum nostrum in tantum quod illis correspondentibus circumscriptis non nisi unicus conceptus et simplex posset formari de essentia divina (quae unico nomine exprimeretur, nam alia nomina si imponerentur, aut essent nomina synonyma, quia idem re et ratione esset correspondens eis, aut vana, quia nihil eis corresponderet)» [Quodlibet, II, q. 2].<br />«Modus ergo eorum ponendi est talis: rationibus omnibus attributorum (quae scilicet dicunt perfectionem in Deo et in creaturis) correspondet in Deo unitas essentiae, non secundum esse quod absolute habet ut dictum est [a Thoma de Sutton] sed secundum respectum quem habet ad creaturam; non in genere causae efficientis (sic enim nullum sumitur attributum, ut sapientia quia sapientiam facit), nec etiam ad removendum aliquid a Deo quos duos modos videntur dicere Avicenna et Rabbi Moyses sed in quantum essentia divina comparatur secundum rationem causae formalis ad creaturas, integritatem omnis perfectionis in se continens quae disperse et imperfecte est in creaturis, et per hoc est essentia illa ab omnibus diversimode imitabilis. <br />Ultra: pluralitas perfectionum attributalium, ut est in essentia divina, est quasi in potentia, ut autem est in conceptu intellectus, est quasi in actu (exemplum, de universali in re et intellectu). Sed diversimode habent esse ista plura in diversis intellectibus: in divino quidem et beato-creato ex plenitudine perfectionis illius essentiae simplicis, ipsa concipitur secundum diversas rationes et ex hoc provenit multitudo conceptionum secundum actum in intelligentia, sed ab intellectu naturali lumine intelligente concipiuntur a posteriori, in quantum ex perfectionibus realiter diversis in creaturis format conceptiones et perfectiones correspondentes in Deo, proportionales. <br />Nullus tamen intellectus sine respectu ad illa proportionalia eas actu intelligit, sive ab illis proportionalibus intelligat eas, ut tertius intellectus, sive non, sed ex essentia, ut primus intellectus et secundus. Limitatae perfectiones in quantum actu in intelligentia, dicuntur rationes, et dicitur hic ratio conceptio perfectionis determinatae, ex respectu ad determinatam in creatura sibi correspondentem» [Ibidem].<br />[3] [Declaratio Godefridi] — Alii declarant istam positionem sic, quod «intellectus divinus, suam essentiam secundum rem unam et simplicem, virtualiter tamen omnium perfectiones semplices et absolutas continentem absque limitatione et defectu, apprehendens, ut [scil. in quantum] propter eminentiam suae perfectionis eisdem perfectionibus eminentius est perfectus, intelligi: illam essentiam ut unam secundum rem, multiplici perfectione secundum rationem differente perfectam. <br />Et si non apprehenderet quod creatura diversis perfectionibus realiter differentibus perficeretur in quantum est bona et sapiens, sive quod istae perfectiones diversa important in creatura, non apprehenderet se sub alia ratione perfectum sapientia et sub alia ratione perfectum bonitate, nec apprehenderet differentiam secundum rationem inter suam sapientiam et suam bonitatem nisi apprehenderet differentiam secundum rem sapientiae et bonitatis in creatura, alioquin de uno, eodem modo se habente secundum rem et secundum conceptum, sumeretur unitas et pluralitas. <br />Cum ergo essentia divina ut in se consideratur non sit nisi quid indistinctum omnino simplex re et ratione, non potest dici quod absque comparatione eius ad aliqua in quibus invenimur diversitas rei vel rationis, talis distinctio [scil. plurium ratione differentium] possit esse, quia cum apprehenditur illud quod est omnino simplex et unicum sub ratione quae sibi competit secundum se et absque habitudine ad aliud in quo sit aliqua distinctio, sicut apprehensum non est nisi unum secundum rem, ita non potest apprehendi nisi secundum unam simplicem rationem».<br />[4] «Nec illa etiam scilicet intelligibile et intelligens potest [intellectus divinus] circa essentiam suam apprehendere ut differentia quaedam ex comparatione eorum ad invicem vel ut mutuo se respicientia, nisi iam in sua differentia exsistere supponantur sive quandam differentiam importantia. <br />Quae enim apprehenduntur ut quaedam differentia mutuo se respicientia, et quae etiam operatione intellectus ut differentia quaedam ad invicem comparantur, iam in sua differentia exsistere supponuntur; quae autem operatione rationis vel intellectus non habent quod sint quaedam entia secundum rationem et ad invicem ratione differentia, non possunt dici constitui in tali esse suo et habere differentiam hanc secundum rationem, ex comparatione eorum inter se per operationem rationis vel intellectus, immo ista secunda operatio primam necessario supponit, ita quod primo per operationem unam rationis in tali esse distincto constituuntur et secundo per operationem aliam intellectus sic distincta ad invicem comparantur: sicut enim cum res naturae absolutae ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rem, sic etiam cum res rationis ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rationem. <br />Ergo si intellectus divinus apprehendit suam essentiam ut differentem secundum rationem ab attributis et etiam apprehendit ipsa attributa ut differentia secundum rationem, et sub ista hac differentia ad invicem comparantur, in ipsa secundum se actualiter sunt ista ut sic differentia, et sub sua actuali distinctione - quam sic habent secundum se movent intellectum divinum ut ipsa sic distincta concipiat et ad invicem comparet. Hoc autem non videtur conveniens» [Quodlibet, VII, q. 1].<br />[5] Ratio ista confirmatur sic: «Quaecumque enim differunt aut habent differentiam secundum se vel ex se ipsis formaliter per illud quod sunt secundum se ipsa absque comparatione ad alia differentia, talia differunt secundum rem. Alia autem sunt, quae habent pluralitatem sive differentiam ex comparatione ad aliqua realiter differentia, et ista differunt ratione: et hoc patet in creaturis, nam supposita unitate formae specificae secundum rem, in illa distinguit intellectus rationem generis et differentiae quae dicuntur non diversae res sed haec diversitas non posset accipi in aliqua re una et simplici nisi per intellectum compararetur ad aliqua realiter differentia et secundum quendam ordinem illi unicae rei convenientia: unum et idem etiam non haberet diversas rationes veri et boni nisi intelligere et velle illud ‘unum et idem’ essent alicui subiecto actus realiter diversi et ad invicem ordinati. Hoc patet etiam in Deo, quia circumscripta comparatione omnimoda ad diversas essentias creaturarum realem diversitatem importantium, essentia divina non apprehenderetur ab intellectu divino sub ratione diversarum idearum (vel formarum) sola ratione differentium sed sub una ratione simplici omnino indistincta» [Ibidem].<br />Et haec est intentio Commentatoris XII Metaphysicae commento 39, ubi loquens de hac materia dicit quad vita, sapientia, etc., dicuntur de Deo proprie, quia Deus dicitur proprie et vere vivens et sapiens, etc. Talia autem et consimilia, quae significantur per modum dispositionis et dispositi, in rebus immaterialibus ‘reducuntur ad unum in esse et ad duo in consideratione: intellectus enim natus est dividere adunata in esse, sed in rebus compositis cum disponit compositum vel habentem formam per formam intelligit utreque adunata aliquo modo et differentia aliquo modo: quando autem fuerint considerata dispositum et dispositio in immaterialibus, tunc reducuntur ad unam intentionem omnino, et nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subiecto extra intellectum, scilicet in esse rei. Sed nullam differentiam intelligit intellectus inter ea in essendo, nisi secundum acceptionem, scilicet quod idem recipit dispositum et dispositionem ut duo, quorum proportio est ad invicem sicut proportio praedicati ad subiectum; intellectus enim potest intelligere idem secundum similitudinem ad propositionem categoricam, in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem’».<br />[6] Contra istam positionem [cf supra n. 189] primo arguitur sic: «quidquid est perfertionis simpliciter in creatura, principalius et ex se est in Deo, et non respectu alterius»; attributum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter ‘melius est ipsum quam non ipsum’ [cf supra n. 22]; ergo etc. Probatio maioris: «perfectum semper independens est ab imperfecto, sicut imperfectum est dependens a perfecto»; attributalis perfectio in Deo est perfecte, in creatura imperfecte. Similiter, non esset infinitae perfectionis simpliciter nisi esset continens omnem perfectionem simpliciter sine respectu ad aliud extra.<br />Minor declaratur sic: quia enim quodlibet creatum in esse quiditativo est limitatum et quaelibet perfectio eius, sibi essentialis, ideo a nulla tali sumitur attributum pari enim ratione a qualibet essentia creata sumeretur attributum, sed ab illo quod est perfectio accidentalis creaturae sive in bene esse sumitur attributum, quae dicit perfectionem simpliciter in subiectam substantiam, quia licet ut natura quaedam habeat gradum limitatum, tamen ut perficiens aliud in bene esse eius, nullam limitationem importat,et sic est attributum. Sic etiam in Deo, non notat perfectionem propriam sed quasi accidentalem, in bene esse, XV Trinitatis cap. 5: «Si dicimus sapiens, potens, speciosus, spiritus, quod novissimum posui videtur significare substantiam, cetera vero huius substantiae qualitates».<br />Item, illa non distinguuntur per respectum ad extra quorum quodlibet continet essentiam secundum rationem omnem idealem; sed «quodlibet attributum continet essentiam secundum omnem rationem perfectionis idealis»; ergo etc. <br />Minor probatur, quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae in quantum ea perficitur in esse quiditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia illa est limitata (unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur), non autem in quantum illa essentia est perfecta simpliciter, quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonum vel perfectum; ex hoc apparet probatio minoris: quia enim quodlibet attributum est perfectio simpliciter (ex declaratione minoris primae probationis), sequitur quod quodlibet est imitabile ab omni gradu limitato. <br />Probatio maioris est, quia continens omnem ideam, aequaliter videtur respicere omne ideatum, et ita per respectum ad nullum potest distingui ab alio, quia similiter respicit quodlibet; unde sapientia attributum non magis respicit sapientiam ideatam quam colorem ideatum, quia utrumque aeque est limitatum, nec ab uno magis sumitur attributum quam ab alio.<br />Item, «distinctio attributorum est fundamentum disunctionis emanationum personalium, quia Filius procedit nascendo ut verbum in intellectu, Spirirus Sanctus spirando ut amor in voluntate, et non ut verbum, quod non posset esse nisi esset aliqua distinctio intellectus et voluntatis ad intra., sic ut productio personatum ad nihil extra necessario comparatur; ergo etc.<br />[7] Item, «intelligit essentiam suam in quantum vera, non in quantum bona, et vult eam in quantum bona, non in quantum vera»; «ab aeterno etiam intellexit se intelligere essentiam suam et velle eam simpliciter, non in respectu ad extra», quia iste actus consequitur immaterialitatem naturalem. Ergo sine tali respectu includit in essentia sua rationem veri et boni, et similiter rationem intelligentis et intellecti, volentis et voliti, formaliter distinctas; ergo etc.<br />Item, «beatitudo divina consistit in eius actibus perfectis, intellectus et voluntatis, sed omnia attributa divina sese mutuo respiciunt in perficiendo actus illos», ut patebit [scil. infra in ipsa opinione Henrici, n. 216-218]; beatitudo autem Dei a nullo respectu extra dependet; ergo etc.<br />[8] Contra rationem eius [scil. positionis Henrici]. Maior est falsa. Tum quia ita distinguitur essentia divina ratione ab attributo, sicut unum attributum ab alio: numquid ergo sequitur ‘essentia ut essentia, non est ibi nisi ex respectu ad extra’? Tum quia verum et bonum in creatura distinguuntur distinctione rationis: a quibus ergo re distinctis sumitur haec distinctio? a nullis, sed a vero et bono in Deo, quae ratione differunt. Tum tertio, quia ubi est «mera distinctio rationis, non requiritur respectus ad aliquid extra» (sicut est in definitione a definito): et talis est distinctio in attributis, «quae sunt obiecta intelligentiae divinae, differentia ratione, licet sint unus actus intelligendi in Deo». <br />Quando enim requiritur respectus ad extra, tunc distinctio partim est ab intellectu et partim aliunde: et hoc vel a diversis circumstantibus extra diversimode, ut patet in exemplis adductis de columna et puncto [cf supra n. 190], vel ab eodem diversimode circumstante, ut patet in secunda instantia contra maiorem.<br />Item, contra minorem illius rationis [cf supra n. 190] arguitur sic: «cum omnia attributa pertineant ad intellectum et voluntatem quae sunt principia emanationum ad personas distinctas realiter potest reduci distinctio attributorum, ita quod illa quae pertinent ad intellectum, habent respectum ad gignitionem, quae ad voluntatem, habent respectum ad spirationem; ut sicut intellectus naturalis haec et illa non distinguit nisi ex respectu ad aliqua in creaturis, ad quas omnem suum intellectum reflectit, sic intellectus beatus de personis, ad quas omnem suum dirigit intellectum».<br />[9] [Opinio Henrici] — Est alia positio, quae dicit quod «essentia divina absolute considerata, in quantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationum nisi quasi in potentia, dicit enim Commentator XII Metaphysicae [com. 39], quod ‘multiplicitas rationum in Deo non est nisi in intellectu tantum, non in re’; considerata autem non in se sed in quantum veritas prout scilicet habet esse in intelligentia potest accipi dupliciter, aut in quantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, et sic adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis nec habet aliquam pluralitatem nisi quasi in potentia, aut in quantum intelligentia post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem atttibutorum, quasi reducendo ipsa de potentia ad actum. <br />Primo modo intellectus naturalis ad ipsam non pertingit, sed tunc tantum percipit de attributis, conceptis ex creaturis», secundum istam opinionem; «secundo modo intellectus beatus quasi prima actione intelligendi capit eam; tertio modo quasi idem intellectus - componens et dividens, et intellectus divinus unico simplici intuitu, distinguit rationes contentas in essentia, quae ex perfectione sua summa omnes perfectiones simpliciter sola operatione intellectus distinguendas continet».<br />«Istae rationes attributorum, quas intellectus de simplici essentia per diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundati in essentia (quia conceptum plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas), et sunt conceptus plures ne conceptus sint synonymi, et in essentia ne sint vani, sed non sunt respectus ad extra» (ut probatum est [scil. ab Henrico]), «sed ad intra. <br />Sic omnia attributa divina pertinent ad intellectum vel voluntatem, quae ad intra mutuo se respiciunt in quantum haec et illa omnia cadunt ex congruentia sub apprehensione intellectus: qui intellectus, primo, simplici intelligentia concipit essentiam ut essentia est, deinde negotiando circa eam, concipit eam ut intellecta est et ut intelligens et ut ratio intelligendi, ita quod essentia in quantum essentia, respicit alia ut in qua sunt fundata: ut vero concepta est et movens intellectum ad intelligendum, dicitur veritas, cuius propria ratio est ut respiciat essentiam in quantum essentia est sicut illud cuius est declarativa, et intellectum ut cui habet declarare, et actum intelligendi ut quo habet declarare, et sapientiam ut habitum quo intellectus est habilis ut sibi fiat declaratio. <br />Ipsa vero essentia ut per actum intelligendi est conceptiva sui ipsius, est intellectus, et respicit verum ut per quod manifestetur essentia quae concipitur», similiter de actu, etc. Sic etiam de pertinentibus ad voluntatem.<br />«A summa unitate essentiae, ordinate, secundum modum concipiendi, primo concipiuntur diversae rationes attributorum (et inter illas adhuc est ordo, secundum quod immediatius vel mediatius ordinantur ad emanationes), deinde concipiuntur emanationes et ibi est status intra, deinde sequuntur omnes respectus ad extra, qui sunt per accidens; sicut autem distinctio relationum realium ad sua correspondentia, sic et relationum rationalium ad sua correspondentia, et totum ad intra, secundum illud argumentum quod fuit pro hac parte» [Quodlibet, V, q. 1].<br />[10] Contra istam opinionem arguitur per rationes illas quas adduxi contra primam opinionem [per rationes Henrici contra primam opinionem adductas (n. 203-210), Duns Scotus hic contra tenentes ipsiusmet Henrici (n. 214-219) arguit], primo per rationem tertiam [cf supra n. 208], quia contra eos [scil. contra Henricum]: distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emanationum est realis, patet; nulla autem distinctio realis praeexigit necessario distinctionem quae tantum est rationis sicut nec aliquid quod est vere reale praeexigit aliud quod est mere ens rationis; ergo distinctio attributorum non est tantum rationis sed aliquo modo ex natura rei. <br />Assumptum patet, quia ens reale quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est, quidquid autem dependet ab ente rationis vel praeexigit illud, non potest habere suum esse circumscripto omni opere intellectus; nihil ergo quod praeexigit ens rationis, est ens vere reale.<br />Confirmatur ista ratio [cf supra n. 220], quia quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ente priore naturaliter; sed ens reale est perfectius ente illo quod est ens rationis tantum. Haec ratio licet sufficiat contra opinantem, tamen oportet eam confirmare propter conclusionem in se.<br />Dicitur ad eam quod attributa non sunt fundamenta emanationum distinctarum, immo essentia sola cum relationibus principiat diversas emanationes; tamen intellectus potest postea considerare ipsam essentiam ut cum relationibus principiat hanc et illam, et tunc considerare rationem naturae et voluntatis, et tamen non praecedunt ibi ex natura rei.<br />[11] Contra: in illo instanti originis in quo Filius generatur, quaero, aut principium productivum eius alio modo se habet ad ipsum, quam principium productivum Spiritus Sancti se habet ad ipsum, aut non alio modo. Si non alio modo, ergo nec magis est Filius filius nec imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus Sanctus, si sic, ergo in illis signis originis ante omnem actum intellectus habetur aliqua distinctio et non identitas formalis.<br />Nec valet attribuere istam distinctionem relationibus, quia omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum; ergo essentia ut sub ratione spirativi, aeque naturaliter respicit spiratum, sicut sub ratione generativi respicit generatum vel genitum. Non ergo posset ibi salvari alius et alius modus producendi naturaliter et libere propter relationes, sed tantum si illud absolutum, quo producens producit, sit alterius rationis.<br />Hoc [id est ‘Hoc idem’, scil. quod attributa distinguuntur ex natura rei (n. 220)] etiam arguitur contra istam positionem [Henrici (n. 214-219)] et ex alia ratione eorum, de obiectis veri et boni [cf supra n. 209], quia si ‘ab aeterno Deus ex immaterialitate sui intelligit se et vult se’, et hoc sub ratione veri et boni, ergo est ibi distinctio veri et boni ratione formalium in obiectis, ante omnem actum circa talia obiecta.<br />Hoc etiam confirmatur per urgumentum eorum de beatitudine [cf supra n. 210], quae convenit Deo ex natura rei ante omnem actum intellectus negotiativi, quia actus negotiandi non est formaliter beatificus; illa autem beatitudo (ut dicitur), requirit rationem propriam obiecti et potentiae, et operationis; ergo etc.<br />[12] Ista tamen positio [Henrici (n. 214-219)] exponitur sic, quod possumus loqui de ratione quam obiectum facit in intellectu de se, vel de illa quam intellectus potest facere circa obiectum negotiando: si loquamur de prima, illa est unica, sicut et unica est in re, et hoc dixit opinio in se, quod ut est in intelligentia per actum simplicis, habet omnino rationem indistincti [cf supra n. 214]; si secundo modo, sic intellectus potest formare circa illam unam rationem obiecti multas rationes distinctas, conferendo hoc ad illud, et hoc similiter dixit illa opinio, quod obiectum ut est in intellectu negotiante habet distinctas rationes, quasi formatas circa ipsum [cf supra n. 214-219]. <br />Addit tamen ista expositio quod opinio in se non videtur dicere quod illa una ratio in se est formaliter veritas et bonitas, et quaelibet perfectio simpliciter, et quod illa una ratio, quae fit in intellectu virtute obiecti, est etiam ratio bonitatis formaliter et veritatis, etc. Opinio tamen in se videtur dicere quod ista dicunt diversos respectus fundatos in essentia [cf supra n. 216].<br />[13] Quia ergo diversimode potest intelligi dicta opinio [Henrici], praeter argumenta iam facta [cf supra n. 220-227] appono alias rationes, et primo ostendo quod formaliter veritas et bonitas sint in re, et quaelibet perfectio simpliciter, ante omne opus intellectus: quia quaelibet perfectio simpliciter est formaliter in ente simpliciter perfecto ex natura rei; veritas formaliter est perfectio simpliciter, et bonitas similiter; igitur etc. <br />Maior patet, tum quia aliter non esset simpliciter perfectum, quia non esset ‘quo maius cogitari non posset’ (cogitaretur enim maius eo si esset sic et sic perfectum), tum quia aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte (non enim est aliqua perfectio perfecte in creatura, quia ibi est finite, nec in Deo est perfecte si non sit in eo ut exsistens sed tantum ut cognitus est, quia ‘esse cognitum’ est esse deminutum ut distinguitur contra exsistens); tum tertio, quia perfectio simpliciter in aliquo esset formaliter per participationem, et non formaliter in eo a quo participaret eam (immo perfectio talis in participante non esset per participationem illius perfectionis in causa, quia nihil est a quo sit participatio exsistens nisi exsistens), quae omnia illata scilicet videntur absurda. <br />Minor patet, quia aliter Anselmus non poneret talia in Deo, quia secundum eum, Monologion [cap.] 15, nihil tale ponendum est in Deo quod non est ‘melius ipsum esse quam non esse’, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale potest formaliter esse infinitum; infinitas repugnat cuicumque quod non est perfectio simpliciter; ergo etc. <br />[14] Ulterius, probo quod tales perfectiones in natura rei, ante opus intellectus, non habent identitatem formalem: quia intellectus actu suo non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa, potens conferre hoc ut cognitum ad illud. Quaero ergo utrum veritas dicat praecise illam perfectionem quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque? <br />Si praecise relationem rationis, ergo non est perfectio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita: si enim realis ut paternitas non est formaliter infinita, quanto magis illa rationis. Si ambo, cum illa non sint unum nisi per accidens quia relatio rationis cum ente reali numquam facit unum per se (quod patet, quia multo minus facit unum cum ente reali quam passio cum subiecto: passio enim consequitur subiectum ex ratione subiecti, nullum autem ens rationis consequitur ens reale ex ratione sui), separa ergo ista duo quae concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc quod veritas semper dicat praecise illam perfectionem in re, et bonitas similiter. <br />Et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem sive secundum expositionem opinionis [Henrici], sequitur quod bonitas et veritas sint formaliter synonyma (quod ipsi negant [cf supra n. 216s]), quia dicerent eandem perfectionem ut perfectio est in re, ut probatum est, et sine omni distinctione rei et rationis.<br />[15] Praeterea, intellectus intuitivus nullam habet distinctionem in obiecto nisi secundum quod exsistens est, quia sicut non cognoscit aliquod obiectum nisi ut exsistens, ita non cognoscit aliqua distincta formaliter in obiecto nisi ut exsistens est. <br />Cum ergo intellectus divinus non cognoscat essentiam suam nisi intellectione intuitiva, quaecumque distinctio ponatur ibi in obiecto sive sit distinctorum obiectorum formalium, sive ut rationum causatarum per actum intellectus sequitur quod ista distinctio erit in obiecto ut actu exsistens est: et ita si ista est obiectorum formalium distinctorum in obiecto, erunt ista distincta formaliter (et tunc sequitur propositum, quod talis distinctio obiectorum formalium praecedit actum intellectus), si autem sit rationum causatarum per actum intelligendi, ergo intellectus divinus causabit aliquam intellectionem in essentia ‘ut relationem rationis’, ut est exsistens, quod videtur absurdum.<br />Item, arguitur contra illam expositionem [cf supra n. 228], quia si de aliquo obiecto tantum natus est haberi unus conceptus realis, nihil facit conceptum realem illius obiecti nisi faciat illum unum; de essentia autem divina secundum eos, tantum natus est haberi unus conceptus realis, quia illa tantum nata est facere unum conceptum realem (nata est facere autem omnem conceptum realem qui de ea haberi potest, alioquin esset imperfectius intelligibile quam sit aliquod intelligibile creatum, quod quidem est causativum omnis conceptus realis possibilis haberi de eo). <br />Ergo nihil faciet in intellectu aliquem conceptum de Deo nisi faciat illum unicum, et ita cum creatura non possit causare in intellectu illum conceptum quia ille conceptus est essentiae ut est ‘haec’, in se, sub propria ratione sequitur quod per nullam actionem creaturae possit haberi aliquis conceptus naturalis de Deo in vita ista [cf supra n. 57].<br />[16] Praeterea, contra opinionem in se, quia si ista qualitercumque distinguantur ratione, non distinguuntur ex natura rei, sed actu intellectus vel voluntatis. Ex hoc arguo: distinctio praecedens rationem primi distinctivi, non est per tale distinctivum; sed distinctio naturae et intellectionis vel voluntatis et intellectionis praecedit intellectionem, quae est principium distinctivum eorum quae distinguutur secundum rationem; ergo illa distinctio naturae et intellectionis vel intellectionis et voluntatis non erit per intellectionem. Assumptum patet. <br />Si enim nulla distinctio eorum praecederet non magis distinguerentur ista [attributa] intellectione, quam natura vel voluntate: quidquid autem distinguitur intellectione ut est indistincta omnino a natura, distinguitur etiam natura; quiquid enim competit a ut est omni modo indistinctum a b, idem compent ipsi b, oppositum videtur includere contradictionem.<br />Et si dicatur, quasi contemnendo istud argumentum [cf supra n. 240] (forte ad cautelam, propter defectum responsionis), quod si per impossibile esset sola intellectio, per se, ipsa distingueret, non autem natura vel voluntas, haec responsio non sufficit, quia quantumcumque aliqua per impossibile separentur, si eis separatis aliquid competat uni et non alteri, hoc non potest esse nisi propter aliquam distinctionem formalem rationis istius a ratione illius. <br />Ergo si per impossibile, istis separatis, competeret distinctio intellectioni et non naturae, aliqua est distinctio ‘rationis huius et illius’ etiam quando non sunt separata: separatis enim per impossibile albo et albo, non poteris habere quod album sit causa alicuius quin album sit causa eiusdem, quia nulla est distinctio inter album et album; unde numquam esset hic fallacia accidentis ‘intellectione distinguuntur ista [puta attributa], intellectio est natura, ergo natura distinguuntur’, nisi ratio intellectionis extranearetur rationi naturae, in quantum comparantur ad tertium; ergo illa extraneatio praevenit ‘aliquam distinctionem’ rationis ab illa, in quantum comparantur ad tertium, et illa ‘praevenit distinctionem rationum inter se.<br /><br />[I - Ad quaestionem]<br />[17] Ad quaestionem [quartam, cf supra n. 187] respondeo quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis’, hoc est diversorum modorum concipiendi idem obiectum formale (talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique maior est inter sapientiam et veritatem), nec est ibi tantum distinctio obiectorum formalium in intellectu, quia ut argutum est prius, illa nusquam est in cognitione intuitiva nisi sit in obiecto intuitive cognito [cf supra n. 236s]. Ista etiam duo membra probantur per rationes factas contra praecedentem opinionem [Henrici].<br />Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo, et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, sapientia autem in re, formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas, et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit formalem rationem illius cui additur, quia in quocumque gradu intelligatur esse aliqua perfectio (qui tamen ‘gradus’ est gradus illius perfectionis), non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter istum gradum, et ita si non includit formaliter ‘ut in communi, in communi’, nec ‘ut infinitum, infinitum’.<br />Hoc declaro, quia ‘includere formaliter’ est includere aliquid in ratione sua essentiali, ita quod si definitio includentis assignaretur, inclusum esset definitio vel pars definitionis; sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita infinitam: est igitur aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae definitiones, si essent definibiles. <br />Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei: est ergo non identitas formalis ex parte rei, et intelligo sic, quod intellectus componens istam ‘sapientia non est formaliter bonitas’, non causat actu suo collativo veritatem huius compositionis, sed in obiecto invenit extrema, ex quorum compositone fit actus verus.<br />[18] Et istud argumentum ‘de non formali identitate’ [cf supra n. 245] dixerunt antiqui doctores [scil. Bonaventura, Sententiarum, I, d. 5, q. 1, ad 2] ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem quae tamen non esset formalis: ita concedo ego, per identitatem bonitatem esse veritatem in re, non tamen veritatem esse formaliter bonitatem.<br />Regula Anselmi, Monologion [cap.] 15: «Necesse est ut sit quidquid omnino melius est ipsum quam non ipsum»; nulla relatio rationis est huiusmodi [scil. perfectio simpliciter, cf supra n. 185], et nihil est nisi omnino idem re et ratione circumscriptis relationibus rationis; ergo nihil aliud est regula sua nisi quod ‘Deus est Deus’.<br />Contra. [Monologion] Capitulo 16: «Si quaeritur quid sit illa natura, quid verius respondetur quam iustitia?». Ergo quidlibet dicitur in ‘quid’. Conceptus quiditativus perfectus est tantum unicus vel saltem non est distinctio formalis inter ‘quid’ et ‘quid’. Item [Monologion] capitulo 17: «Ipsa natura uno modo et una consideratione est quidquid est essentialiter».<br />Responsio. ‘Quid’ per identitatem non formaliter: probatio glossae: cap. 17 dicit, «iustitia idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula». Hic [scil; in verbis Anselmi] non intelligitur idem ‘formaliter et primo’ significare, quia tunc essent synonyma; ergo connotare, vel idem realiter, non formaliter. Item, Damascenus [De fide orthodoxa, cap. 4]. <br />Ad secundum [cf supra n. 196: ‘capitolo 17: «Ipsa etc.»]: subdit exemplum de homine, qui «non uno modo nec una consideratione dicitur haec tria: corpus, rationalis, homo». Quare [id est; ‘Et quare non ita dicitur’ etc.], ponit duas rationes: «secundum aliud est corpus, secundum aliud est rarionalis»; alia ratio: «singulum horum non est totum hoc quod est homo». Per oppositum istis duobus, dicitur ‘uno modo et una consideratione’.<br />[19] Ista opinio [scil. Duns Scoti, de non-identitate formali, n. 248] confirmatur auctoritate Damasceni cap. 4 praeallegato [cf supra n. 188], et cap. 9, ubi ipse vult quod inter omnia nomina de Deo dicta, propriissimum est Qui est, quia esse dicit ‘quoddam pelagus infinitae substantiae’; cetera autem ut dixit cap. 4 dicunt illa quae ‘circumstant naturam’. Istud non videretur verum nisi esset aliqua distinctio ex parte rei; non enim est ‘pelagus infinitae substantiae’ propter hoc quod multae relationes rationis possunt causari circa ipsum, ita enim per actum intellectus possunt causari circa quodlibet.<br /><br />[Additio Scoti]<br />Nota pro dicto Damasceni, quod ‘pelagus perfectionum’ uno modo potest intelligi pro continente actu et formaliter in se omnes perfectiones, sub propriis rationibus formalibus: sic nihil unum formaliter est ‘pelagus’, quia contradictio est unicam rationem formalem continere actu tot rationes. Hoc ergo modo nihil est ‘pelagus’ nisi unum identice, quod est: ‘Deus, sapiens, bonus, beatus’, et cetera omnia huiusmodi. Hoc modo non accipit Damascenus ‘pelagus’.<br />Alio modo potest intelligi [scil. «pelagus parfectionum»] aliquid unum formaliter, continens omnem perfectionem modo eminentissimo, quo possibile est omnes [perfectiones] in uno contineri: ille [scil. iste ‘alius modus’] autem est quod non tantum contineantur identice, propter infinitatem formalem continentis (sic enim quaelibet continet omnes), sed ultra, contineantur virtualiter, quasi in causa, et adhuc, in aliquo ut prima causa a se continente, et universalissima, quia omnes continente. <br />Hoc modo essentia ‘haec’ est ‘pelagus’, quia in qualibet multitudine oportet stare ad aliquod omnino primum; in hac [scil. divina ‘multitudine’] nihil est omnino primum nisi ‘haec’ essentia, ideo ipsa non est tantum formaliter infinita, sed virtualiter continens alias nec tantum aliquas (sicut forte intellectus continet sapientiam et intelligere, et voluntas caritatem et diligere), sed omnes, nec ab alio virtute alterius continens, sed a se. Itaque habet infinitatem formaliter et primariam, tam scilicet a se quam respectu omnium, universaliter causalem et virtualiter contentivam, et ita ‘pelagus’, ita continens omnes sicut possunt eminenter in uno-formaliter aliquo contineri. Omnia flumina intrant in mare, unde exeunt revertuntur.<br />Est ergo haec magis per se ‘Deus est sapiens’ quam ista ‘sapiens est bonus’. Aliae [perfectiones (praeter essentiam vel Deum)] habent infinitatem formalem, et si causalem vel virtualem (propter ordinem propinquiorem ad essentiam, et remotiorem, salvandum), sed non respectu omnium habent causalem, nec respectu aliquorum habent a se, sed ab essentia. Haec omnia [cf supra n. 254s] patent in exemplo de ente et passionibus eius (si ponantur eaedem, ut necesse est), si vitatur infinitas.<br />Contra: verissima unitas ponenda est in Deo; formalis est verior quam identica tantum [scil. ‘ergo formalis ponenda est in Deo’]. Responsio: illa [scil. unitas formalis] ponitur, sed non cuiuscumque ad quodcumque. Si sic ‘accipiatur maior’, falsa est de persona et persona, et glossa esset: ‘verior quae est pessibilis’; nunc autem non est possibilis formalis identitas cuius-cumque ad quodcumque, sed tantum realis. Et hoc medio arguitur pro opposito, quia omnis unitas simpliciter perfertionis est ibi [scil. inter ea quae in Deo ponuntur] ponenda: talis est identica, sine formali, quia est simplex et illimitata, formalis autem non ponit illimitationem.<br /><br />Confirmatur [scil. quod dictum est supra n. 253] per Augustinum VIII De Trini-tate cap. 2, ubi probat quod in divinis ‘non est aliquid maius duae personae quam una, quia non aliquid verius’. Quae consequentia esset ista? Si tantum esset distinctio rationis inter veritatem et sapientiam et magnitudinem, non videretur aliud argumentum quam si probaretur ‘sapientia, ergo sapiens’, vel e converso [cf supra n. 244].<br />Ad quid etiam doctores qui tenent oppositam opinionem [opinioni scil. meae, seu qui tenent distinctionem rationis], implent tot quaternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi tantum differentia relationum rationis? Ita enim perfecte videretur Deus cognosci quantum ad omnem conceptum realem ut cognosciur sub uno attributo sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum, quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem, nec aliquid facit ad perfectiorem cognitionem realem habendam de aliquo.<br />Similiter, tertio [cf supra n. 253]: iuxta auctoritatem Damasceni praedictam [cf ibidem], ad quid assignant ipsi ordinem attributorum, quasi essentia sit fundamentum, et quaedam sint propinquiora essentiae et quaedam propinquiora emanationibus? Si tantum sint relationes rationis quis ordo per comparationem ad emanationes?<br />[20] Similiter, Augustinus Contra Maximinum: ‘Si potes Deum Patrem concedere simplicem, et tamen esse sapientem, bonum’, etc. (et enumerat ibi multas perfectiones), ‘quanto magis unus Deus potest esse simplex et tamen Trinitas, ita quod tres personae non sint partes unius Dei’. Arguit ibi, quod si in eodem sine compositione et partialitate possunt esse multae perfectiones simpliciter, ergo multo magis possunt esse in deitate tres personae sine compositione et partialitate. Quod argumentum esset istud, si attributa tantum dicerent relationes rationis, et personae distinguerentur realiter? Non enim sequitur: ‘relationes rationis non faciunt compositionem in aliquo, ergo nec relationes reales’.<br />Idem etiam Augustinus, XV De Trinitate cap. 3, dicit omnia ista [scil. praedicta n. 262] esse aequalia. Nihil autem est sibi ipsi aequale. Quid enim est dicere quod aliquid sub una relatione rationis est sibi aequale sub alia relatione rationis?<br />Hilarius etiam in XII De Trinitate [n. 52] alloquens Deum Patrem, ait sic: «Perfecti Dei, qui et Verbum tuum et sapientia et veritas est, absoluta generario est, qui in his aeternarum proprietarum nominibus natus est». Dicit ergo quod istae proprietates sunt aeternae, et in his natus est Filius de Patre, id est: Pater praehabens ista, communicat ea Filio. Si autem essent tantum distincta ratione, non viderentur prius origine esse in Patre quam produceretur Filius. Quidquid enim est ibi productum in esse rationis per actum intellectus, videtur esse productum a tota Trinitate (et ita non esse in Patre ut praecedit origine Filium), quasi necessario praecedens originem.<br />[21] Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam necesse est esse inter essentiam et proprietatem, sicut supra distinctione 2 quaestione ultima ostensum est [cf Ordinatio, I, d. 2, n. 468-499], et tamen propter hoc non ponitur compositio in persona. <br />Similiter, ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in Patre (ut inter innascibilitatem et paternitatem), quae, secundum Augustinum V De Trinitate cap. 6, non sunt eadem proprietas, quia non est ‘eo Pater quo ingenitus’. Si ergo in una persona possint esse duae proprietates absque compositione, multo magis, vel saltem aequaliter, possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo ‘non formaliter eaedem’ sine compositione, quia illae proprietates in Patre non sunt formaliter infinitae, essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter, ergo quaelibet eadem cuilibet.<br />[22] [Dubia] — Contra istam solutionem [cf supra n. 244-266] sunt tria dubia. Primo enim videtur quod non salvetur simplicitas divina, quia ex quo essentia ponitur quasi fundamentum et ista [attributa] quasi circumssantia essentiam, videtur quod ista se habeant ut actus et formae respectu essentiae divinae [si scil. attributa sint ibi ex natura rei].<br />Secundum dubium est, quia Augustinus (VII De Trinitate, cap. 4 ‘de magnis’ et 31 ‘de parvis’), ubi negat identitatem paternitatis et deitatis non enim ‘eo’ inquiens ‘Pater quo Deus’ sicut nec «eo Verbum quo sapientia» ibi concedit identitatem magnitudinis et bonitatis, et perfectionum essentialium, quia dicit quod «eo magnus quo Deus», etc. Ergo sicut ibi negat identitatem, ita concedit hic: non autem negat ibi nisi identitatem formalem, ergo illam concedit hic.<br />Tertium dubium est, quia sicut non esset bonitas realiter infinita nisi esset realiter eadem sapientiae, ita videtur quod ratio bonitatis non sit infinita formaliter nisi sit formaliter eadem rationi sapientiae. Ergo propter eandem rationem propter quam ponis veram identitatem inter ista, deberes ponere identitatem formalem rationis ad rationem.<br />Ad ista. Ad primum [dubium, cf supra n. 267] respondeo quod forma in creaturis habet aliquid imperfectionis dupliciter, scilicet quia est forma informans aliquid et quia pars compositi, et aliquid habet quod non est imperfectionis, sed consequitur eam secundum suam rationem essentialem, scilicet quod ipsa sit quo aliquid est tale. <br />Exemplum: sapientia in nobis est accidens, et hoc est imperfectionis, sed quod ipsa sit quo aliquid est sapiens, hoc non est imperfectionis sed essentialis rationis sapientiae. In divinis autem nihil est forma secundum illam duplicem rationem imperfectionis, quia nec informans nec pars; est tamen ibi sapientia in quantum est quo illud in quo est ipsa est sapiens, et hoc non per aliquam compositionem sapientiae ad aliquid quasi subiectum, nec quasi sapientia illa sit pars alicuius compositi, sed per veram identitatem, qua sapientia propter sui infinitatem perfectam perfecte est idem cuilibet cum quo est esse.<br />Sed obicies: quomodo est aliquid formaliter sapiens sapientia, si ipsa non est forma eius?<br />Respondeo. Corpus eat animatum quasi denominative, quia est forma eius, homo dicitur animatus non quasi denominative sed essentialiter, quia anima est aliquid eius ut pars: non ergo requiritur aliquid esse formam informantem aliquid ut ipsum sit tale per ipsum, quia forma non est forma infarmane tatum, quod tamen formaliter dicitur tale per ipsam. Si ergo veriore identitate esset aliqua forma idem alicui quam sit identitas eius ad informatum, vel ad totum cuius est pars, sufficeret illa vera identitas ad hoc ut illud tale esset, tali forma; ita est in proposito. <br />Et tunc si quaeris utrum a primo actu posset esse aliqua abstractio formae, dico quod non est ibi abstractio formae ut informantis vel ut partis a toto, sed est ibi abstractio formae in quantum per eam aliquid est tale praecise acceptum, non considerando identitatem eius ad illud quod est tale per ipsum.<br />[23] Ad secundum [dubium], quod videtur habere difficultatem ex verbis Augustini [cf supra n. 268], dico quod quintupliciter eadem est Deus sapiens et magnus, et tamen non sic eodem est Deus et Pater: uno modo, quia sapientia et magnitudo sunt perfectiones eiusdem rationis, hoc est quiditativae, quia quidquid perficitur istis perfectionibus, perficitur non ut rationibus suppositi sed ut perfectionibus quiditativis, non sic autem paternitas et deitas sunt eiusdem rationis; sunt etiam alio modo eiusdem rationis sapientia et bonitas, quia perfectiones simpliciter, non sic paternitas et deitas; tertio modo, quia magnitudo est eadem deitati in quolibet, paternitas non, sed tantum in uno supposito; quarto modo, quia bonitas et sapientia et cetera huiusmodi, sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri, sed paternitas et deitas non sunt eadem sic mutuo, quia unum eorum non est formalite infinitum, sed tantum deitas est formaliter infinita, et propter istam infinitatem paternitas esr sibi idem; et ex hoc quinto, eodem est bonus et sapiens, ‘eadem’ - inquam identitate adaequata secundum perfectionem, quia utrumque infinitum; non sic paternitas habet ad deitatem identitatem adaequatam, quia non est infinita.<br />Ad formam ergo [argumenti, supra n. 268] concedo quod eo modo eodem est bonus et sapiens quo modo non est eodem Deus et Pater, quia eodem est bonus et sapiens, eodem scilicet in quolibet et eodem quasi identitate mutua; non sunt autem eadem in quolibet paternitas et deitas. Similiter, eodem id est perfectione eiusdem rationis est bonus et sapiens, quia quiditative est bonus et sapiens; non sic eodem est Deus et Pater, quia non est utrunque ‘quo’, ibi, essentialis perfectio illius cuius est, quia licet quiditas paternitatis maneat ibi, tamen illa quiditas non est ratio quiditativa simpliciter suppositi alicuius, sed ratio personalis eiusdem.<br />[24] Ad tertium [dubium, cf supra n. 269] concedo quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis similiter, et ideo haec ratio est illa per identitatem, quia oppositum non stat cum infinitate alterius extremi. Tamen haec ratio non est formaliter illa: non enim sequitur ‘est vere idem alteri, ergo formaliter idem eidem’; est enim vera identitas a et b, absque hoc quod a includat formaliter rationem ipsius b.<br /><br />[II - Ad argumentum principale]<br />[25] Ad argumentum principale quod sumitur de auctoritate Augustini XV De Trinitate [cf supra n. 187], respondeo quod in creatura non est aliqua praedicatio per identitatem, quae non sit formaliter, et ideo numquam fuit tradita logica de praedicatione in creaturis vera formaliter et per identitatem; in divinis autem est vera praedicatio per identitatem, in abstracto, et tamen non est formalis.<br />Ratio huius differentiae est ista ut puto quia concipiendo abstractum ultimata abstractione, concipitur quiditas absque habitudine ad quodcumque est extra propriam rationem quiditatis; sic ergo concipiendo extrema, nulla est veritas uniendo ea nisi praecise quiditas unius extremi sit eadem praecise quiditati alterius extremi. <br />Hoc autem non contingit in creaturis, quia ibi, abstrahendo illas realitates quae siunt in eodem (puta realitatem generis et differentiae) et considerando eas praecisissime, utraque est finita et neutra perfecte eadem alteri; non enim sunt alio modo eadem inter sic nisi propter tertium cui sunt eadem, et ideo si abtrahantur a tertio non remanet causa identitatis eorum, et ideo nec causa veritatis propositionis unientis extrema illa. <br />Haec ergo est falsa ‘animalitas est rationalitas’, et e converso, et hoc quacumque praedicatione, quia non tantum extrema non sunt formaliter eadem, sed nec vere eadem; quiditas enim haec praecise potentialis ad quiditatem illam, et non est autem illi nisi propter identitatem ad tertium a quo abstrahuntur: ergo abstractio illa tollit causam veritatis affirmativae [propositionis] unientis ea.<br />[26] Oppositum est in Deo, quia abstrahendo sapientiam a quocumque quod est extra rationem sapientiae, et bonitatem similiter abstraheendo a quocumque quod est extra rationem eius formaliter, remanet utraque quiditas, praecise sumpta, formaliter infinita, et ex quo infinitas est ratio identitatis eorum - in tali abstractione praecisissima remanet ratio identitatis extremorum. Non enim haec erant eadem praecise, propter identitatem eorum ad tertium a quo abstrahuntur, sed propter infinitatem formalem utriusque.<br />Et quod ista sit ratio praedicationis per identitatem, signum est ex hoc quod non conceditur ista ‘paternitas est innascibilitas’ (neque ista ‘paternitas in divinis est spiratio activa’), neque ut vera formaliter, neque ut vera per identitatem; ista autem conceditur ‘paternitas est deitas’, et e converso. Ratio videtur, quia abstrahendo paternitatem et innascibilitatem ab essentia sive a supposito, neutrum est formaliter infinitum et ideo neutrum in ratione sua sic abstracta includit rationem identitatis eius ad alterum, et ideo neutrum, sic abstractum, de alio vere praedicatur; sed abstrahendo deitatem et paternitatem quantumcumque, remanet adhuc alterum extremum formaliter infinitum, quae infinitas est ratio sufficiens identitatis extremorum, et ideo remanet ratio identitatis et per consequens ratio veritatis compositionis affirmativae [propositionis]. In ista autem ‘deitas est bonitas’, remanet infinitas non tantum in uno extremo sed in utroque, ideo esset hic veritas propter identitatem inclusam virtualiter in utroque extremo.<br />Ex isto et responsione ad dictum Augustini prius adductum in secunda dubitatione [cf supra n. 275-276], patet illud quod supponebatur prius in quaestione ‘De genere’, quomodo scilicet remaneant tantum duo modi praedicandi in divinis, quia etsi per identitatem relationes transeant in essentiam, non tamen ita sicut praedicata essentialia, quia omnia essentialia magis dicunt perfectiones quiditativas, ratio autem personalis non dicit perfectionem quiditativam, et ideo omnia essentialia magis reducuntur ad unum modum praedicandi inter se quam personalia reducantur ad unum modum praedicandi cum eis, ut secundum hoc posset dici duos modos praedicandi manere in divinis, non tantum propter modos concipiendi ipsa praedicata, sed aliquo modo propter realitatem eorum quae praedicantur.<br /><br /><br /><br /><br /><br />Duns Scotus - Ordinatio I, dist. 33 & 34<br /><br />DISTINCTIONES 33 ET 34<br /><br /><br /><br />QUAESTIONES 1 3<br /><br />UTRUM PROPRIETAS SIT IDEM CUM PERSONA, UTRUM SIT IDEM <br />CUM ESSENTIA, ET UTRUM PERSONA SIT IDEM CUM ESSENTIA <br /><br /><br />[1] Circa distinctionem trigesimam tertiam, sine argumentis, quaero primo utrum proprietas sit idem cum persona; secundo, circa eandem distinctionem trigesimam tertiam, quaero sine argumentis utrum proprietas sit idem cum essentia; et circa distinctionem trigesinam quartam, sine argumentis, quaero an persona sit idem cum essentia.<br />Circa istas quaestiones non oportet immorari, quia earum solutio patet ex dictis alibi, distinctione 2, quaestione illa ‘Utrum cum unitate essentiae stet pluralitas personarum’, ubi ostensum est qualiter proprietas personalis non est eadem formaliter cum essentia [cf supra d. 2, n. 468-498]; distinctione etiam 26, contra Praepositinum ostensum est qualiter proprietas non est idem formaliter cum persona [cf supra d. 26, n. 9-12]; illud etiam quod dictum est de non identitate formali proprietatis cum essentia concludit quod persona non est idem primo formaliter cum essentia. Et quod aliqui distinguunt inter omnia ista, quod tantum differant ratione, improbatum est distinctione 2 et distinctione 8 (in simili, de attributis), et distinctione 13 (de distinctione emanationum in divinis) [cf supra d. 2, n. 469-478], et alias.<br />Et tamen cum hoc quod istud non est formaliter idem illi, stat quod vere et simpliciter est idem sibi; immo hoc est necessarium propter perfectam simplicitatem divinam, quae sequitur ex perfecta infinitate illius essentiae, propter quam simplicitatem et infinitatem non potest illa essentia esse cum aliquo in eadem realitate, in eadem, nisi illa realitas sit perfecte eadem sibi. <br />Et istud dictum confirmatum est per dictum commune antiquorum, qui concesserunt multas praedicationes esse veras in divinis per identitatem, non formales; quod non videtur intelligibile nisi per hoc quod praedicatum erat vere idem cum subiecto, et ex hoc, erat propositio affirmativa vera per identitatem et tamen praedicatum non erat formaliter idem subiecto, et propter hoc non erat ibi praedicatio formalis. Et quae sit distinctio identitatis simpliciter ab identitate formali, tactum est distinctione 8 (in quaestione ‘De attributis’) [cf supra d. 8, n. 244-284], et alias frequenter [cf supra d. 5, n. 20-30], ideo modo transeo.<br /><br /><br /><br /><br /><br />Henry of Harclay - Quaestiones Ordinariae<br /><br />UTRUM PATER, FILIUS ET SPIRITUS SANCTUS SINT UNUM PRINCIPIUM RESPECTU CREATURAE VEL TRIA<br /><br />ARGUMENTA PRINCIPALIA<br />1. Et quod tria, quia ‘actus omnes et generationes circa singularia sunt. Non enim hominem medicans sanat nisi secundum accidens (l Metaphysicae),’ sed aut Calliam aut Socratem.’ Igitur actiones sunt suppositi ut termini, igitur et ut principii. Probatio huius consequentiae: Aristotiles, 5 Metaphysicae, capitulo ‘De causa’: causa et effectus in actu simul sunt et non sunt ‘ut hic medens cum hoc convalescente et hic aedificans cum hoc aedificato’. Igitur effectus singularis est a causa singulari. Sed Pater, Filius et Spiritus Sanctus’ sunt tria supposita, ergo tria principia agentia.<br />2. Praeterea, Genesis: ‘Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram’, ubi intelligitur trinitas personarum secundum Augustinum, Ambrosium et omnes; igitur plures sunt facientes, et plura principia facientia.<br /><br />(ARGUMENTA IN OPPOSITUM)<br />3. Contra: “12 Metaphysicae” contradicit Philosophus quod est tantum unum princeps, igitur tantum unum principium faciens. Probatio consequentiae: quia eo ipso est aliquis princeps et dominus alicuius, quo est agens et movens et causans illud. Unde in psalmo dicitur: Domini est terra. Et quare? Quia ipse super maria fundavit eam, et cetera.<br />4, Praeterea, Apocalypsis, 7 id est: Ego sum alpha et omega, primus et novissimus, initium et finis. Igitur ita convenit et esse initiun sicut et finis.<br />Sed ipse cum Patre et Spiritu Sancto est unus finis. Dicit Augustinus in libro De vera innocentia : ‘Finis rectus atque summus est Pater, Filius et Spiritus Sanctus neque enim hii 3 sunt 3 fines, sed unus finis.’ Igitur et unum principium.<br />5. Praeterea principium creaturae est increatum eo ipso formaliter. “Causa enim includit formaliter negationem sui effectus, cum idem non sit causa ipsius. Igitur si sint tria principia, sequitur quod sunt 3 increati quod est contra fidem, quae dicit quod sunt tantum. ‘unus increatus et unus immensus’.<br /><br />(DIVISIO QUAESTIONIS)<br />Hic sunt duo vicenda: 1, qualiter 3 personae distinctae realiter possint esse aliquid unum; 2m, esto quod sint unum, quomodo sunt unum principium creaturae.<br /><br />(ARTICTILUS PRIMUS)<br />(STATUS QUAESTIONIS)<br /><br />7. Circa primum oportet necessario dicere quod 3 personae sunt unus Deus simplex onmino, ita quod una natura omnino simplex est Pater, Filius et Spiritus Sanctus. Et hoc teneo de simplicitate Dei propter fidem Catholicam, non propter rationem aliquarum sophisticam. Nam Extra De Summa Trinitate, ‘Firmiter’, ponitur hoc verum, dicitur enim ibi ‘3 quidem personae, sed una substantia seu natura omnino simplex.’ Praeterea, cum hoc oportet credere quod illae 3 personae inter se realiter distinctae, ita quod una non est alia et hoc ex natura rei, pluralitas et distinctio personarum est distinctio rerum. Unde et hoc nomine ‘rei’ in plurali utitur Augustinus, 1 De doctrina Christiana, capitulo 5: ‘Res’, inquit ‘quibus fruendum est’ et cetera, et Magister, distinctione 25 primi, capitulo 7. Igitur ista est coniuncta, scilicet quod Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt 3 res cum hoc sunt aliqua una res ominno simplex.<br />8. Est igitur difllcultas, quia primo videtur quod ponere 3 res repugnet divinae unitati. Quia si Deus et persona sint idem realiter (quia non est aliud personam esse quam Deum esse, secundum Augustinum, 7 De Trinitate), non videtur quod unum possit multiplicari altero non multiplicato. 2°, videtur repugnare divinae siinplicitati: nam si Pater distinguitur realiter a Filio, igitur aliqua res est in Patre quae non est in Filio. Illa non est essentia, quia essentia est in Filio sicud in Patre. Igitur est alia res a re essentiae, igitur Pater habet in se rem et ram, et per consequens non est onmino simplex.<br />9. Est autem intelligendum quod in duobus istis et omnibus tangentibus materiam istam est una difficultas; unde soluto uno verbo, onmia solvuntur. Hoc autem unum verbum est illud quod nostra fides concedit in principio sine vi argumentationis; nec vi cuiuscumque argumenti potest deduci ad magis apparens inconveniens. Et illud est quod contradictoria non possunt esse idem, complexae nec incomplexae. Nunc autem Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt 3 res quarum una non est alia, unde Pater non est Filius; igitur ista duo non possunt esse eidem, igitur nec eidem Deo. Et eadem difficultas onmino est de simplicitate, unde haec essentia est paternitas et filiatio, filiatio autem non est paternitas et per consequens essentia est paternitas et non paternitas. Et ista concedit fides in principio. Unde omnia argumenta dependent ex hoc uno verbo quod medio existente ‘hoc aliquid’, necesse est extrema coniungi.<br /><br />(PRIMA OPINIO DISTNCTIQ FORMALITATUM IN DIVINIS)<br /><br />10. Et pro isto solvendo, multi modi solvendi inventi sunt. Quidam’ dicunt quod non solum essentia et relatio, sed essentia et perfectiones absolutae in Deo, puta sapientia, bonitas et huiusmodi, distinguuntur non realiter, ita quod sint distinctae res, sed quod aliqua distinctio est ex natura rei non facta per intellectum quam quidam vocant distinctionem formalitatum et quidam distinctionem intentionum.<br />11. Persuasiones ad hoc habent multas de quibus sufficit unam inducere, Si enim in creaturis potest inveniri aliqua unitas cum distinctione aliqua non facta per intellectum, molto magis est hoc possibile in divinis. Consequentia patet quia essenda divina multo magis est illimitata. Sed hoc condngit in creaturis.<br />Supponunt enim quod ens in communi sit subiectum metaphysicae et passiones demonstratae de ente sunt reales, non factae ab intellectu. Nec etiam sunt convertibiles cum substantia nec cum accidente. Tunc enim sicut infert Commentator, 4 Metaphysicae, in principio, non esset metaphysica magis una scientia quam scientia de substantia vel scientia de accidente seorsum accepta. Igitur istae passiones, quaecumque sint, convertuntur cum ente in communi. Et ultra istae passiones non sunt aliae res ab ente in communi; tunc enim ens vere posset negari ab eis, nam universaliter quae sunt duo et alia, unum non est alterum. Item istae passsiones habent distinctionem ex natura rei ab ente quod est earum subiectum. Probatio: quia distinctio facta per intellectum non sufficit ad distinctionem requisitam inter passionem et subiectum. Tunc enim idem posset de se ipso demonstrari, sicut homo de homine, quia intellectus potest facere distinctionem inter idem et se; potest enim uti uno pro duobus in relatione idemptitatis quae est tantum relatio rationis. Igitur si hoc est in creaturis, ut ostensum est, multo magis erit hoc in divinis.<br />12. Ymaginantur enim isti quod sapientia, bonitas, relatio et huiusmodi sint una res simplex in fine simplicitatis, et tamen ista in Deo non sunt formaliter idem, ita quod sint una formalitas, sed sunt sic distinctae. Nec hoc repugnat simplicitati divinae magis quam hoc, quod una natura simplex habet in se 3 res et est realiter eadem tribus rebus realiter distinctis et incompossibilibus in eodem supposito. Immo magis potest illud esse consonum nostro et cuilibet intellectui, scilicet quod una res simplex habeat in se allqua distincta non realiter sed formaliter tantum, et inseparabilia ab invicem, ita quod non inveniatur unum in alico in quo non inveniatur alterum, quam quod substantia una simplex sit eadem rebus realiter distinctis et incompossibiibus in eodem supposito. Unde sicud Augustinus invenit nomen ‘personae’ ut diceret ‘3 personas’ necessitate loquendi et disputandi, sicud patet 7 De Trinitate, capitulo ‘de magnis’ , unde parta sunt haec vocabula cum opus esset copiosa disputatione ne onmino taceretur. Nota de hoc distinctionem 23 primi, capitulo 4 et 7 De Trinitate, capitulo 4, quare non dicuntur 3 essentiae sicud 3 personae quia Scriptura non contradicit. Et nota responsionem Magistri, distinctione 23 primi, capitulo 3.<br /><br /><br />QUAESTIO V<br />(ARGUMENTA CONTRA DISTINCTIONEM FORMALITATUM IN DIVINIS)<br /><br />13. Contra viam istam arguitur multipliciter et ponam non omnes rationes sed quasdam habentes vim aliarum. Primo sic: Dyonisius, 5 De divinis nominibus, dicit quod essentia divina ‘omnia in se praehabet, secundum unum simplicem excessum omnem duplicitatein refutans’; ergo.<br />14. Praeterea, ibidem, capitulo 7 : ‘Ratio autem laudatur Deus a sanctis eloquiis, non tantum quia rationis, sapientiae et intellectus largitor est, sed quoniam omnium causas in seipso uniformiter praeaccipit, et quoniam per onmia vadit, pertingens (ut eloquia dicunt) a fine usque ad finem’, et cetera. Tunc arguitur ex isto sic: nulla una perfectio attributalis multiplicatur in divinis, non enim sunt ibi plures sapientiae vel plures bonitates sic nec plures omnipotentes. Sed ratio est unum attributum, sicud iam patet cx Dyonisio, ergo.<br />15. Praeterea, Damascenus, libro 1, capitulo 10: ‘Venis sermo docet Deum esse simplicem’, ergo.<br />16. Praeterea, fides ponit distinctionem realem minimam divinarum personarum. Haec autem positio ponit minorem ex natura rei quia tantum formalem, igitur est contra fidem.<br />17. Praeterea, istae rationes formales, si essent inter se formaliter distinctae et similiter ab essentia, essent acque primae; sed hoc est inconveniens quia sicud in entibus est dare unum primum ita et in formalibus rationibus.<br />18. Praeterea, bonitas praecisissime accepta, ut distinguitur contra sapientiam et essentiam, est Deus, et similiter sapientia. Igitur plures dii. Praeterea, formalitas non diminuita realitate, igitur distinctae formalitates sunt distinctae res.<br />19. Praeterea, Augustinus, in libro De gaudio electorum in fine: ‘Sapientia non est magis sapientia quam bonitas.’ Sed oppositum esset verum si distinguerentur formaliter, ergo.<br />20. Praeterea, Anselmus, Monologion, 17: ‘Quemadrnodum unum est quicquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo et una consideratione est quicquid est essentialiter.’ Igitur non tantum est unum, sed uno modo.<br /><br />(RESPONSIONES AD ARGUMENTA CONTRA DISTINCTIONEM FORMALITATUM)<br /><br />21. Ad primum, si tu intelligas Dyonisium intellixisse essentiam divinam onmem duplicitatem vel omnem distinctionem cx natura rei refutare, dicas consequenter quod in Deo non est distinctio personarum ex natura rei. Si autem intelligas per duplicitatem diversitatem, concedo ibi non esse duplicitatem vel diversitatem unde 3 personae non sunt diversae et multo magis nec perfectiones absolutae.<br />22. Ad aliud, dico quod aequivocatur de ‘ratione’. Nam ratio accipitur uno modo pro formali conceptu quidditativo, sicud patet per Boethium Super praedicamenta, et sic ratio non est aliquod attributum. Alio modo accipitur pro arte vel pro sapientia in mente artificis quae est ratio omnium fiendorum ab artifice, quo modo accipit Augustinus, 83, quaestione 63 ‘De verbo’; et similiter Ieronimus in epistola ad Paulam praeposita bibliae, capitulo 3 in fine. Et sic est attributum et non multiplicatur. Et hoc modo accipit Dyonisius sicud expresse patet, nam rationem vocat sapientiam quae attingit, et cetera.<br />23. Ad Damascenum, concedo Deuin esse vere simplicem, nec pluralitas formalitatum obstat divinae simplicitati quasn diffinit Augustinus, XI De civitate Dei, capitulo 10, et Magister, distinctione 8, primi, quod ‘Deus est quicquid habet, excepto eo quod relative dicitur.’ Et ego dico quod Deus est sapientia et bonitas et bonitas est sapientia, et ideo totum est unum simplex, sicut dicit Augustinus. Et hoc satis dare potest patere sic. Ymaginentur enim quod essentia primo sit per se cui quasi secundo adveniat sapientia sic quod non faciat aliam rem sed convertatur totaliter in ipsam. Certum est quod tunc non plus esset essentia composita quam prius ante adventum sapientiae; et similiter ymaginentur de bonitate et aliis infinitis perfectionibus. Licet retineant formalem distinctionem ex natura rei. Si dicas quod talis conversio sapientiae et huiusmodi in essentiam non stat cum earum distinctione ex natura rei, et ego similiter dicam tibi quod paternitas conversa in essentiam nullo modo poterit retinere propriam formalem distinctionem ab esseritia vel a relatione opposita, quod non conceditur. Et ad hoc potest adduci exemplum satis conveniens de punctis qui in eodem situ concurrentes non augent situm in alico, et tamen sunt distincta secundum substantiarn, ergo.<br />24. Ad 4m, dico quod fides ponit minimam distinctionem inter personas quae scilicet poni potest esse inter supposita. Cum quo tamen stat quod in una persona sint duae relationes distinctae ex natura rei, ut in Filio filiatio et spiratio activa. Et quod sint distinctae, probatio: nam pone quod sint una relatio, tunc sequitur quod omne relatum una relatione referatur et alia. Igitur cum Pater referatur spiratione activa, quae eadem est in Patre et Filio, referretur etiam filiatione, quod est impossibile cum Pater non sit Filius.<br />25. Item dico quod uno modo maior distinctio est inter essentiam et sapientiam quam inter paternitatem et filiationem vel Patrem et Filium, qua ista sunt formaliter supposita unius naturae, sed illa sunt duae perfectiones attributales in diversis generibus, sicud albedo et dulcedo magis distinguuntur quam albedo et nigredo quae sunt unius generis, licet sint minus incompossibilia in eodem subiecto.<br />26. Ad 5m dico quod idem argumentum possum facere tibi. Accipe enim paternitatem et filiationem, certum est quod non diminuunt a deitate, immo utraque est deitas, igitur plures deitates. Ita igitur habes respondere ad arguinentum sicud ego.<br />27. Ad 6m cum dicis quod illae formales rationes essent acque primae, dico quod non sequitur, imo est una prima, scilicet ratio essentiae divinae; est enim infinita infinite onmis infinitatis secundum Dyonisium. Unde Damascenus dicit quod nomen ‘essentiae’ significat pelagus substantiae infinitum, iuxta illud: Qui est misit me ad vos. Aliae autem perfectiones vel rationes attributales habent talem ordinem qualem haberent ubi essent distinctae realiter.<br />28. Ad 7m concedo quod sapientia non magis est sapientia quam bonitas, quia non magis necessario unde non magis est homo animal quam e converso, et tamen homo per se est animal et non e converso.<br />29. Ad illud Anselmi, dico quod si videatur littera sequens, nichil est ad propositum. Scquitur enim: ‘Cum enim aliquis homo dicatur et corpus et rationalis, non uno modo vel una consideratione haec tria dicitur.’ Sed certe sapientia dicitur uno modo cum bonitate quomodo corpus et rationale non dicuntur uno modo.<br />30. Argumentum contra quod posset addi tale: Augustinus, super psalmum ponitur distinctione 33, primi, non eo Pater quo Deus, sed eo Deus quo sapiens; secundum eundem, 7 De Trinitate, capitulo 4, unde dicit sapientia vero eo quod sapientia est essentia. Igitur maior est distinctio inter essentiam et relationem quam inter essentiam et sapientiam; sed prima sola est formalis, igitur 2a minor quam formalis.<br />31. Dico quod distinctio formalis habet gradus. Aliqua enim sunt distincta formaliter et tamen sunt eadem adaequate, et hoc adaequatione perfectionis a praedicationis, sicut est intellectus et voluntas. Aliqua autem sic distincta sunt eadem adaequate secundum praedicationem et non secundum perfectionem, sicut sapientia et essentia. Nam licet sapientia sit perfecta sicut essentia, quia tamen essentia est fundamentaliter perfecta in qua pululat sapientia et non e converso, ideo et cetera. Aliqua sunt formaliter distincta sic quod sunt realiter eadem, non tamen adaequate, nec adaequatione perfectionis nec praedicationis, sicud essentia et relatio. Unde quando dicitur ‘non eo Pater quo Deus’, ‘eo’ est nota consequentia formalis.<br /><br />(STATUS QUAESTIONIS)<br /><br />32. Redeo igitur ad primam difficultatem quae consistit in hoc, ut videtur: quod si essentia et persona vel proprietas sint eadem ex natura rei, quicquic potest convenire uni et alteri. Illud enim est primum principium. Et eodem modo potest argui de omni praedicato, unde quot praedicata conveniunt essentiae et non relationi, tot possunt fieri argumenta.<br /><br />(ALIA ARGUMENTA PRO ET CONTRA)<br /><br />33. Respondetur tamen ad istud argumentum multipliciter. Primo sic: quod in divinis non est contradictio nisi sit rei et nominis. Ideo hic non est contradictio, ‘essentia est communicabilis et relatio non est communicabilis’, quia non est ibi ydemptitas nominis. Et causa huius assignatur talis: nam in divinis non est aliquod unum nomen quod possit totum quod ibi est significare; ideo non potest esse contradictio secnndum diversa nomina in divinis. Allegatur ad hoc Hillarius, 2 De Trinitate, et ponitur distinctione 33, capitulo 1, ubi dicit sic: ‘Verborum significantiam ipsius rei natura consumit.’ Et ideo dicit quod ‘non enunciatur, non attingitur, non tenetur’.<br />34. Contra. Non curo utrum unum nomen a nobis inventum posset totum quod est in Deo exprimere, sed probo quod solutio non valet. Quaero enim utrum res illa cui imponimus hoc nomen ‘relatio in Deo’ sit omnino eadem res cum illa quam nos vocamus ‘essentiam’, sicud essentia est eadem sibi, aut alia res. Si alia et utraque res est in Deo, igitur in Deo est res et res, igitur compositio. Si eadem, tunc arguo sic: propositio non est vera propter unitatem vocis subiecti et praedicati, sed propter idemptitatem in re. Res enim est causa veritatis in oratione: ‘Ab eo enim quod res’ et cetera, in Praedicamentis. Igitur ista propositio ‘essentia est communicabilis ideo est vera quia res significata per nomen est communicabilis. Similiter haec propositio ‘relatio non est communicabilis’ est vera quia res significata per nomen non est communicabilis. Cum igitur res utrobique sit eadem, de eadem re onmino affirmatur communicabile et negatur, et hoc ex natura rei, igitur contradictio.<br />35. Ideo aliter respondetur negando consequentiam. Non enim sequitur ‘essentia et patemitas sunt omnino eadem res, igitur una est comrnunicabilis sicud alia’. Ponitur enim instantia. Nam substantia prima et 2a sunt omnino eadem res, tamen substantia 2a est communicabilis et non prima.<br />36. Contra hoc: aut intelligis quod substantia 2a dicat aliquam rem extra animam, quae non est praecise eadem res cum substantia prima, sed habens indifferentiam ex natura rei quam non habet substantia prima, sicud vult aliqua opinio: ‘aut intelligis quod substantia in sua communitate accepta et considerata ut abstrahit a substantia prima, non dicat nisi tantum conceptum, ita quod non sit communitas nisi secundum conceptum et non secundum rem. Et neuter modus est ad propositum.<br />37 2us non, quia concedo quod unus conceptus potest esse communis distincti secundum rem, ex quo non sequitur quod una res secundum numerum sit communis illis. Communitas autem in divinis est communitas rei, nam idem numen est Pater, Filius et Spiritus Sanctus. Unde Damascenus, libro primo, capitulo 8, dicit quod communitas speciei in creaturis est tantum in cogitatione et intellectu ; in Deo autem e converso.<br />38. Nec primus quia sic dicentes non dicerent quod una substantia numero posset esse in Socrate et Platone, sed tantum una secundum speciem. Et hoc nullum est inconveniens. Sed nos habemus ponere quod una res singularis eest Pater, Filius et Spiritus Sanctus.<br />39. Ideo aliter dicitur instando. Nam locus et superficies ultima corporis continentis sunt idem realiter, et tamen locus est immobilis et superficies mobilis.<br />40. Contra: iste modus dicendi est valde mirabilis. Mirabile enim est quod propter unum exemplum de alico effectu mirabili cuius causam ignoramus velimus negare propositionem per se notam, id est, quae per rationem potest ostendi. Ei est ordo doctrinae praeposterus, nam ratio debet praeferri exemplo et praeponi. Unde exemplum non est probativum sed manuductivum in veritatem respectu addiscentis; exemplum etiam debet deservire rationi et non e converso. Probo igitur quod iste modus dicendi non valet. Quaero enim a te utrum haec consequentia sit bona: pars aeris simpliciter movetur, igitur ultimum cuius quod est locus movetur simpliciter. Quod si sic, propter exemplum tuum debes concedere quod hoc ultimum aeris quod est locus movetur simpliciter et non movetur simpliciter, quod est contradictio. Si dicas quod non sequitur quod hoc ultimum moveatur simpliciter sed secundum quid, quia haec pars aeris non est ultimum simpliciter sed secundum quid et per accidens, tunc non est ad propositum. Idem enim potest esse mobile simpliciter et non mobile secundum quid vel e converso. Modo essentia divina est simpliciter communicabilis et relatio simpliciter incommunicabilis. Si ergo sint una res, igitur de eadem re verum est quod est communicabilis simpliciter et non communicabilis simpliciter ex natura rei, quod est impossibile.<br /><br />(OPINIO HARCLAY)<br />41. Ideo dico ad istam contradictionem sic: et teneo quod essentia et relatio non sunt res distinctae, et intelligo per rem quicquid non est factum ab intellectu. Unde quicquid vel qualequid quod non est nichil et non habet esse per hoc quod intelligitur voco ‘rem’, quo modo loquitur Augustinus,6° De doctrina Christiana, capitulo 1 et Magister, distinctione 1, primi: ‘Quod nulla res est, onmino nichil<br />est.’ Et Anselmus, De incarnatione Verbi, capitulo 2: ‘Solemus enim usu dicere ‘rem’ quicquid alico modo dicimus aliquid esse’. Hoc igitur modo accipiendo ‘rem’, dico quod formalitas est res, et ideo sicud non sunt duae res, ita nec duae formalitates sed tantum una formalitas ex natura rei. Ita breviter quod non est aliqua distinctio vel numeratio aliquorum quae habent esse praeter intellectum. Cuius ratio est quia indivisibile simplex cuicumque est idem est totaliter idem, et non potest unum simplex esse magis idem alteri simplici quam quodcumque aliud simplex alteri simplici, dum tamen sit aequaliter simplex. Cum igitur tam essentia quam relatio sit simplicissima quia in fine simplicitatis et sint unum, sunt totaliter unum. Eo modo sicud indivisibile secundum magnitudinem non tangit aliud indivisibile nisi secundum totum, non autem secundum partem, 6 Physicorum, et ideo unum indivisibile non potest magis esse simul cum alio indivisibile vel magis et propinquum quam aliud indivisibile cum alio indivisibili. Ita relatio cum essentia: cum utrumque sit indivisibile secundum rem et secundum formalitatem, necesse est quod sint tantum una formalitas.<br />42. Est tamen intelligendum quod sicut contingit aliquid esse idem alteri ex natura rei, ita quod natura rei habet quod sint eadem hoc modo, puta simpliciter vel per se vel per accidens vel primo vel formaliter, ita quod ad unitatem indistinctionem simpliciter non sequitur quod sint per se unum primo modo. Non enim oportet quod illa quae aequaliter sunt unum quod eodem modo sint unum ex natura rei. Nec huius possumus leviter invenire exemplum in creaturis quia non est ibi reperire idemptitatem simplicium sicud in divinis. Ratio tamen convincit quia unitas simplicium non arguit omnem modum unitatis. In creaturis tamen possumus habere exemplum superius positum de ente et passionibus eius, nam impossibile est aliquid esse simplicius uno et ente. Unde ens et unum sunt una simplicissima res, ens tamen ex natura rei non est unum eo modo quo est ens. Nam dicendo ‘ens est unum’ est praedicatio 2° modo dicendi per se, sed dicendo ‘ens est ens’ est praedicatio formalis et primo modo per se, hoc modo intelligendo: quod non sit primus modus dicendi per se – sicud utitur demonstrator – quando, scilicet praedicatum cadit in intellectu subiecti, vel diffinitio; sed est magis per se hic quia praedicatum non est tantum pars diffinitionis vel de intellectu subiecti, sed est totum illud quod est subiectum et tota quidditas, quo modo idem praedicatur de se, dicendo ‘homo est homo’. Et tamen inter ens et unum non est maior distinctio quam inter ens et ens, ita, scilicet quod aliquid sit in ente quod non sit unum non minus quam ens. Ita dico ego quod relatio et essentia ita sunt unum sicud sunt unum ens et unum vel sicud alia passio est eadem enti.<br />43. Dico igitur breviter quod essentia et relatio sunt una res simplex et unus modus et una formalitas, non tamen sunt formaliter eadem, hoc est, non illo modo eadem quo modo essentia est eadem sibi ipsi; et hoc contingit totum ex natura rei non autem ex opere intellectus nostri. Unde sicud essentia et relatio sunt unum simplex ex natura rei, ita non sunt formaliter eadem ex natura rei. Per hoc, formam argumenti dico quod idem quod convenit essentiae necessario convenit relationi, cum relatio sit una res simplex et indivisibilis. Et non dico secundum aliquem modum enunciandi. Unde sicud essentia est communicabilis, sic relatio est illud quod est communicabile; et essentia est illud quod est incommunicabile. Quia tamen essentia et relatio non sunt formaliter eadem, ideo aliquid potest convenire essentiae secundum praedicationen formalem quod non convenit relationi secundum eundem modum praedicandi vel enunciandi, et e converso. Ideo ista est simpliciter falsa, ‘essentia est incommunicabilis’ et ista ‘relatio est communicabilis’, quia utrobique est praedicatio formalis.<br /><br />(ARGUMENTUM CONTRA OPINIONEM HARCLAY)<br />44. Contra viam istam arguo ut magis pateat propositum. Primo per Commentatorem, 12 Metaphysicae, commento 39, ubi dicit quod in hiis ‘quae sunt sine materia, dispositio et dispositum reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subiecto ex natura rei’. Certum est autem quod essentia et relatio sunt sine materia, ergo.<br /><br />(RESPONSIO HARCLAY)<br />45. Responsio: hoc argumentum nichil valet, nam aut hoc accipis ex eius auctoritate sola, et tunc debes eum tenere in conclusione sicud in principio, nam auctoritas extendit se ad conclusionem sicud ad principium. Conclusio autem quam probare intendit ex illa propositione est quod in divinis non sit trinitas personarum. Dicit enim sic quod ‘non potuerunt evadere ponentes 3m, nam tunc congregatum erit unum per intentionem addita in congregato’. Aut hoc accipis ex hoc quod propositio est in se vera, et tunc cum angelus sit sine materia, non esset ibi modus quo praedicatum differret a subiecto, et per consequens non praedicaretur aliquod accidens de eis, quod est contra fidem.<br />46. Volens tamen propositionem concedere, potest nichilominus salvare quae dicta sunt. Nam concedo quod non est modus ibi aliquis quo praedicatum differat a subiecto quia non est modus aliquis in essentia qui non sit in relatione; et breviter nichil est a parte essentiae quod non sit in relatione. Et tamen hic modus vel haec res non est formaliter illa, non tamen proprie distinguitur nec differt haec res ab illa re.<br />47. Contra: igitur modus ‘ad se’ qui convenit essentiae est modus ‘ad aliud’ qui convenit relationi, quia per te non est distinctio modorum; non enim modus unius non est modus alterius. Et tunc ultra cuicumque convenit modus ‘ad aliud’, illi convenit dici ‘ad aliud’; igitur essentia dicetur ‘ad aliud’ et similiter relatio ‘ad se’, quae sunt impossibilia.<br />48. Respondeo: concedo quod modus ille qui est ‘ad se’ est idem modus cum eo qui est ‘ad aliud’, non tamen est formaliter idem modus. Ad formam (argumenti), igitur, nego consequentiam istam: cuicumque convenit modus ‘ad aliquid’, sequitur quod dicatur ‘ad aliquid’. Sed est fallacia figurae dictionis. Mutatur enim unus modus praedicandi in alium. Nam in antecedente, cum dicitur essentia est modus ‘ad aliquid’, est tantum praedicatio ydemptica; in consequente autem cum dicitur: ergo ipsa dicitur ‘ad aliquid’, est praedicatio formalis pro eo quod dici ‘ad aliquid’ adiective non convenit alicui nisi formaliter. Istud autem consequens est secundum ydempticam praedicationem, ut dicatur quod essentia est illud vel illa res quae dicitur ‘ad aliquid’.<br />49. Et iste modus solvendi est approbatus ex fide nostra explanata in concilio generali sicud patet Extra De summa Trinitate et fide Catholica capitulo ‘Dampnamus’, ubi dicitur quod ‘illa res’ summa quae est divina essentia ‘non est generans nec genita … sed est Pater qui generat et Filius qui genitus est’. Igitur similiter eadem ratione consequentia ista non valet: essentia est modus qui dicitur ‘ad aliud’, igitur essentia dicitur ‘ad aliud’. Patet manifeste sicud nec al consequentia valet.<br /><br />(ALIA ARGUMENTA CONTRA OPINIONEM HARCLAY)<br /><br />50. Arguo tamen contra istum modum dicendi sic: essentia ex natura rei est essentia formaliter, sed ipsa ex natura rei non est formaliter relatio; igitur oportet quod inter relationem et essentiam ex natura rei sit aliqua distinctio quae non es inter essentiam et essentiam. Probatio consequentiae: nam varietas illorum modorum non oritur nisi ex aliqua distinctione in natura rei; quia illi modi conveniunt illis quibus conveniunt ex natura rei. Consequens est falsum et contra te, et antecedens.<br />51. Praeterea, essentia non est formaliter relatio, et essentia est in rerum natura et relatio similiter; igitur essentia et relatio sunt formaliter distincta. Probatio consequentiae: nam quae non sunt eadem, eodem modo quo non sunt eadem, eo modo sunt distincta, et hoc si utrumque sit ens. Igitur si essentia et relatio non sint formaliter eadem, sequitur quod illo modo, scilicet formaliter, sunt distincta ; consquens falsum et contra te. Nam contradictio est quod termini distinctionis non sint numerati et plures; igitur essentia et relatio sunt necessario aliqua plura ex natura rei; igitur ex natura rei est ibi aliqua pluralitas quam tu negas.<br />52. Praeterea, 3°: illa sunt magis unum quae sunt formaliter unum quam qua non sunt formaliter unum, et hoc ex natura rei. Sed essentia et relatio non sunt formaliter unum, et essentia et essentia est formaliter unum; igitur essentia et essentia magis est unum quam essentia et relatio. Sed hoc est impossibile aliquid sit a parte relationis quod non sit idem cum essentia, ut videtur.<br />53. Praeterea, 4°: tu concedis quod essentia et relatio sunt una formalitas. Arguo tunc sic: sunt una realitas vel una res, igitur sunt unum realiter; igitur eodem modo sequitur sunt una formalitas, igitur sunt unum formaliter.<br />54. Praeterea, 5°: per te, essentia et relatio non distinguuntur ex natura rei, eodem modo essentia et filiatio, sed tantum quod non sunt unnm formaliter. Igitur sequitur quod paternitas et filiatio tantum sint non formaliter eadem, nulla tamen est distincto ex natura rei. Consequens est impossibile, igitur et antecedens. Consequentiam probo. Volo demonstrare essentiam et rem essentiae praecise, et dico quod sic ‘haec res’, demonstrando essentiam, ‘est relatio’, scilicet filiatio, et non distinguitur ex natura rei a filiatione. Accipio similiter paternitatem et dico sis ‘haec res’ non demonstrando praecise nisi eandem rem et modum, per te, quam demonstravi dicendo ‘haec res’ demonstrando essentiam. Igitur sequitur quod haec res, demonstrando paternitatem, non distinguitur ex natura rei a filiatione.<br /><br />(RESPONSIONES HARCLAY)<br />55, Ad primum istorum, dico quod varietas istorum modorum non oritur ex distinctione in natura rei. Et intelligo per distinctionem non-ydemptitatem, ita quod, aliquid sit in uno quod non in alio. Sed est fallacia consequentis: sicud enim IX sequitur haec sunt unum, igitur sunt formaliter unum, sic nec ex opposito sequitur: non sunt formaliter unum, igitur non sunt unum, et ultra ergo sunt in alico modo distincta. Et cum dicis unde consurgit talis diversitas quod essentia est formali essentia et non est formaliter relatio, dico quod non est alia causa quaerenda nisi quia haec est essentia et haec est relatio, et ideo praecise non sunt formaliter unum. Unde haec ‘essentia non est formaliter relatio’ est primo vera et non habet reduci ad aliquid quod sit magis notum. Nec ideo, ut dictum est, sequitur quod sint distincta quia cum omnimoda indistinctione, id est idemptitate omnimoda, stat indifferentia ad multos modos idemptitatis. Ideo alius et alius modus idemptitatis non arguit distinctionem in extremis. Et si quaeras, in quo sunt isti modi? respondeo: in re ex natura rei, sicud modus ille perseitatis quo Socrates est per se homo est in re et natura rei, et modus contingentiae quo Socrates est contingenter currens est in re a natura rei. Sed intelligendum est quod non intelligo quod in uno extremo sit aliqui modus qui non sit in alio, sed modus iste est compositionis praedicati cum subiecto qui modus convenit extremo ex natura rei. Et variatio istorum modorum non arguit variationem vel distinctionem in re quia sunt posteriores ipsa idemptitate rei; unde sunt modi eiusdem idemptitatis.<br />56. ‘Ad 2m nego consequentiam, ‘essentia non est formaliter relatio, igitur formaliter distinguitur’. Cuius causa est ista: quia in antecedente non negaur idemptitas aliqua sed tantum modus idemptitatis cum dicitur ‘Essentia non est formaliter relatio’. In consequente autem cum dicitur sunt formaliter distincta, ponitur distinctio et asseritur quod sunt non eadem. Unde patet quod plus ponitur per consequens quam negetur per antecedens, et sic potest esse fallacia figurae dictionis. Arguitur enim a negatione modi idemptitatis ad modum negationis et ideo consequentia non valet; sicud non sequitur Socrates non est per se albus, est per se non-albus vel per se distinctus ab albo.<br />57. Ad 3m, iam patet quod esse formaliter unum non arguit esse magis unum quia aequalis ydemptitas potest esse indifferens ad multos modos idemptitatis. Omne enim simpliciter simplex cuicumque est idem est totaliter idem; et ideo non potest esse magis idem alteri simplici unum simplex quam aliud, quia non potest esse magis vel minus idem alteri simplici quam quod secundum totum sit ide toti. Non tamen ideo oportet quod si unum sit idem alteri formaliter quod aliud simplex, quod est secundum totum idem ei, sit idem sibi formaliter. Nam et ens est formaliter idem enti et tamen non est formaliter idem quod unum, cum tamen non possit esse maior idemptitas inter ens et ens quam inter ens et unum, quia utrumque est simpliciter simplex et per consequens aequaliter unum si sint unum, quia secundum totum id quod sunt, sunt unum.<br />58. Ad 4m, nego consequentiam ‘Sunt una formalitas, ergo sunt unum maliter’. Et ad probationem, cum arguitur quod si sunt una res, ergo sunt unum realiter, dico quod non est simile. Cuius ratio est: nam ideo ista consequentia bona ‘Sunt una res, ergo sunt unum realiter’, quia esse realiter idem est modus comuninissimus idemptitatis. Unde quaecumque sunt eadem, vel per se vel adaequate vel quocumque alio modo, semper sunt realiter unum. Et non convertitur: sunt realiter unum, igitur per se vel formaliter unum. Nunc autem dico quod esse unam formalitatem est indifferens ad tot modos idemptitatis ad quot est indifferens unitas rei. Et sic patet quod hic est fallacia consequentis: ‘Sunt una formalitas, ergo sunt unum formaliter.’<br />59. Ad 5m, quod videtur michi difficile, et tamen est difflcultas communis quasi omni opinioni, dico sic quod eadem res demonstratur cum dicitur ‘haec essentia’ et ‘haec paternitas’, et tu dicis haec res, quae est paternitas, non est filiatio, concedo; ergo haec eadem res, quae est essentia, non est filiatio. Sed , demonstratur alia res quam prius; igitur de eadem re verum est dicere quod est paternitas et non paternitas.<br />60. Respondeo sine praeiudicio sententiae melioris quod nos possumus loqui de rebus et imponere eis nomina ad placitum. Possum igitur considerare essentiam ut est formaliter essentia et sic vocatur tantum ‘essentia’. Possum etiam considerare essentiam non solum ut est essentia formaliter, sed secundum quod est idem quod relatio, idem idemptice et totaliter. Et sic nomen ‘essentiae’ est impositum ad significandam essentiam et relationem et ita utimur multotiens ut probabo. Ad propositum, igitur, concedo quod eadem res est cui convenit paternitas et cui vel a qua negatur paternitas; hoc est certum quod illud cui convenit paternitas est idem cum illa re a qua negatur paternitas.<br />61. Modo dico quod accipiendo ‘essentiam’ primo modo prout est formaliter essentia, tunc ista una res significatur per ‘essentiam’ tantum, quia ista una res comprehendit essentiam et relationem, et ‘essentia’ isto primo modo accepta significat essentiam tantum ita quod relatio excludatur a significatione formali. Sed accipiendo sic ‘essentiam’, ista propositio est vera ‘Essentia est paternitas’ idemptice. Et tunc ista propositio est singularis quia quod subicitur est singulare et incommunicabile, nam essentia ut sic est incommunicabilis negative, id est, non communicabilis formaliter. Et contradictoria huius propositionis est haec ‘Essentia non est patemitas’, quia in singularibus non refert praeponere vel postponere negationem. Et haec est falsa, ‘Essentia non est paternitas’; significatur enim quod illud quod est formaliter essentia non est paternitas idemptice, quod est falsum.<br />62. Alio modo possumus uti nomine ‘essentiae’ vel ‘Dei’ (non curo) non solum ut est formaliter Deus vel essentia, sed ut est idem quod Pater et quod Filius, prout scilicet est quoddam commune praedicabile in quid et formaliter de quolibet supposito divino. Et tunc non consideratur essentia ut tantum formaliter essentia, sed ut dicibilis de Patre in quid, sicud et ‘Deus’ significat essentiam et relationem.<br />63. Et patet ista distinctio in creaturis. Nam homo acceptus ut tantum homo formaliter, id est secundum naturam communem praecise et praescindendo communicationem ad supposita, sic non praedicatur ‘homo’ de suppositis, et sic facit singularem propositionem. Verum est tamen quod in divinis sic accipiendo ‘essentiam’ praedicatur de suppositis, non tamen formaliter nec per se sicud superius de inferiori, sed idemptitate tantum. Non enim potest ita praecise considerari essentia quin praedicetur de persona divina saltem idemptice, secus autem est in creaturis.<br />64. Alio modo potest considerari ‘homo’ non ut praescindens supposita sed ut ea concernens, et tunc facit propositionem indefinitam. Eodem modo dico in proposito quod ‘Deus’ vel ‘essentia divina’ considerata ut concernens supposita facit propositionem indefinitam et non singularem, et tunc istae propositiones sunt subcontrariae: ‘Essentia est paternitas’‘Essentia non est paternitas’. Cuius ratio est quia de proprietate termini communis non est necessario quod sit divisibilis in multa, sed sufficit quod sit communicabilis multis. Et ideo istae propositiones sunt simul verae ‘Homo currit’, ‘Homo non currit’, quia homo potest supponere pro alio et alio supposito hominis, puta Socrate vel Platone, non quod sit alius et alius homo sed quia pro alio et alio supposito. Ita in proposito, licet ita sit quod Deus vel essentia sit eadem numero in Patre et Filio et non dividatur, tamen considerando essentiam vel Deum prout concernit supposita potest supponere pro alio et alio supposito. Unde contradictoria huius ‘Deus est Pater’ est ista ‘Non Deus est Pater’ vel ‘Nullus Deus est Pater’. Et ad propositum concedo quod ista ‘Haec res est Pater’ et ‘Haec res non est Pater’ non sunt contradictoria sed subcontraria.<br />65. Tu dicis haec est vera ‘Omnis essentia est Pater’ vel ‘Omnis Deus est Pater’. Dico quod accipiendo ‘essentiam’ primo modo ut praescindit supposita, vera est. Tamen non propria quia essentia ut sic supponit non disiunctive sed magis secundum suppositionem simplicem, et ideo ut sic non est proprie distribuibilis. Tamen quia non est nisi una essentia, nec ut sic supponit pro multis disiunctive nec copulative, ideo propositio verificatur solum pro uno scilicet pro essetia praecise et formaliter accepta. Accipiendo tamen essentiam et Deum ut sunt unum commune concernens supposita, haec est falsa ‘Omnis essentia vel omnis Deus est Pater’, quia praedicatum non convenit cuilibet contento sub subiecto, quia non Filio. Unde si homo communis Socrati et Platoni distinctis existentibus esset tantum unus numero, et Socrates curreret et Plato non, haec esset falsa ‘Omnis homo currit’, quia per illam propositionem significatur cursus inesse non tantum homini sed cuilibet contento sub ‘homine’, et per consequens Socrati sicud Platoni. Sic in proposito.<br />66. Si dicatur quod essentia non potest supponere pro supposito (licet ‘Deus’ possit) quia tunc haec posset esse vera ‘Essentia generat’, quod tamen negatur Extra De summa Trinitate ‘Dampnamus’, dicendum quod generare negatur de essentia formaliter considerata ut abstrahit a supposito, non tamen negatur decretali illa de essentia ut concernit supposita.<br />67. Quod autem ‘essentia’ possit concernere suppositum patet manifeste per multas auctoritates. Augustinus, De fide ad Petrum, capitulo 2 (et Magister allegat distinctione 5, primi, capitulo 1), ‘Christum’, inquid, ‘Dei Filium, id est unam in Trinitate personam, Deum verum crede, ut divinitatem eius de natura Patris natam esse non dubites.’ Ecce dicit ‘divinitatem eius natam’; et certum est quod ibi accipitur pro supposito quia aliter non esset vera. Praeterea, Augustinus, 7 De Trinitate (et Magister, distinctione 28, primi, capitulo 6): ‘Idem est cum dicitur “verbum”, ac si dicatur “nata sapientia”, ut in uno illorum cum dicitur “nata” intelligitur verbum et ymago, et in altero cum dicitur “sapientia”, intelligatur essentia.’ Et nota ibi responsionem Magistri inferius ubi dicit sic quod ‘ibi “sapientia” non pro essentia, sed pro ypostasi stat’. Ista glossa contradicit Augustino nisi sic intelligatur quod non accipit ‘sapientiam’ pro essentia abstracta a suppositis sed pro ypostasi, et in dicto Augustini ‘sapientia’ stat pro essentia ut concernit supposita. Aliter nullo modo salvari potest quin sit contradictio inter Magistrum et Augustinum. Patet igitur ex isto quod essentia supponere potest pro supposito. Praeterea, distinctione 5, tertii, capitulo 1, allegat Magister Augustinum De fide ad Petrum ad probandum quod divina natura assumpsit humanam. Et dicit sic: ‘Illa etiam natura quae semper est genita manet ex Patre, naturam nostram sine peccato suscepit.’ Ecce quod Augustinus dicit ‘naturam genitam’. Et respondet Magister ‘Vehementer moveri possumus quod eam genitam aeternaliter dicit a Patre, nisi forte naturam pro persona accipiat hic.’ Ecce secundum Magistrum quod natura potest accipi pro persona. Hoc de primo articulo.<br /><br />(ARTICULUS SECUNDUS)<br />68. 2°m videndum est utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus sint principium respectu creaturae; principium dico quod agit.<br /><br />(OPINIO HARCLAY AD EXTRA)<br /><br />69. Et dico breviter quod sic, ad quod pono rationes et auctoritates. Ratio prima est haec: illud quod convenit divinis personis praecise propter aliquid unum quod est in eis cui primo convenit, illud non numeratur nec distinguitur in eis. Sed esse principium quod agit convenit divinis personis sic; igitur sunt tantum unum principium et non multa. Maior probatur: quodquod convenit divinis personis praecise ratione unius, non conventi eis per aliquam rationem distinctivam illorum; certum est quia ratione illius unius praecise convenit eis quod non distinguitur in eis vel in quo non distinguuntur. Sed quod non convenit eis per rationes distinctivas illorum non multiplicatur nec distinguitur in illis; ergo sic igitur maior est plana. Minor probatur quia causa praecisa agens vel causans est hic Deus qui est communis ornnibus tribus. Probatio: quia haec est condicio causae praecisae: quod sicud affirmatio est causa affirmationis, ita negatio negationis, secundum Philosophum, 1 Posteriorum – patet de pulmone respectu respirationis. Sed certum est quod Pater hoc modo non est causa praecisa. Tunc enim ad negationem Patris sequeretur negatio causae, et tunc Filus non esset causa, et similiter de qualibet persona.<br />70. Secunda ratio est haec: si essent tria principia creaturae, igitur essent 3 omnipotentes; consequens contra fidem, ergo. Probatio consequentiae: quando aliqua sunt eadem, multiplicato uno multiplicatur reliquum; sed Pater eo formaliter est principium totius creaturae, quo formaliter est onmipotens, nam esse omnipotens est omnia posse possibilia cuiusmodi sunt creaturae. Et eo formaliter quo omnia potest, eo formaliter est principium et causa illorum, ergo.<br />71. Per auetoritates. Augustinus, 5 De Trinitate, capitulo 14, et ponitur distinctione 29, 1, capitulo 3: Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum principium respectu creaturae, non multa principia. Item ibidem capitulo: sicud Pater er Filius sunt unum principium respectu Spiritus Sancti, sic Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum principium respectu creaturae. Sed Pater et Filius sunt unum principium respectu Spiritus Sancti et non multa, sicut patet ex concilio generali Lugdunensi et ponitur in 6°, capitulo ‘Fideli’.<br /><br />(AD ARGUMENTUM PRINCIPALE)<br /><br />72. Ad argumentum principale cum dicitur quod actio est suppositi, dico quod actio est singularis primo. Et haec dicit littera Philosophi, 1 Metaphysicae, quod actiones sunt singularium. Nunc autem dico quod quia in creaturis singnlaritas est per proprietatem constitutivam suppositi formaliter, quia natura creata non est de se haec, ideo singulare in creaturis est suppositum primo, et ideo actiones in creaturis sicud sunt primo singularium, ita sunt primo suppositorum. In divinis autem non sic est. Nam natura divina est de se haec et singularis, nec habet formaliter quod sit singularis ex proprietate ypostatica, quia ista non facit naturam singularem quia nec eam determinat: sunt enim huiusmodi proprietates determinativae ypostasium, non naturae, secundum Damascenum, libro 3, capitulo 6.<br />73. Tunc arguo sic: unicuique convenit esse agens vel producens, secundum quod convenit sibi esse in actu; sed divinae naturae convenit summa et ultima actualitas de se et non a proprietate suppositali. Igitur Deo convenit primo esse agens et non supposito. Unde haec est primo vera ‘Deus creat’. Haec autem ‘Pater creat’, etsi sit vera per se, non tamen primo, sicud nec ista ‘Ysocheles habet 3 angulos’.<br /><br />(OPINIO HARCLAY AD INTRA)<br /><br />74. Idem etiam dico ymaginandum esse de actione notionali. Non ego dico quod hic Deus primo generat propter eandem rationem, quia scilicet hic Deus est in actu sua ultima actualitate, non autem proprietate aliqua ut ostensuxn est; ideo sibi igitur convenit agere et per consequens generare. Haec autem ostendo per rationem, exemplum et auctoritatem.<br />75. Ratio est talis: actus spirandi conveuit alicui uni primo. Probatio huius: actus spirandi convenit primo spiranti vel spiratori. Spirator autem in quantum spirator est unus et non multi; ita enim habemus diffinitum per generale concilium et allegatur supra. Igitur si spirator in quantum huiusmodi sit unus, impossibile est quod spirator in quantum spirator includat suppositum aliquod. Probatio: nam qua ratione includeret unum suppositum, puta Patris, eadem ratione et suppositum Filii. Tunc arguo sic: illud quod in sua formali ratione includit distincta, quorum unum non est aliud, non est unum formaliter nec unus. Igitur spirator in quantum spirator non esset unus, quod est contra fidem.<br />76. Ad hoc est Anselmus, De processione Spiritus Sancti, capitulo 2, ubi dicit quod stultissimum est dicere Spiritum Sanctum esse de Patre eo quod Pater est, sed est de eo ut Deus eo quo Deus est. Item ibidem capitolo 9, dicd quoti opinio dicens Spiritum Sanctum procedere a Patre non per divinitatem sed a paternitate Patris, patenti se fatuitate soffocat. Et per hoc probat Spiritum Sanctum procedere a Filio, quia Filius cum Patre est unus Deus, et Spiritus Sanctus procedit a Patre in eo quod Deus, ideo procedit a Filio. Quod si spirare conveniret Patri primo in quantum suppositum, nichil valeret tota deductio Anselmi. Item, capitolo 10, dicit sic: ‘Quod si dicant Spiritum Sanctum non esse de duabus causis, sive de duobus principiis, respondendum est quoniam sicud non credimus Spiritum esse de hoc unde duo sunt Pater et Filius, sed de hoc in quo unum sunt.’ Et infra: ‘Ita Spiritus Sanctus cum arguitur esse de Patre et Filio, non ex duobus principiis, sed de uno qui est Pater et Filius, sicud est de uno Deo qui est Pater et Filius.’ Certum est autem quod intelligit de principio quod agit. Igitur principium quod primo spirat est hic Deus et nullum suppositum primo. Et intra eodem capitulo: ‘Quoniam nos credimus Spiritum Sanctum de Patre procedere quoniam Deus de Deo, necesse est ut eum de Filio similiter confiteamur.’ Ecce dicit quod Deum esse de Deo est causa quare Spiritus Sanctus est de Patre et non e converso. Igitur illud est primum et hoc 2m.<br /><br />(ARGUMENTA CONTRA OPINIONEM HARCLAY AD INTRA)<br />77. Contra hoc arguo ut magis pateat propositum. Primo sic: generans per te non includit aliquam proprietatem ypostaticam, igitur eadem ratione nec genitus in quantum genitus. Cum igitur genitus non distinguatur a generante nisi per proprietatem suppositalem et incommunicabilem, sequitur quod generans in quantum generans non distinguatur a genito in quantum genitum, quia ut sic non includit aliquod distinctivum eius a genito.<br />78. 2° sic: secundum hoc, primo generans non distinguitur a primo genito: igitur idem generat se primo, quod est contra Augustinum ut videtur.<br />79. 3° sic. Quaero enim utrum Deus generans in quantum huiusmodi addat aliquid supra Deum (sicud est additio in divinis) aut non; si sic, igitur aut incommunicabile aut non incommunicabile. Si incommunicabile habeo propositum, quia omne incommunicabile est primo alicuius suppositi, et sic generans primo convenit supposito. Si non incommunicabile, igitur non repugnat onmibus personis, immo nulli quia nichil repugnat alicui personae nisi incormnunicabile. Igitur esse generans non repugnat Filio et Spiritui Sancto, quae sunt impossibilia.<br /><br />(RESPONSIONES HARCLAY)<br />80. Ad primum istorum, dum dicitur quod tunc generans non distinguitur a genito, dico quod generans dicitur habens potentiam generandi. Haec autem est duplex: scilicet remota et propinqua. Remota est ista forma qua immediante elicitur actus generationis quando elicitur, sicud potentia calefaciendi in igne remota est qualitas absoluta, ut calor; hoc autem non sufficit ad actum. Unde Anselmus, De libero arbitrio, capitulo 3: ‘Nullam namque habemus potentiam, quae sola ad actum sufficiat’; et ponit exemplum de visu. Potentia autem propinqua est secundum Philosophum 9 Metaphysicae, qua habita nullo exteriori prohibente possumus in actum. Patet autem quod huismodi potentia non est calor, quia posito calore adhuc potest actio impediri. Potentia igitur propinqua, qua scilicet posita necessario ponitur actio, non est forma aliqua absoluta tantum, sed aggregatum per accidens ex multis aliis circumstantiis.<br />81. Similiter in divinis, potentia propinqua generandi, qua posita ponitur generatio, non est aliqua forma absoluta tantum, sed forma aliqua cum debitis circumstantiis, sicud ipsa essentia vel natura cum proprietate suppositali. Tunc ad propositum: generans propinquum, dictum a potentia propinqua generandi, incorporibus includit localem approximationem passi et alias circumstantias necessarias actioni. Sed generans, puta calefaciens, remotum est illud quod per se elicit actionem quando elicitur, ut ignis habens potentiam calefactivam. Et ut sic in suo intellectu non includit aliquam circumstantiam extrinsecam, licet coexigat. In proposito, igitur, illud est generans remotun quod elicit actum generationis quando elicitur, et ut sic non includit proprietatem personalem in suo formali intellectu, sed tantum coexigit proprietatem sicud principium distinctivum. Accipiendo, igitur, generans reniotum, dico quod illud distingui a genito ‘in quantum’ huiusmodi potest dupliciter intelligi: vel quod ‘in quantum’ reduplicet super rationem formalem quidditativam generantis, rei super proprietatem necessario consequentem, ut est risibilitas respectu hominis. Primo modo propositio est falsa, 2° modo vera.<br />82. Hoc probo, scilicet, quod esse distinctum non est de formali et quidditativo conceptu generantis, hoc modo accipiendo generans, primo sic: quia tunc esset hic praedicatio in quid ‘generans est distinctum’; cum igitur ‘esse distinctum sit per se ad aliquid, generans in quantum generans esset per se ad aliquid. Hoc autem est simpliciter falsum de generante quod dicitur generans a potentia remota generativa, quae sola est elicitiva actionis quando elicitur. Praeterea, agens in quantum agens constituitur in esse agentis a potentia agendi quae est aliquid absolutum; igitur ut sic non potest esse in genere relationis. Praeterea, ‘esse distinctuns est quaedam passio quae potest demonstrari de agente in quantum agens rei producens, et similiter de producto, per propositiones primas veras et immediatas quae sunt causae conclnsionis. Tunc arguo sic: omne quod habet esse et non a se, habet esse a distincto a se; haec propositio est per se nota. Sed productum in quantum productum habet esse et non a se; haec similiter est per se nota. Igitur omne productum habet esse a distincto a se; tunc ultra igitur producens est distinctum a producto. Idem potest argui a parte producentis sic: onme quod dat esse et non sibi, necessario dat esse distincto a se; sed producens in quantum producens est huiusmodi, ergo.<br />83. Ad 2°, dico quod ‘esse primo distinctum’ potest dupliciter intelligi, sicud aliquid potest dupliciter competere alicui primo, scilicet alio et alio genere primitatis. Nam triangulus est primo figura, qua figura est de eius conceptu quidditativo. Item est primo habens 3, tamquam passionem primo sibi inhaerentem. Sic in proposito, cum dicitur quod generans est primo distinctum a genito, verum est sicud passio quae primo convenit generanti. Ita enim est esse-distinctum. Illud tamen, scilicet esse-distinctum, non est de primo conceptu generantis, sicud homo primo est risibilis, non quod risibile sit de primo eius conceptu.<br />84. Tunc dico quod generans et genitum distinguuntur supposito, non numero numerositate essentiae vel termini essentialis. Verbi gratia in creaturis: esto quod Socrates existens sub hac natura generare Platonem cominunicando sibi eandem naturam numero. Tunc quidem Plato et Socrates haberent quantitatem distinctam et essent unus homo numero, sicud modo in rei veritate est idem Deus numero generans et genitus. Certum est autem quod priimum generans in Socrate esset hic homo, nam ita est modo; et primo genitus esset hic homo, non homo cum quantitate quia nec modo est ita ut credo. Socrates enim quantus non est per se terminus generationis quia tunc genetatio terminaretur per se ad ens per accidens. Praeterea, quantitas non est per se terminus formalis generationis, certum est. Igitur Socrates quantus non est per se terminus primus generationis. Eodem modo in proposito, hic est Deus habens naturam fecundam (quia ‘Deus’ significat habentem deitatem, secundum Damascenum est primus terminus generationis qui generat et communicat seipsum Filio generando, scilicet, hunc Deum. Unde dico quod generans secundum proprietatem suam distinguitur necessario a genito, non secundum quidditatem. Et hoc est quod signanter dicit Augustinus: ‘Nulla res est omnino quae seipsam gignat ut sit.’‘Omnino’ enim dicit non sine causa, nam necesse est quod sit aliqualis distinctio, scilicet ypostatica, non proprie numeralis, id est, termini essentialis numerosite. Praeterea, Augustinus, et Magister ponit, distinctione 4 primi, quod ‘Deus Pater se alterum genuit’, quasi dicens: generans est idem et est quodammodo alter a genito.<br />85. Ad ultimum, dico quod ‘generans’ dupliciter potest accipi, scilicet vel pro illo quod denominatur a generatione activa et passiva, vel pro illo quod est formaliter generans. Et isto 2° modo, generans est formaliter generans non per potentiam generandi remotam qua generat, sed per potentiam generandi propinquam vel per actum generandi. Et isto modo dico quod generans addit super hunc Deum aliquid incommunicabile quod non convenit Filio. Generans autem primo modo<br />nichil addit super hunc Deum, et ideo est commumis onmibus tnibus personis. Unde haec est simpliciter vera: Filius est illud quod generat, id est, illud quod primo elicii actum generationis, quia est Deus. Ita etiam Filius est illud quod est Pater, quia est Deus. Accipiendo igitur ‘generans’ adhuc primo modo, dico quod necessario sibi convenit distingui a genito tamquam proprietas consequens ipsum necessario et quam sibi determinat, ita quod non compatitur oppositum; sed esse distinctum ostenditur de eo per demonstrationem. Unde ego dico quod esse Pater non est de formali et quidditativo intellectu generantis, sed tantum est proprietas necessario consequens ipsum. Nam generare est magis causa essendi Pater quam e converso, Pater sit causa essendi generans. Ideo generans est prius et Pater consequitur.<br />86. Sed contra hoc, tunc sequitur quod constitutivum personae in esse personali non est relatio. Probatio consequentiae: primum incommunicabile quod convenit Patri constituit eum in esse personali. Sed illud est absolutum, nam generalis est absolutum in se et non relativum, nisi 2° modo dicendi per se. Responsionem quaere.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-82959078664132465992008-12-25T07:55:00.001-08:002008-12-25T08:50:27.244-08:00Beatific Vision / 1 - Matthew of AcquaspartaHi everyone,<br /><br />Today's post is a brief deviation from our program. The reasons of this choice are indicated below. This post is made by:<br />- Why today we're dealing with the beatific vision;<br />- A brief introduction to our author, Matthew of Acquasparta;<br />- Full texts: two disputed question by Matthew on the beatific vision.<br /><br />While I was collecting some texts about formal distinction, I encountered some disputed questions written by Matthew of Acquaspartaabout the beatific vision. These questions belong to a collection of disputed questions specifically devoted to the knowledge of god and the beatific vision. This texts have capturedmy attention since I have spent a considerable amount of time on the beatific vision in John of Ripa. This great franciscan master dealt with the beatific vision and the metaphysical and psicological issues related to these theme in more than one work, and in particular in his Determinationes. John's main position is that, in order to have a beatific vision, the divine essence in itself must be the intelligibile species actually known by memory, seen by the intellect and wanted by the will. John's treatise is quite complex, but I have studied it carefully and maybe it would be good to publish on this blog the entire paper (about 90 pages) I wrote; I think I will do it in the future. Anyway, yesterday morning I saw these two titles:<br />- SEPTIMO QUAERITUR UTRUM INTELLECTUS BEATUS VIDEBIT DEUM PER ESSENTIAM<br />- OCTAVO QUAERITUR UTRUM INTELLECTUS BEATUS VIDEAT DIVINAM ESSENTIAM ...<br />Therefore, it is easy to understand why when I saw these two titles I decided to post them.<br />The beatific vision is a theme of great importance in the '20 - '50 years of XIV century. I think to be right if I say that the question moved from the papal court in Avignon to the universities, in particular to the university of Paris.<br />Sometimes, I had the perception that this question has been politically used by the papal court and in particular by pope John XXII to control the university of Paris. John XXII is well known for the long list of masters he had at the sacred palace and for having asked many times the chancelor of Paris to give the title of master to some theologians sent directly by Avignon. John of Ripa, in particular, had to deal with Ascensius of Sainte Colombe, a rather aggressive and undoubtedly gross master of theology, sent to Paris by pope John and created bishop by the following pope Clement. The immense number and the great variety of answer given to this question contribute to rise a particular interest on it, especially because every time the anwer involve a number of not only theological, but also metaphysical and psicological arguments which would be worthy to analize in detail. I will give some space to this issue in the future.<br /><br />Matteo Bentivenghi, better known as Bishop Matthew of Acquasparta is one of the finest theologian of the medieval scholastic and a contemporary of Saint Thomas. His production is noticeable and accounts for a Commentary on the Sentences and a great number of disputed questions concerning the knowledge of the divine and the ordinary nature, the beatific vision, the creation and the nature of law.<br />It is interesting to see that Matthew became lector of theology at the sacred palace after John Peckam. During these years, and this is not suprising at all, wrote his questions about grace and the beatific vision.<br />Matthew can be thought to be in general a faithful follower of Bonaventure. Although he incorporated a few Aristotelian elements, Matthew's doctrine shows that he was among the purest adherents of Augustinianism in the last quarter of the thirteenth century. <br />Matthew theory of knowledge is merely franciscan and without any doubt it introduces the following works of Vital du Four and John Duns Scotus. In his theory of knowledge Matthew taught that our intellect knows the individual object not only by reflection, as Saint Thomas thought, but by a direct perception, which precedes the formation of an abstract idea. By virtue of this perception, the intellect forms a "species singularis" of the concrete object with all the richness of detail it possesses in reality. In this way the mind prepares for knowledge of the essence of the object. Similarly, the soul knows its own existence and habits not only by reasoning and by reflection but also by a direct intuition. In his Questions about knowledge, Matthew presented a personal solution to the question of the activity of the knowing subject. Rejecting the impressionism of Bonaventure and Thomas, the innatism of Thomas of York and Roger Bacon, and the pure activism of William of Auvergne and John Peckham, Matthew defended the semiactivism. Whereas according to pure activism the species intentionalis is completely (matter and form) caused by the knowing subject, according to Matthew the matter comes from the object, the form from the subject. This opinion, however, was soon contested by Roger Marston as contradicting both Aristotle and Augustine.<br />Matthew defended the theory of divine illumination almost in the same manner as did Bonaventure. The purely human faculties for knowing the extramental world do not give us either clear understanding or certainty. We need the aid of the divine rationes aeternae (divine ideas) to illuminate our mind during the process of knowledge. God is not simply the creator of human intelligence; he also conserves it and concurs in each of its actions. This collaboration of God by means of the divine illumination is possible because man in his mind bears a special likeness to his creator. Our intellect is illumed by the divine light that contains the eternal ideas and is the ground of all created beings. The divine light is not the object itself of our knowledge but the moving principle that leads us to the true knowledge of the created world. Following the Augustinian doctrine, Matthew believed that the object of knowledge never determines the election of the will.<br /><br />====================================================================================<br /><br />And now the texts<br /><br />Full text. From "Quaestions disputatae de anima beata"<br /><br /><br /><br /><strong>QUAESTIO VII<br /><br />SEPTIMO QUAERITUR UTRUM INTELLECTUS BEATUS VIDEBIT DEUM PER ESSENTIAM</strong><br /><br /><br /><em>Quod non, ostenditur:</em><br />1. I Tim. 6, 16: Solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem, quam nemo hominum vidit, nec videre potest. Ex ista auctoritate arguitur ex duobus. Primo, ex hoc quod dicit quod solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Eo modo enim est inaccesibilis, quo est immortalis; se dita est immortalis, quod nullo modo potest mori; ergo ita est inaccessibilis, quod nullo modo potest ad eum accedi. – Secundo, arguitur ex hoc quod dicit: quam nemo hominum vidit, sed nec videre potest; ubi non solum excludit actum de praeterito, immo excludit et potentiam de futuro: ergo etc.<br />2. Item, videre per essentiam est videre secundu quod est vel sicut est. Sed secundum quod est, nullo modo videri potest; ergo nec potest videri per essentiam. – Probativo minoris est per Dionysium, De mystica theologia, in fine, ubi dicit quod Deus non est aliquid exsistentium, neque exsistentia cognoscunt ipsum secundum quod est: ergo etc.<br />3. Item, in epistola 1 Ad Caium monachum, dicit quod superpositae ipsius tenebrae cooperiuntur omni lumini et absconduntur omni cognizioni; et si aliquis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius quae exsistunt et cognoscuntur. Ergo nunquam cognoscitur per essentiam.<br />4. Item, in epistola Ad Dorotheum: “Divina caligo est inaccessibile lumen, in qua abitare Deus dicitur, et invisibilis quidem exsistens propter excedentem claritatem et inaccessibilem, id est propter excessum supersubstantialis luminis effusionis; in hoc fit omnis qui Deum conoscere et videre dignus est habitus, hoc est in ista caligine”. Si igitur semper remanet eius lumen et claritas inaccessibilis et excedens et non videtur nisi in caligine, ergo nunquam videtur per essentiam.<br />5. Item, Philosophus, III De Anima: In his, quae sunt sine materia, idem est intelligend et quod intelligitur. Ergo quod intelligit per essentiam aliquod immateriale, idem est per essentiam intelligens et quod intelligitur. Sed intellectus creatus impossibile est quod sit idem cum Deo per essentiam; ergo impossibile est quod videat vel intelligat Deum per essentiam.<br />6. Item, Commentator, super eumdem III, dicit quod verius fit unum ex intellectu et intelligibili quam ex materia et forma. Sed ex intellectu creato et divina essentia non potest unum fieri; ergo nec intellectus creatus potest Deum videre per essentiam.<br />7. Item, sicut se habet visus corporalis ad visibile corporale, ita se habet visus spiritualis ad visibile spirituale. Sed corporalis visus non potest videre in quantacumque distantia: tantum enim posset elongari, quod nullo modo posset videre; ergo similiter nec visus spiritualis vel intellectualis. Sed Deus distat infinite ab intellectu creato; ergo impossibile est quod intellectus creatus per essentiam Deum videat.<br />8. Item, quod per essentiam ab intellectu videtur, per essentiam intellectui unitur, quia, sicut dicit Anselmus, intellectum est in intelligente. Sed Deus non potest uniri per essentiam intellectui: ergo etc. – Probativo minoris est, quoniam infinitum finito non potest uniri. Sed Deus est infinitus, intellectus autem est finitus; ergo Deus intellectui uniri non potest: ergo nec ab intellectu videri.<br />9. Item, necesse est videns et visum esse proportionabilia.<br />Sed inter intellectum creatum et Deum nulla est proportio; ergo intellectus creatus Deum per essentiam videre non potest. – Probativo minori est, quoniam inter intellectum creatum et Deum non est proportio commensurationis, quia excedit in infinitum; nec univocationis, quia nullo modo participant communem formam vel naturam. Nec ordinis; probativo, quoniam ordo fundatur super extrema; sed extrema distant in infinitum; ergo est ordo infinitus. – Rursus, cu mordo sit relatio, oprtet quodfundetur super aliquid absolutum, secundum Augustinum, VII De Trinitate, in fine. Aut ergo fundatur super utrumque extremum, et tunc sequitur idem quod prius; aut per extremum creatum, et tunc est habitudo vel relatio creata et distat infinite a Deo, sicut et intellectus creatus; aut fundatur super extremum increatum, et tunc est habitudo vel relatio infinita, sicut Deus est infinitus. Ergo et ab illa distabit intellectus creatus in infinitum. Nulla igitur est proportio aut commensurationis aut univocationis aut ordinis sive habitudinis inter intellectum creatum et Deum; ergo nullo modo potest eum per essentiam videre.<br />10. Item, si intellectus potest videre Deum per essentiam, aut potest per naturam, aut per gratiam vel gloriam. Sed non potest per naturam; constat, et experientia et Scriptura hoc dicit; nec potest per gratiam: ergo nullo modo. – Probativo minoris est, quoniam non potest per naturam propter excessum ex parte visibili set defectum ex parte videntis. Sed non minus excedit divina essentia gratiam quam intellectum, nec gratia minus deficit quam intellectus, cum utraque quid creatum sit, ac per hoc Creator in infinitum excedit et creatura quaelibet in infinitum deficit. Ergo nullo modo per essentiam creatus intellectus potest Deum videre. <br />11. Item, Philosophus, III De Anima: Sicut in omni natura est aliquid quo est omnia facere et aliquid quo est omnia fieri, ita est in natura animae, in qua est intellectis agens, quo est omnia facere, et intellectus possibilis, quo est omnia fieri. Sed anima nihil intelligit sine ista duplici intellectus differentia; igitur nihil intelligit nisi quod intellectus agens facit intelligibile. Sed intellectus agens nihil potest agere in divinam essentiam; ergo impossibile est quod anima videat Deum per essentiam. <br />12. Item, secundum Commentatorem, super III, intellectus noster possibilis est ultimumin genere intelligibilium, sicut materia est ultimum in genere entium. Sed materia, abita una forma, semper remanet in potentia ad aliam ideo nunquam quiescit eius appetitus. Ergo similiter intellectus semper est in potentia nec unquam quiescit, intellectoquocumque intelligibili. Sed si videret Deum per essentia,m quiesceret nec aliquid ultra appeteret;ergo numquam videt Deum per esentiam. <br />13. Item, omne ens creatum habet aliquid de non esse admixtum et est compositum ex ente et non-ente. Intellectus igiturbeatus secundum naturam suam, cum sit ens creatum, habet non esse admixtum et est compositus ex ente et non-ente; ergo appetit beatificari, non quoad illud est, sed ad supplendum in se illud quod est in eo de non-ente. Si igitur intellectus beatificatur videndo Deum per essentiam, nihil remanet in eo de non-ente; ergo nec remanet quid creatum; ergo fit Deus. Hoc est omnino falsum et impossibile; ergo illud ex quo sequitur. Ergo nullomodo intellectus creatus potest beatificari ad hoc Deum videat per essentiam.<br />14. Item, Anselmus, Proslogion, cap. 15, querens quare non videt illam lucem, dicit: “Cur hoc, Domine, cur hoc? Tenebratur oculus meus infirmitates sua, aut reverberatur fulgore tuo? Sed certe et tenebraturin se et reverberatur a te. Utique et obscuratur sua brevitate et obruiturtua immensitate; vere et contrahitur angustia sua et vincitur amplitudine tua”. Sed certum est quo dilla lux semper est immensa, semper aequaliter ampla, semper aequaliter fulget: ergo nunquam potest in sua essentia videri ab intellectu creato.<br /><br /><em>CONTRA:</em><br /><br />a. Perfecta dilectio et dilectatio praesupponit perfectam cognitionem: sed anima beata diligit Deum perfecte et delectatur in ipso immediate; ergo videt Deum perfecte et immediate. Sed videre perfecte et immediate est videre per essentiam; ergo etc.<br />b. Item, beatitudo est completio omnium appetituum, secundum Augustinum, V De civitate et XIII De Trinitate. Sed appetitus animae rationalis excellit omne finitum, quia ultra omne finitum potest aliquid appetire; ergo non quietatur in aliquo finito; ergo, si ponimus intellectum beatum, necesse est quod ponamus eum videre aliquid infinitum. Hoc autem non est nisi Deus; ergo intellectus beatus videt Deum per essentiam.<br />c. Item, probabat quod intellectus viators etiam per naturam possit Deum videre per essentiam sic: privationes cognoscuntur per habitus, secundum Philosophum et secundum Augustinum. Sed nos cognoscimus de Deo quid non est, secundum Damascenum et secundum Dionysium; ergo oportet quod cognoscamus quid est. Sed conoscere quid est, est conoscere essentiam vel per essentiam, quia quidditas cuiuslibet est essentia eius; ergo etc.<br />d. Item, quaedam sunt formae intelligibiles tantum,sicut formae concretae materiae corporali; quaedam sunt formae intelligibile set intelligentes,cuiusmodi suntformae separatae; et certum est quod formae quae sunt intelligibile set intelligentes simpliciores sunt quam formae intelligibiles tantum. Sed in formis quae tantum sunt intelligibiles differt substantia et virtus; ergo in formis quae sunt intelligibile set intelligentes idem est substantia et virtus. Sed omnis forma, in qua est idem substantia [et] virtus, nata est immediate uniri et naturae, in qua per omnimodam indifferentiam idem est substantia et virtus. Ergo intellectus humanus vel quicumque intellectus creatus, qui est intelligibile set intelligens, immediate et per naturam unitur ipsi Deo; ergo et per naturam cognoscit eum et videt immediate.<br /><br /><br /><em>RESPONSIO</em><br /><br />Circa istam quaestionem fuerunt ab antiquo errores. Quidam enim, attendentes intellectus creati defectum et limitationem atque illius lucis aeternae excessum et improprotionem, asseruerunt illam lucem in sua essentia vel evidentia non videri, sed in quibusdam suis claritatibus et fulgoribus sive resplendentiis; quas antiqui vocaverunt theophanias, id est apparitiones, quibus mediantibus dixerunt Deum videri et se contemperare creaturae aspectibus; quemadmodum sol contemperatum nobis in nube, ut eum possimus aspicere, quem in rota sua non possumus contueri.<br />Hunc errorem recitat beatus Gregorius et reprobat, XVIII libro Moralium, super illud Iob 28, 21: Sapientia abscondita est ab oculis omnium viventium: “Sciendum, inquit, est quod fuerunt nonnulla, qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate quidem sua conspici, sed in natura sua minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit. Neque enim illi semplici et incommutabili essentiae aliud est claritas, aliud natura, sed ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est”.<br />Hunc eumdem errorem recitat Hugo et reprobat, licet differenter, super primum capitulum Angelicae hierarchie, super illud: ‘Et quaecumque alia caelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunr’. “Quidam, inquit, in cogitationibus suis evanuisse inveniuntur, Deum rationali animo omnino incomprehensibilem et inaccessibilem praedicantes, praeterquam quod theophaniis quibusdam, id est divinis apparitionibus vel similitudinibus in contemplatione propositis, de ipso eruditur. Ipsa autem quasi quaedam simulacra absconditae divinitatis inter rationales animosa c Deum media ponunt, altiora quidem mente, sed inferiora divinitate”. “Haec vero, ut dicit Hugo, simulacra sunt errorum et phantasmata vanitatis; quibus, dum solum divinitatis lucem visibilem et perceptibilem conantur asserire, veram divinitatis cognitionem et visionem mentibus sanctis probantur auferre. Quid est enim in illis solum Deum videri et extra illa non videri nisi nunquam vere videri et verum nunquam videri? Si enim imago sola semper videtur, veritas nunquam videtur, quoniam imago veritas non est, etiam cum de veritate est. Collant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obumbrare nituntur; neque nobis Deum nostrum simulacris existimationum suarum intersepiant, quia nos sicut satiare non potest aliquid praeter ipsum, ita nec sistere aliquid usque ad ipsum”.<br />Ideo indubitanter tenendum est et asserendum quod beatus intellectus Deum videt per essentiam, hoc est ipsam divinam essentiamimmediate intuetur et contemplatur, unam quidem et invisibilem, tamen in trinitate personarum Patris et Filii et Spiritus Sancti; quam visionem vocat Apostolus facie ad faciem, I Cor. 13, 12: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad facies. Nunc conosco ex parte,tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Hoc vocat Ioannes videre sicuti est, I Canonica 3, 2: Carissimi, nunc filii Dei sumus, sed nondum apparuit quid erimus. Scimus autem quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est. Hanc manifestam visionem promittit suis dilectoribus, Ioan. 14, 21: Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. Hanc repromittit mundis corde, Matth. 5, 8: Beati, inquit, mundo corde, quoniam ipsi Deum videbumt. Dicit autem Augustinus, XV De Trinitate, cap. 21, quod “hanc non solum incorporalem, verum etiam immutabilem trinitatem, cum cum venerit visio, quae facie ad facies nobis promittitur, multo clarius certiusque videbimus quam nunc eius imaginem, per quam tamquam per speculum utcumque modo videmus”.<br />Ad istius veritais declarationem et confirmationem multiplex est ratio. <br />Et primo potest sumi ratio ex parte intellectualis naturae. Natura enim intellectualis, hoc ipso quod intellectualis, est ad imaginem Dei. Hoc autem ipso quod est ad imaginem. Dei, ordinaturad ipsum tamquam in finem per cognitionem perfectam et amorem. Nam, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 8, “eo est imago Dei, quo eius capax est et particeps esse potest”; et ibidem, quod “non eo est imago Dei, quo sui meminit, se intelligit, se diligit”, sed quia potest meminisse, intelligere ac dirigere eum, a quo facta est. Quia igitur ordinatur ad Deum tamquam in finem, ac per hoc nataest eum videre ac dirigere atque in eo quietari, eius appetitus non quietatur nec sistit citra ipsum, quoniam idem Augustinus dicit, I libro Confessionum: “Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te”.Si autem non videt Deum per essentiam, Deum non videt, ca per hoc nec quiescit nec beata est; et ideo necesse est naturam intellectualem, quae sola beata esse potest, beatam exsistentem Deum videre per essentiam et sine qua visione nullo modo esse potest beata. Unde Augustinus, X De civitate, Cap. 16: “Illa nacque visio Dei tantae pulcritudinis visio est, tantoque amore degnissima, ut sine hac quibuslibet aliis boni praeditum atque abundantem non dubiter Plotinus infelicissimum dicere”.<br />Secunda ratio sumitur ex parte potentiae intellectivae. Potentia namque intellectiva, cuius est obiectum verum, nata est omne verum cognoscere; Igitur non perficitur nec completur nisi aut omne verum cognoscat: quod est impossibile, cum vera sin infinita; aut aliquod unum verum perfecte cognoscat, in quomper quamdam unitionem aggregantur omnia vera et quod est ratio omnis veri et quod aequivalet, immo excellit omnia alia vera; hoc autem verum primum. Ideo impossibile est intellectum esse beatum, nisi illud verum per essentiam contuendo: alias enim non perfecte illud cognosceret. – Rursus, perfectio alicuius potentiae non consistit in eo quod habet rationem obiecti per participationem, sed per essentiam. Omnia autem vera creata sunt vera per participationem, solum autem verum primum est verum per essentiam; ideo solum habet rationem obici intellectus per essentiam, omnia alia per participationem. Et ideo non perficitur aut beatificatur intellectus per contemplationem alicuius veri creati, immo nec omnium verorum, sed in contemplatione et visione primae.Unde Augustinus, V libro Confessionum, cap. 3: “Infelix homo qui scit illa omnia, te autem nescit; beatus autem qui te scit, si illa etiam omnia nesciat; qui vero te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te tantum beatus est”. Qui autem per essentiam illam veritatem non videt, sed per aliud videt, illam non videt.<br />Termia ratio sumitur ex parte illius lucis increatae. Sicut enim lux ista corporea est primo et per se visibilis, et ideo est ratio vivendi quidquid corporaliter videtur, sic lux increata est primo et per se intellectualiter visibilis et est ratio vivendi in omni visione intellectuali; Ita quod quidquid videtur, per ipsam videtur. Unde Augustinus, I libro Soliloquiorum: “Intelligibilis nempe est Deus, intelligibilia etiam disciplinarum spectamina, tamen plurimum differunt. Nam terra visibilis et lux, sed terra nisi luce illustrata videri non potest; ergo et illa quae in disciplinis traduntur, quae quisquis verissima nulla dubitatione concedit, crdendum est non posse intelligi nisi ab illo quasi suo sole illustrentur. Ergo quo modo in hoc sole tria quaedam licet advertere, quod est, quod fulget, quod illuminat, ita in illo secretissimo Deo tria quaedam sunt, quamvis intelligibiliter: quod est, quod intelligit, quod cetera intelligi facit”. Si ergo non stat cognitio nec est perfecta, donec ad illam lucem contuendam perveniatur, quae est primo et per se intellectualiter visibilis, est et ratio vivendi quid quid intllectualiter videtur. Beatitudo autem consistit in perfecta cognitione; ergo necesse est intellectum beatum illam lucem per essentiam contemplari.<br />Quarta ratio sumitur ex parte actus beatifici: Actus autem beatificus necessario est perfectissimus. Si igitur actus cognitionis divinae esst actus beatificus, oportet illum actum esse perfectissimum; actus autem non est perfectus nisi immediate per illumactum featur et uniatur potentia sub obiecto; ergo necesse est quod intellectus beatus actu cognitionis feratur immediate in ipsum Deum. Si autem non videt per essentiam, in ipsum non fertur immediate, nec sibi immediate unitur; ideo non est actus perfectus; ergo nec est actus breatificus. – Rursus, tripliciter contingit rem aliquam cognosci, scilicet per arguitionem vel collationem, et hoc modo cognoscitur de re an est, sicut videndo fumum, arguo ignem; ista cognitio inquisitiva est et in motu, ideo est imperfecta. – Secundo modo per universalem speculationem. Hoc modo cognoscitur quid est res; sed tamen, quia ista cognitio abstrahit ab esse et non-esse, et est indifferenter praesentis et absentis – possum enim intelligere quid est res praeter hoc quod sciam vel intelligam esse, sicut, nullo homine exsistente, intelligo quid est homo et, non exsistente rosa, intelligo quidditatem rosae – ideo, licet sit perfectior quam prima, tamen adhuc est imperfecta. – Tertio modo per directam inspectionem vel contuitionem. Hoc modo conspicimus et intuemur ipsum quod est et in intellectuali visione. Ista cognitio praesupponit aliam duplicem cognitionem; ideo ista est cognitio perfectissima. Ergo ad cognitionem beatificam non sufficit cognoscere an Deus est: sic enim non cognoscitur essentia rei, nec qui est eo modo quo cognosci potest intellectualiter; sed necesse est ipsum immediate intueri, ita quod intellectus ipsam divinam essentiam contempletur et in illam suum obtutum defigat. Inde est quod, ut dicit Augustinus, Ad Paulinam, De videndo Deum, in numero epistolarum 62, quod “desiderium veraciter piorum, quo videre Deum cupiunt et inhianter ardescunt, ut opinor, non in eam speciem contuendam flagrat quae ipse non est, sed in eam substantiuam quae ipsa est. Huius desiderii flammam ostendit sanctus Moyses, ubi ait Domino, Exod. 33, 13, cum quo loquebatur sicut amicus ad amicum: Si inveni gratiam coram te, ostende mihi temetipsum. Quid ergo? Ille non erat quem videbat? Si ipse non esset, non diceret: Ostende mihi temetipsum, sed: Ostende mihi Deum; et tamen, si substantiam eius naturamque conspiceret, multo minus diceret: Ostende mihi temetipsum. Ipse ergo erat in ea specie qua apparire voluerat; non tamen ipse apparebat in natura propria, quam Moyses [videre] cupiebat. Ea quippe promittitur in alia vitsa”. Non stat igitur cognitio beatifica nisi in ea specie, quae est ipse.<br />Quinta ratio sumitur ex parte auxilii sive adiutorii, qui est habitus gloriae vel gratiae consummatae. Quamvis enim natura intellectualis ordinetur ex natura sua et nata sit ad Deum videndum, tamen per naturam seu facultate naturae ad illud non potest pertingere; immo obiectum illud est sibi omnino improportionale, eo quod omnem limitem naturae excedit, nisi disponatur, elevetur et vigoretur per aliquem habitum supernaturalem. Et ideo Deus, qui fecit naturam intellectualem ad se videndum, infundit menti primo habitum gratiae et postmodum habitum gloriae vigorantis, elevantis, disponentis et deiformantis intellectum; et ideo, illo habitu sic svigorante, elevante, disponente et deiformante, Deum per essentiam videt.Unde Augustinus, Ad Italicam, in numero epistolarum 6 allegans illud I Ioan., cap. 3, 2: “Dilectissimi, inquit, nunc filii Dei sumus, sed nondum apparuit quid erimus. Scimus autem quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. In tantum ergo videbimus in quantum similes ei erimus, quia nunc in tantum non videmus in quantum dissimiles sumus”. Quia ergo gratia illa perfecta, quae est Dei similitudo, perfecte Deo assimilabit et deiformabit mentem, ideo intellectus per illam elevatus et deiformatus Deum facie ad facies dive per essentiam videbit.<br /><br /><br /><em>Ad argumenta in contrarium</em><br /><br />1. Dicendum quod ad primum respondet Augustinus, Ad Paulinam, in epistola supra dicta, vel saltem responsionem insinuat triplicem. Una est quod illa auctoritas non intelligitur de cognitione vel visione contuitiva, sed comprehensiva.Unde et Ambrosius, Super Lucam, dicit, et Augustinus allegat: “Deum, inquit, nemo hominum vidit, quia plenitudinem divinitatis quae in Deo habitat, nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit”. – Secunda est quod illa auctoritas intelligitur de visione coroporali, quia lux illa intelligibilis est, corporali oculo non videtur, et quia secundum vulgarem usum loquendi visibilia dicuntur corporalia, ideo invisibilis dicitur, ne corpus esse credatur. – Tertia est quod auctoritas intelligitur per virtutem naturae, et hoc innuit, cum dicit: Quam nemo hominem videre potest, potestate scilicet et virtute propria. Unde dicit Ambrosius quod inaccessibilis viribus nostris, sed accessibilis muneribus suis, visibilis non nostra potestate, sed sua voluntate, ut dicit Augustinus, ibidem.<br />2. Ad secundum dicendum quod Dionysius ipsemet, ibidem, dat verbo suo intellectum. Addit enim immediate quod neque ipse cognoscit exsistentia secundum quod sunt. Propter quod notandum quod illud ‘secundum’ potest dicere modum sive dispositionem ex parte intellectus cognoscentis vel ex parte rei intellectae. Si dicat dispositionem vel modum ex parte rei, verbum non haberet veritatem, quia ut dicit Augustinus, 83 Quaestionum, “quicumque aliquam rem aliter qua mea res est, intelligit, non intelligit”; intelligit igitur secundum quod est ex parte rei, quia cognoscit eum infinitum, immensum, aeternum et his similia. Similiter Deus intelligit res eo modo esse quo sunt, finitas, compositas, contingentes. Si autem dicat dispositionem vel modum ex parte intellectus, sermo verus est, et sic intelligit Dionysius. Deus enim cognioscit res mutabiles esse mutabiles es parte rerum, tamen immutabiliter ex parte sua, res temporales aeternaliter, res contingentes non contingenter, ut ipsemet dicit, De divinis nominibus; ita et exsistentia cognoscunt eum infinitum ex parte sua, tamen finite ex parte intellectus; eum simplicissimum, tamen composite et complete; ipsum aeternum temporaliter. – Vel posset dici quod Dionysius loquitur de cognitione pro statu viae, non patriae. Ibi enim dat modum contemplandi pro statu isto.<br />Ad tertium dicendum quod Dionysius loquitur ibi de cognitione pro statu viae, et prout fuit visus a Patribus in subiecta creatura; sicut apparuit Abrahae, Iacob, Moysi et aliis sanctis Patribus in subiecta creatura, qui non ipsum Deum viderunt in specie et natura propria, sicut dicit Augustinus; et ideo ipsum sicuti est, inspecie videre cupiebant, quemadmodum Moyses, de quo supra dictum est, qui dixit: Si inveni gratiam coram te, ostende mihi faciem tuam. Si quis igitur vidit Deum in subiecta creatura et intellixit quod vidit, non ipsum Deum vidit inspecie qua ipse est, sed in alia, qua apparet ut vult.<br />4. Ad quartum iam responsus est, quoniam loquitur de cognitione pro statu viae, ubi magis cognioscitur per privationes quam per positionem. Et istud est ignote cognoscere et in caligine ascendere, sicut Moyses, qui ascendit montem in caligine. – Quod autem dicit ‘propter excedentem claritatem et inaccessibilem’, scilicet pro statu viae; si autem pro statu patriae, iam responsum est in argumento primo de inacessibilitate.<br />5. Ad quintum dicendum quod illud verbum duplicem potest habere intellectum sanum, et secundum mentem suam. Primus est quod illud intelligitur in cognitione sui opsius. Quaerit enim Philosophus ibi unam quaestionem: Utrum intellectus possibilis intelligat se; et respondet quod intelligit se sicut alia intelligibilia. Quare autem omnia intelligibilia non intelligunt? Quia non sunt separata a materia; intellectus autem ideo intelligit, quia a materia separatus. In his enim quae sunt sine materia, in idem concurrit intelligens et quod intelligitur. – Secundus est, si intelligatur in cognitione aliorum, quoniam intellectus non fit actu intelligens nisi per speciem actu intelligibilem vel intellectam. Quia ergo fit actu intelligens per speciem actu intellectam, ideo species intelligibilis fit quasi eadem sibi, non quod fiat eadem essentia, sed quia concurrunt in unum actum intelligendi. Et tunc dico quod divina essentia (vel per semetipsam vel per speciem aliquam creatam, quia de hoc erit quaestio alias) fit unum cum ipso intellectu et quasi idem sibi.Nam et de sensu dicit Philosophus, quod sensibile in actu fit sensu in actu.<br />6. Ad sextum iam patet responsio. Non enim est inconveniens ut divina essentia vel per se ipsam vel per speciem aliquam creaturam in intellectum impressam fiat unum cum intellectu, prout ipsum movet ad intelligendum, ita quod ad eumdem actum concurrunt. – Si autem faciat vim inhoc quod dicit quod verius fit unum, Commentator ipsemet ibi respondet, dicens: quoniam materia et forma fit unum tertium, quod nec est materia nec forma. Sed ex intellectu et intelligibili non fit aliquod tertium, et Deus verius fit unum cum intellectu, non per compositionem, nec per alicuius tertii constitutionem, sed per intimissimam unionem.<br /> 7. Ad septimum dicendum quod argumentum deficit per aequivocationem distantiae. In actu enim vivendi accipit distantiam pro distantia locali; in actu autem intelligendi accipit distantiam pro differentia essentiali. Deus enim differt essentialiter a quolibet ente creato, et secundum istam differentiam in infinitum distat, quia in infinitum excedit. Quamvis autem excedat in infinitum secundum rationem essendi, non tamen secundumrationem intelligendi, immo praesentissimus est et convenientissimus intellectibus beatis deiformatis per gloriam. Illa autem distantia nihil facit ad cognitionem aut impedit, nisi forte comprehensivam, sicut nec in visu; visus enim non minus videt res maiores quam minores; et ideo argumentum illud non valet.<br />8. Ad octavum dicendumquod Deus per essentiam est in ipso intellectu, sicut est in qualibet re per essentiam, praesentiam et potentiam. Ulterius, est in intellectu et unitur intellectui beato in ratione cognoscibilis. – Quod obicit: ‘finitum infinito non potest uniri’; quod videtur esse verbum Philosophi, in I Caeli et mundi: dico quod finitum non potest uniri infinito per adaequationem aut per compositionem, quod ex eis aliquid unum fiat, nec quod hoc fiat idem illi; sed potest uniri per quamdam cohaesionem vel per apprehensionem, et infinitum finito per illapsum et quamdam spiritualem penetrationem et intimationem. – Alias potest dici quod infinitum in quantitate molis non potest uniri finito secundum quantitatem molis, quia illa unio est per adaequationem. Sed finitum infinito secundum virtutem, et e converso (quia cum infinitate habet simplicitatem), bene potest uniri eo modo quo dictum est. <br />9: Ad nonum dicendum quod utique inter cognoscentem et cognitum oportet esse proportionem; et est absque dubio inter intellectum beatum et Deum, non proportio univocationis nec commensurstionis, ut opponebatur, sed ordini set habitudinis convenientiae et assimilationis; et ista est de necessitate cognitionis. Nam, ut dicit Augustinus, Ad Italicam, et est supra allegatum, “in tantum cognoscimus, in quantum similes sumus; in tantum non cognoscimus, in quantum dissimiles sumus”. – Quod obicit: ‘relatio super extrema fundatur et super aliquod absolutum; et si fundetur vel super extremum creatum vel increatum, cum sit infinita distantia, semper est infinita habitudo, vel si in altero distat in infinitum ab altero’: dico quod intellectus potest comparari ad Deum sub ratione finiti et infiniti, limitati [et] immensi, temporalis [et] aeterni; et sic absque dubio in infinitum distant, nec est aliqua habitudo intere a vel proportio. Vel potest comparari in ratione imaginis ad imaginatum, intelligentis ad intellectum, sicut eius quod est ad finem ad finem, perfectibilis ad suum complementum; et sic non est distantia infinita nec relativo ve lordo infinitus.<br />10. Ad decimum iam patet responsio, quoniam intellectus non potest pertingere ad videndum divinam essentiam ex naturali virtute propter excessum et improportionem, non excessum distantiae essentialis vel localis, quia Deus est praesentissimus omni creaturae: distantia essentialis non impedit cognitionem nisi comprehensivam; sed propter defectum dispositionis ex parte intellectus propter excessum improportionis ex parte divinae essentiae; gratia autem disponit et deiformat intellectum et elevate t vigorat et facit eum proportionatum ad videndum Deum. – Quod obicit: ‘non minus distat gratia a Deo quam anima et non minus excedit Deus gratiam quam naturam animae: ergo quod non potest per se, non potest per gratiam’, dico quod anima vel intellectus non videt per gratiam effective, sed dispositive. Deus enim opse elevat mentem ad se videndum effective; sed tamenmediante gratia formaliter, quam Deus intellectui vel menti infundit. – Ulterius, etsi gratia, secundum it quod est et absolute considerata, non minus distet a Deo vel deficit quam natura intellectus, tamen ut quaedam influentia Dei et eius similitudo non tantum distat, immo magis accedit; et ideo potest mentem elevare et assimilare ut Deum videat: assimilare, inquam, et elevare formaliter.<br />11. Ad undecimum potest responderi tribus modi. Primo sic: Intellectus agens est in anima quo est omnia facere, omnia scilicet factibilia, ut sit distributio accomoda. Et autem sunt factibilia, quae sunt in potentia intelligibilia, ut materialia. Deus autem est omnino abstractus a materia et est actu intelligibilis; ideo actus agentis non extendit se ad ipsum, sed potius illud lumen agit in intellectum nostrum etiam agentem. – Secundo sic, ut intelligatur quantum ad ea quae subsunt virtuti naturae, non ad ea quae facultatem naturae excedunt. Illa enim inteliguntur non per actionem animae in ipsa, sed pèotius ipsorum in animam; talis est Deus. – Tertio modo sic: quia in visione vel cognitione Dei intellectus habet actum suum et est ibi ut facies. Sed intellectus agens habet duplicem actum: unum per comparationem ad species intelligibiles in potentia, quas facit intellectas in actu, abstrahendo et depurando a materia et conditionibus materialibus, et istum actum non habet hic; alium actum habet per comparationem ad intellectum possibilem, quem vigorat et illuminate t facit eum actu intelligentem; et istum actum habet etiam in videndo Deum, licet non sufficiat sine lumine superiori.<br />12. Ad duodecimum dicendum quod illud argumentum magis est ad oppositum quam ad propositum. Quod enim materia appetat formam post formam, et, abita una, sit in potentia ad aliam, hoc est propter imperfectionem formarum, quae non sufficiunt eius appetitum terminare, immo semper remanet cum privatione. Si autem esset talis forma, quae posset eius appetitum terminare, non remaneret in potentia ad aliam, nec ad aliam formam transiret, sicut patet de materia quae est sub forma caeli. Ita est de intellectu. Quia enim creata intelligibilia non sufficiunt complere cpacitatem intellectus nec terminare eius appetitum, ideo non quiescit sub aliquo uno intelligibili creato. Quando autem veniet ad verum increatum, immensum et infinitum, ubi totaliter quietabitur eius appetitus, nihil plus requiret.<br />13. Ad decimum tertium dicendum quod ‘entia creata habere ad admixtum non-ens, et esse composita ex ente non-ente’, potest duobus modis intelligi: uno modo falso, alio modo vere.Falso quidem, si intelligatur simpliciter et absolutr: nullum enim ens est non-ens,nec est ex non-ente compositum. Vere autem, si intelligatur in comparatione, quia ens possibile est non-ens respectu entis actualis, ens compositum respectu entis simplicis, ens imperfectum respectu entis perfecti. Beatitudo autem est perfectio in esse secundo, non in esse primo; ideo simul stant perfectio gloriae et imperfectio naturae sive essentiae. Simul enim stant incorruptibilitas per gratiam vel gloriam et corruptibilitas per naturam, immutabilitas per gloriam et mutabilitas per naturam; et sic de ceteris imperfectionibus naturalibus. Propter hoc non oportet quod intellectus beatus fiat Deus.<br />14. Ad decimum quarto iam pro parte pater responsio. Illa enim nimietas, illa amplitudo non est causa non videndi simpliciter et precise, nisi forte visione illa comprehensiva; sed est causa non videndi cum indisposizione ex parte intellectus, quae est vel obscuritas vel infirmitas, ut dicit Anselmus. Illa autem defectus suppletur et indispositio aufertur et tollitur per gratiam et gloriam elevantem, vigorantem, illuminantem et deiformantem animam.<br />Ad duo ultima pro alia parte respondendum est, quia ultra concludunt.<br />c. Ad primum, quod est tertium, dicendum quod utique privationes cognoscuntur nisi per habitus; sicut non cognoscitur caecitas per visum, nec mors nisi per vitam, eo quod caecitas est privatio visus et mors privatio vitae. Sed cognoscere non est Deus, non est cognoscerealiquam privationem, quae debeat cognosci per habitum, sed magis est cognoscere quamdam negationem, quae non cognoscitur per aliquem habitum; sicut verbi gratia, si ergo dicam: nescio quid est hoc, non poropter hoc scio quid est, et tamen scio quod non est homo nec asinus. – Alias potest dici: ponamus quo dita sit, dico quod hic etiam habet veritatem, quia non possum cognoscere quid non est nisi ego cognoscam quid est; non quid est illud quod ignoro, sed illud quod non esse scio; verbi gratia, non possum cognoscere quod hoc non est homo nec asinus nisi ergo cognoscam quid est homo vel asinus. Ita est in proposito. Non enim possum cognoscere quid non est Deus nisi ego cognoscam illud quod non esse dicitur. Nam non possum cognoscere ‘non est corpus’, nisi sciam quid est corpus, et sic de aliis. – Tertio modo potest dici quod adhuc habet veritatem respectu illius, quia non possum cognoscere quid non est aliquid, nisi aliquo modo cognoscam quid est, non tamen sub propria et certa ratione, sed sub quadam ratione generali et indeterminate. Et ita in proposito, quia conosco quid non est Deus; conosco quid est, sed in quadam ratione imperfecta, incerta,generali et indeterminata. Quia enim scio quod Deus est quo maius cogitari non potest, scio quod non est corpus, quia omni corpore possum aliquid maius cogitare; scio quod non est aliquid finitum, quia omni finito potest maius cogitari, et sic de ceteris. Ista cognitio eius quid est non facit cognitionem per essentiam, nec facie ad facies, ac per hoc nec facit beatum.<br />d. Ad secundum, quod est quartum, dicendum quo dilla forma argumenti non videtur esse bona: ‘formae superiores, quae sunt intelligibile set intelligentes, sunt simpliciores quam formae quae sunt tantum intellectae vel intelligibiles; sed in formis inferioribus differt substantia et virtus; ergo in superioribus non differt’. Non enim sequitur: ‘excedunt, ergo in hoc excedunt’. In omni enim quod est citra Primum, ut dicit Boethius, differt substantia et virtus. Nihilominus tamen in hoc est excessus, quia una res est actualior qua malia et virtuosior, et ideo in ea minus differt virtus a substantia. – Praeterea, multae sunt aliae compositiones et modi componendi, in quibus superiores possunt excedere inferiores. – Praeterea, etiam non valet: ‘non differt in hoc substantia et virtus, ergo immediate coniungitur ei in quo non differt’. Possunt enim esse multae aliae causae impedientes immediatam unionem quam differentia substantiae et virtutis.<br /><br /><br /><br /><br /><strong>QUAESTIO VIII<br /><br />OCTAVO QUAERITUR UTRUM INTELLECTUS BEATUS VIDEAT DIVINAM ESSENTIAM ITA QUOD DIVINA ESSENTIA SIT OBIECTUM VISIONIS ET RATIO VIDENDI, AUT VIDEATUR PER ALIQUAM SPECIEM VEL SIMILITUDINEM AB IPSA IMPRESSAM IN ACIE VIDENTIS, QUAE SIT RATIO FORMALIS VIDENDI</strong><br /><br /><br />Quod autem intellectus beatus videat divinam essentiam per semetipsam, ita quod per nullam speciem mediam, videtur:<br /><br />1.Dionysius, 1 cap. De divinis nominibus: “Sicut incomprehensibilia et incontemplabilia sunt sensibilibus intelligibilia et his quae sunt in composizione et figura simplicia et infigurabilia et formatis secundum corporum figuras corporalium et tangibilium carentia, secundum eamdem veritatis rationem superponitur substantiis, quae est supersubstantialis et super mentes unitas”. Ergo divinsa essentia, quae est super omnem creaturam et omnem formam et speciem creatam, nulla forma aut specie creata cognosci potest.<br />2. Item, Augustinus, in epistola Ad Paulinam, De videndo Deum, distinguit duplicem speciem Dei: unam, quae opse est; aliam, quae non est quod ipse; et dicit quod “desidedrium sanctorum non quiescit in videndo Deum in specie, quae non est quod ipse, sed in videndo ipsum in specie, quae est ipse”. Si ergo desiderium beatorum omnino quietatur, ergo non vident eum per aliquam speciem creatam, sed vident eum per semetipsum.<br />3. Item, Augustinus, XII Super Genesim, cap. 3, distinguit triplex genus visionis, scilicet “corporale sive sensuale, imaginarium sive spirituale et intellectuale”; et dicit quod “tertium genus visionis eas res continet, quae non habent species sui similes, quae non sint quod ipsae”. Quae autem sunt istae res, explicat ibidem, dicens: Cuiusmodi est Deus, mens ipsa et virtutes. Ergo divina essentia non videtur per aliquam speciem sive similitudinem a se differentem. Sed quaecumque alia specie intelligatur media, cum sit quid creatum, differt a divina essentia; ergo etc.<br />4. Item, minor est distantia inter speciem nigredinis et albedinem quam inter quaecumque creatam speciem et essentiam divinam, quia ista est distantia infinita, illa est finita. Sed impossibile est per speciem nigredinis albedinem cognosci; ergo multo minujs est possibile Deum vel divinam essentia, videri vel cognosci per aliquam speciem creatam.<br />5. Item, species rei non est necessaria in cognitione nisi propter rei repraesentationem et expressionem. Sed ubi est res praesens per essentiam, non est necessaria repraesentatio, et res verius exprimit semetipsam quam aliqua species sua; divina autem essentia est presentissima intellectibus beatis; ergo nulla alia species vel similitudo est necessaria ad sui cognitionem, sed ipsa per semetipsam cognoscitur.<br />6. Item, cognitio beatificata est cognitio perfecta; cognitio Dei per quamcumque creatam speciem est cognitio imperfecta; ergo cognitione beatificata non videtur per aliquam creatam speciem. – Maior videtur esse manifesta. Minor probatur, quoniam similitudo vel species ducit in cognitionem rei, in quantum communicat cum re ipsa. Sed nulla creata species communicat cum essentia divina, immo est distantia infinita; aut si communicat, exiguissima est communicatio; ergo per nullam speciem creatam perfecte videtur; ergo etc.<br />7. Item, suppono quod beata visio est visio immediata.<br />Sed quaecumque species interponatur inter intellectum et divinam essentiam, ponit distantiam et tollit immediationem; ergo per nulla speciem creatam Deus videtur ab intellectibus beatis. – Suppositivo vera est. Probativo minoris: Certum est quo dilla species est alterius naturae et ab intellectu et a divina essentia, quia non est de ipso genita, nec de essentia sua espressa.Sed quidquid interponitur inter potentiam et obiectum,quod sit alterius naturae ab utraque, ponit distantiam et tollit immediationem; ergo etc.<br />8. Item, confirmatur argumentum sic: Cum, ut dictum est, illa species, quaecumque sit, alia sita b obiecto, quia nec de ipso nec aliquid sui nec aliquid dispones ex parte intellectus videntis, quiahabitus et lumen gloriae sufficienter disponit: ergo non videtur in illa specie nisi sicut in umbra. Sed si umbra videtur, veritas nunquam videtur; ergo si videtur per speciem creatam, Deus ab intellectibus beatis non videtur in se ipso; Hoc autem falsum est et erroneum; ergo etc.<br />9. Item, in Deo idem est essentia et esse; in nulla creatura idem est essentia et esse; ergo nulla creata species potest repraesentare divinam essentiam sicuti est; ergo et per nullam speciem creatam potest videri beatificata visione.<br />10. Item, divina essentia est per omnimodam indifferentiam quidquid de ea potest dici, ut potens, sapiens, bonus et his similia, quae Deo per essentiam attribuuntur. Sed omnis creata forma vel species determinata est secundum aliquam rationem potentiae, sapientiae vel bonitatis; ergo divina essentia per nullam speciem creatam repraesentari potest; ergo nec per aliquam speciem vel similitudinem creatam cognosci vel videri; et si per illam videtur, non videtur.<br />11. Item, Apostolus dividit ex opposito videri Deum per speciem et videri Deum per essentiam sive dacie ad facies.Dicit enim I Cor. 13, 12: Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facies ad facies, appellans speculum speciem. Sed ea quae ex opposito dividuntur, simul non se compatiuntur, nec simul stant. Ergo si in patria videtur Deus per aliquam speciem mediam, non videtur facie ad facies vel per essentiam;ergo si videtur per essentiam et facie ad facies, sicut fides dicit et Apostolus, ergo non videtur per aliquam speciem mediam. <br />12. Item, si videtur per aliquam speciem, aut illa species fluita b essentia divina, aut a quodam alio. Si a quodam alio, igitur ducit non in cognitionem divinae essentiae, sed potius in cognitionem cuiusdam alterius; ergo per ipsam non videtur divina essentia. Si fluit a divina essentia, ergo divina essentia per semetipsam informat animam. – Probativo consequentiae: divina essentia agit per suum esse formaliter; ergo esse divinum, quod est actio ipsa, est forma ipsius animae.<br />13. Item, spiritus beatus fertur in Deum multis actionibus beatificis, quia fertur in Deum per actum memoriae, qui est tenere, per actum intelligentiae, qui est intelligere, per actum voluntatis, qui est amare. Ergo si per aliquam speciem mediam fertur in Deum, oportet quod tot sint species quot sunt actus; hoc autem est inconveniens; ergo etc.<br />14. Item, si divina essentia per semetipsem non potest esse ratio cognoscendi vel vivendi, aut hoc est quia non est cognoscibilis sive visibilis, aut quia est improportionata oculo intellectuali, aut quia divina essentia et spiritus beatus est uterque per se subsistens. Sed nullum horum impedit; ergo divina essentia per semetipsam est ratio intelligendi vel videndi intellectui beato; ergo nulla est alia species necessaria. – Probatio minor est, quoniam certum est quod essentia divina maxime est intelligibiles, cum sit lux pura. Certum est etiam quod per habitum gloriae facit sibi proportionalem intellectum beatum ad se videndum secundum modum suum.Certum est nihilominus quod duo per se subsistentia possunt uniri ad unum actum, sicut duo trahentes unam navem vel moventes unum lapidem et sicut movens principale et in strumentale; ergo etc.<br />15. Item, intellectus beatus videt in Deo quidquid est de necessitate saluti set videt in Verbo formato per essentiam paternam; ergo non est aliud verbum necessarium. Sed si videret per speciem aliquam creatam, videret per aliud verbum; ergo non sufficeret Verbum aeternum; igitur non videt per aliquod creatum verbum; ergo nec per aliquam speciem creatam. 16. Item, quidquid intelligitur, intelligitur per propriam speciem; ergo si divina essentia intelligitur per speciem, intelligitur per propriam speciem. Sed nulla creata species est propria sua species et propria sua species est ipsamet sibi; ergo non intelligitur aut videtur ab intellectu beato nisi per semetipsam.<br /> <br /><br /><em>Contra:</em><br /><br />a. Augustinus, IX De Trinitate, cap. 11: “Cum Deum cognoscimus, fit aliqua eius similitudo in intellectu nostro”. Ergo Deus sive divina essentia cognoscitur per speciem sive sdimilitudinem formaliter.<br />b. Item, Deus lux est, Ioan. 10: Sed lux non videtur nisi per lumen; lumen autem est similitudo vel species lucis; ergo Deus videtur ab intellectibus beatis per speciem sive similitudinem mediam.<br />c. Item, Deus cognoscit creatura set creatura cognoscit Deum. DSed Deus non cognoscit creaturas nisi per earum specie set similitudines, quae sunt ratio cognoscendi, cuiusmodi sunt rationes ideales; ergo multo fortius creatura non cognoscit Deum nisi per eius similitudinem vel speciem, quae est eius ratio formalis cognoscendi.<br />d. Item, Deus cognoscit semetipsam et cognoscitur ab intellectu creato. Sed impossibile est quod Deus se ipsum cognoscat quin de se ipso speciem sui sive similitudinem gignat, quae est Verbum eius; ergo similiter non potest cognosci ab intellectu creato quin ex se speciem vel sui similitudinem imprimat vel intellectus ex ipso verbum concipiat. Sed verbum est rei species vel similitudo; ergo intellectus beatus videt Deum formaliter per aliquam speciem sive similitudinem ex ipso in acie intelligentis expressam.<br />e. Item, creatura intellectualis exit a Deo et redit in Deum: exit a Deo per naturam, redit in Deum per gratiam. Exit a Deo per naturam sicut ab efficiente, redit ad Deum per gratiam sicut ad finem, et utroque modo Deum cognoscit. Eadem est igitur proportio cognitionis qua cognoscit mens Deum ut ab illo exit per naturam tamquam a causa et qua cognoscit Deum ut ad ipsum redit per gratiam tamquam in finem. Sed per naturam non cognoscit Deum ut causam a qua procedit, nisi per reflexionem sui supra se et per se cognoscendo Deum; ergo similiter non cognoscit Deum per gratiam ut finem, nisi prius reflectendo se supra se et deinde tendendo in Deum.<br /><br /><br /><em>Responsio:</em><br /><br />Circa istam quaestionem sunt diversae Magistrorum opiniones. Quidam enim dicunt quod Deus ita videtur ab intellectibus beatis per essentiam, quod per nullam speciem sive similitudinem mediam, quae sit ratio cognoscendi vel forma intellectus, sed ipsa divina essentia est ratio cognoscendi semetipsam per semetipsam unita intellectu beato ut forma, non in essendo, sed in intelligendo non ut forma inhaerens, sed praesens, qua intellectus, per lumen gloriae elevatus, fertur in ipsum Deum videndum et cognodcendum. Quamvis autem in illa beatifica visione seu cognitione non sit aliqua species media tamquam ratio videndi vel cognoscendi, est tamen lumen sub quo videtur, et illud est lumen gloriae; sicut ea quae naturaliter videt noster intellectus possibilis, videt sub lumine nostri intellectus agentis, et sicut visus noster videt colorata sub lumine solis vel alterius corporis luminosi; ita quod, sicut lumen intellectus agentis, quia est indeterminatum, non sufficit ad determinatam cognitionem nisi intellectus possibilis determinetur per speciem rei cognoscibilis, sic nec lumen gloriae sufficit ad videmdum Deum nisi intellectus determinetur per praesentiam divinae essentiae. Et quoniam, quandocumque aliqua duo recipiuntur in uno et eodem, quorum unum est altero perfectius, unum recipitur sicut materiale, alterum sicut formale – quod patet, quoniam in medio recipitur lumen et color: lumen est forma coloris – ita, cum sit in anima virtus intellectiva et sit praesens divina essentia, divina essentia est sicut forma intellectus et intellectus sicut materia. Sit igitur, secundum istos, Deus per suam essentiam videtur ab intellectibus beatis, non tantum ut obiectum cognitionis, sed ut ratio cognoscendi, non mediante aliqua similitudine vel specie. Rationes autem ipsorum ad istius suae positionis declarationem et confirmationem sunt in opponendo adductae; et ideo superfluum est hic eas ripetere.<br />Aliorum positio est, qui dicunt quod intellectus beatus videt Deum per essentiam, ita quod divina essentia est obiectum in quod immediate dirigit et figit suum aspectum vel obtutum et ad ipsam terminatur. Sed divina essentia non est ratio formalis videndi se ipsam, ita quod sit forma intellectus, nam hoc nullo modo convenit divinae simplicitati; sed videndo vel obtutum dirigendo in ipsam divinam essentiam imprimitur ei quaedam species sive similitudo, qua formature t sigillatur acies intellectus; quae quidem species non esr de ipsa divina essentia genita, seda b ipsa creata et intellectui impressa; et ista est formalis ratio videndi Deum vel divinam essentiam, ita quod videt Deum per essentiam obiective, sed per illam speciem formaliter.<br />Istam positionem puto esse veriorem et credo esse probabiliorem e team sustineo ad praesens. Ad istius autem positionis confirmationem possunt adduci expressae Sanctorum auctoritates.<br />Primo, beati Augustini, qui dicit, IX De Trinitate, cap. 11: “Quemadmodum cum per sensum corporis discimus corpora, fit aliqua corum similitudo in animo nostro, quae phantasia memoriae est: ita cum Deum novimus, quamvis meliores efficiamur quam eramus antequam nossemus, maximeque cum eadem notitia etiam placita digneque amata verbum est, fit aliqua Dei similitudo illa notitia; tamen inferior est, quia in inferiori natura est”. Item, Anselmus, Monologion, cap. 34: “Quamcumque rem mens cupit veraciter cogitare, sive per corporis imaginationem sive per rationem, eius utique similitudinem, quantum valet, in ipsa sui cogitatione conatur esprimere; quod quanto verius facit, tanto verius ipsam rem cogitat”. Si forte dicat quod loquitur de rebus quae sunt extra animam, non de his quae sunt in anima per essentias suas, occurrit idem Doctor, in eodem capitulo: “Habet, inquit, mens rationalis, cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam ac cogitationem suam ad sui similitudinem quasi sua impressione formatam, quae imago verbum eius est”. Idem dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 6, quod “cum anima vel mens actualiter se cogitat, gignit vel exprimit de se sui similitudinem in acie sui se cogitantis”. Certum est autem, ut dicit idem, X De Trinitate quod nihil adeo est praesens menti sicut ipsamet sibi. Ergo non tantum ea quae absunt et sunt extra animam, sed ea quae sunt in anima et praesentia sibi per essentiam per sui similitudinem vel species cognoscuntur.<br />Secundo possunt adduci experimenta certa. Constat enim, secundum Augustinum, XII Super Genesim, et De Quaestionibus Orosii, et Ad Paulinam, De videndo Deum, quod Paulius inn raptu vidit Deum per essentiam ea visionem qua sancti vident in patria. Aut igitur ex ipsa divina essentia sibi presente suo intellectu aliquid impressum est, aut nihil. Si aliquid impressimus est, habeo propositum, quia, quidquid sit illud, vocmus eius speciem vel similitudinem. Si nihil impressum est, ergo nihil remansit in memoria vel Dei vel eorum quae in Deo vidit. Hoc autem falsum est et experientia docet contrarium. Nam dicit se Deus ridisse et audisse arcania verba, quae non licet homini loqui; quorum non posset recordari nisi fuisset aliquid in memoria derelictum. – Rursus, ponamus quod intellectus beatus vel saltem gloriosus, quia beatitudo est actus, separetur ad tempus ab actuali visione – hoc enim possibile est -, tunc quaero: aut recordaretur ipsius Dei et eorum quae in Deo videbat, aut non. Si non, hoc est falsum, quoniam veementissime desideraret redire ad illam visionem. Si sic, ergo alquid remansit impressum memoriae, hoc est species vel similitudo. Esperimento igitur apparet quod Deus sic a beatis intellectibus videtur per essentiam, quod tamen ex ipsa divina essentia sibi presente aliqua imprimitur species vel similitudo, quae est forma intellectus et formalis ratio cognoscendi.<br />Tertio possunt adduci validae et violentate rationes. Et potest prima ratio sumi ex parte obiecti cognoscibilis. Deus enim, qui est obiectum beatificae visionis, lux est et videtur tamquam lux. Sed lux non videtur nisi actu suo illuminet potentiam visivam, sicut apparet manifeste in luce corporea. Ergo dum Deus videtur, lumen imprimit intellectui videnti; lumen autem est species sive similitudo lucis; igitur sic videtur per essentiam, quod tamen poer sui similitudinem vel speciem impressam in acie intellectus videntis, quae est formalis ratio videndi. Nec potest dici quod illud lumen sit lumen gloriae, quoniam quamtumque intelligam oculum luciformem et illuminatum et etiam lucem sibi praesentem, adhuc non videt nisi actualiter illuminetur lumine a luce actualiter influxo. – Rursus, lumen gloriae est habitus manens et quiescens apud spiritum beatum; sed illud lumen habet esse fiens, ut postea videbitur. – Praeterea, de ratione obiecti cognoscibilis est ut actu moveat et immuter potentiam cognoscivitam ad hoc wuod actu cognoscatur; movere autem vel immutare non potest quin potentia conoscitiva actu moveatur vel immutetur. Immutati vel moveri actualiter non potest nisi a movente vel immutante aliquid fiat in moto vel immutatio et a beo in ipsum aliquid imprimatur. Si igitur Deus est obiectum conoscibile intellectus beati, necesse est ad hoc quod actu cognoscantur, quod actu moveat vel immutet intellectum cognocentem; ergo pariter necesse est ut aliquid imprimat vel faciat in ipsum; hoc, quidquid sit, vocamus speciem vel imaginem sive similitudinem. Ergo sic videtur per suam essentiam obiective, quod tamen per suam speciem formaliter. Et hoc dicit plane Augustinus, IX De Trinitate, cap. 12: “Primo itaque manifestum sit posse fieri ut sit aliquid conoscibile vel scibile, id est quod sciri possit, et tamen nesciatur; illud autem fieri non posse, ut sciatur quod scibile non fuerit. Unde liquido tenendum est quod omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis sui notitiam: ab utroque enim notitia paritur, et a cognoscente et cognito”. Haec autem notitia, ut dicit cap. 11, in fine, imago et verbum est expressum de re cognita.<br />Secundo sumitur ratio ex parte intellectus cognoscentis. Intellectus enim, secundum Philosophum, potentia passiva est, ita quod eius operatio non perficitur agendo in extrinsecum, sed potius perficitur in recipiendo. Nihil autem potest aliquid recipere ab alio, nisi aliud agat et imprimat in illud. Si igitur intellectus beatus Deum intelligit, necesse est quod ab ipso aliquid sibi imprimatur vel influatur. – Praeterea, passivum non patitur ab agente, nisi per aliquam intentionem quam agens immittit in patiens et per aliquid quod patiens recipit ab agente et quod sit forma passi, alioquin non patitur nunc magis quam prius. Quidquid sit illud, vocamus speciem vel similitudinem: ergo intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam speciem vel similitudinem mediam formaliter.<br />Praeterea, impossibile est intellectum intelligentem vel videntetm in potentia fieri actu intelligentem vel videntem, nisi per aliquam formam actualiter perficientem, quae sit forma et perfectio eius. Sed quantumcumque intelligimus intellectum sublimatum per habitum gloriae, intelligimus ut intelligentem in potentia: prius enim naturae ordine est intellectum sublimari vel informari seu habilitari per habitum gloriae quam actu Deum videre. Igitur ad hoc quod actu Deum videat, necesse est sibi aliquid imprimi, per quod fiat actu Deum videns. Quidquid illud sit, vocamus speciem vel similitudinem. – Rursus, secundum Philosophum, intellectus in potentia est intellectum in potentia et intellectus in actu est intellectum in actu. Et Commentator dicit, super III De anima, quod verius fit unum ex intellectu et intellecto quam ex materia etforma. Sed ex divina essentia et intellectu non potest unum fieri nec intellectus potest fieri divina essebtia; ergo necesse est in intellectum imprimi aliquam formam, ex qua et intellectu fiat vere unum, ita quod intellectus fiat intellectum in actu. Hoc, quidquid sit, vocamus speciem; ergo etc.<br />Tertio sumitur ratio ex parte vel consideratione divinae imaginis. Nam, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 12, “trinitas mentis non propterea est imago Dei, quia sui meminit mense et intelligit ac diligit se, sed quia potest meminisse, intelligere et amare eum, a quo facta est”. Imago autem ista consistit in memoria, intelligentia et voluntate sive mente, notitia et amore. Ubi autem res praesens est apud animam, ipsa res est loco memoriae, sed ex ipsa necessario notitia gignitur tamquam verbum, voluntas autem vel amor utrumque copulans et connectens complet trinitatem. Et hoc explicat Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 6: In cognitione sui certum est, inquit, quod anima novit se, etiam si “non se cogitet, nec de ea suus formetur obtutus; sicut multarum disciplinarum peritus novi tea quae in eius memoria continentur”, quamvis ea non cogiter nec actu sint in conspectu suo. “Ideo trinitatem sic commendabimus, ut illud unde formatur cogitantis obtutus, in memoria (vel loco memoriae) poneremus; ipsam vero conformationem tamquam imaginem, quae inde imprimitur ac quo utrumque coniungitur, amorem seu voluntatem. Mens igitur, quando cogitatione se conspicit, intelligit se; gignit ergo hunc intellectum sive cogitationem suam”. Si igitur in beatifica cognitione maxime consummatur imago, ut dicit Ioannes, I Canonica, 3, 2: Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est, necesse est ponere ibi aliquid loco memoriae, hoc est divina essentia praesens intellectui. Si autem per nullam speciem mediam, quae sit ratio cognoscendi et quae sit imago eius, deficit ratio verbi; aut si ponamus quod ipsa est ratio cognoscendi tamquam verbum et notitia, deficit ratio memoriae, nisi fortassis idem sit mense t verbum, memoria et intelligentia, ad quod sequitur confusio trinitatis. Igitur necessario oportet Deum sic per essentiam obiective videri, quod tamen per speciem vel similitudinem mediam tamquam per rationem formalem cognoscendi.<br />Quarto sumitur ratio ex parte actualis cognitionis. Actualis enim cognitio non est sine actuali cogitatione, actualis cogitatio non est sine aactuali locutione, actualis locutio sine actuali verbi concepitone, actualis verbi conceptio sine speciei gignitione; quod verbum non tantum est cognoscentis, sed cogniti: “ab utroque enim paritur”, ut dicit Augustinus, IX De Trinitate, cap. 12. Illud autem est notitia, ut idem dicit, eodem, cap. 10: “Omne quod notum est, verbum est animo impressum”; “quod verbum”, ut dicit cap. 7, in fine, “amore concipitur sive creaturae sive Creatoris, hoc est aut commutabilis naturae aut incommutabilis veritatis”. Ut autem idem dicit, ibidem et VIII, cap. 5, ipsa imago rei verbum eius est. Si igitur intellectus beatus actu cognoscit Deum, actu eum cogitat; si actu cogitat, dicit sive actualiter loquitur; si actualiter loquitur, ergo eius verbum vel ex eo verbum concipit; hoc autem, ut praetactum est, et dicit Augustinus, non est nisi imago vel species sive similitudo ex eo impressa. Igitur intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam similitudinem mediam formaliter.<br />Quinto sumitur ratio ex parte medii cognoscendi sive ex parte rationis. Potentia enim intellectiva per se exsistens sine ratione intelligendi nihil intelligit, sed intelligit cum ratione intelligendi; actio ergo intelligendi attribuitur aggregato ex duobus, scilicet intellectui et rationi intelligendi. Prout autem dicit Commentator, super II De anima, necesse est ut omnis actio, quae attribuitur alicui enti propter aliqua duo exsistentia in eo, ut unum eorum sit materia, aliud forma. Et super III eiusdem dicit: Omnis actio facta ex aggregato quorum diversorum necessarium est ut unum eorum sit quasi materia et instrumentum, aliud quasi forma et agens. Intellectus autem non potest esse forma et agens respectu rationis intelligendi; ergo oportet quod ratio intelligendi sit velut agens principale et intellectus sicut instrumentum: ut instrumentum omnino intellectus et divina essentia ut agens esse non potest, quoniam actio intelligendi est per se propria operatio intellectus. – Rursus, necesse est ut agens principale aliquid influat in instrumentum, ipsum movendo. – Praeterea, essentia divina non potest esse forma intellectus, quia aut forma substantialis aut accidentalis. Non accidentalis, constat; nec substantialis, quoniam tunc mutaret quidditatem intellectus et intellectus fieret Deus; quod est falsum.<br />Praeterea, omnis forma aut est imprimens aut impressa; divina essentia non est forma impressa; ergo est forma omprimens. Si dicatur quod est forma praesens, hoc nihil est dictu. Quomodo enim potest esse forma praesens quin aliquid influat in materiam, et quomodo potest dici forma nisi aliquo modo intellectus perficiatur per eam vel informetur, non est bene intelligibile. Si dicas quod est forma in operando, non in essendo, hoc etiam nihil est dictu, quia unumquodque agit in quantum est actu. Prius ergo intelligo esse actu per aliquam formam quam per illam formam operari; igitur si non est forma in essendo, nec in operando. – Amplius, ratio cognoscendi formalis non habet esse manens vel quiescens apud intellectum, sed fiens. Quod patet, quoniam necesse est ut ex illa specie quae quiescit, in memoria exprimatur simillima in acie cogitantis, secundum doctrinam Augustini; ita tamen quod tamdiu manet, quamdiu manet acies conversa in speciem a memoria oblatam; quando autem acies cogitantis inde avertitur, illa species evanescit: forma enim quiescens et ut quiescens non movet. Cum ergo forma fiens non possit esse divina essentia nec intransmutabile, ergo nec potest esse formalis ratio cognoscendi. <br />Si ergo dico quod intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam similitudinem vel speciem impressam intellectui formaliter.<br />Hoc autem ponendo non labimur in errorem Ioannis Scotti, qui posuit in theophaniis Deum videri. Non enim ponimus quod intellectus sistat in aliquo citra Deum, ipsum autem Deum non attingat; sed ponimus quod intellectus beatus videt ipsam divinam essentiam et in ipsam dirigit aspectum atque in ea eius terminatur obtutus. Tamen hoc est impossibile nisi mediante aliqua similitudine, quae sit forma intellectus et formalis ratio cognoscendi; et si illud vocat theophanias, non est inconveniens Deum in theophaniis videri. Et ipsemet Hugo, qui reprobavit errorem de theophaniis, theophanias ipsas hoc modo astruxit et concessit; quod apparet per ipsum, super 1 cap. Angelicae hierarchiae, ubi, reprobato theophaniarum errore, digit sic: “Ipsas igitur theophanias alio modo et veritati consentaneo existimemus. Sicut enim duo sunt lumen, et quod suscipit lumen, corpus, et ex his duobus efficitur unum lucens, et ipsum lucens imago quodam modo est et similitudo luminis in eo quod lucet sicut ipsum lumen, ita Deus noster lumen est, et verum lumen est, et ipsum lumen rationales animi, id est mundi et puri, concipiunt et ex eis lucentes fiunt et non sunt ipsi imago luminis in eo quod sunt, sed in eo quod lucent ex lumine, sicut ipsum lumen lucet; et sunt ipsa lucentia theophaniae, in quibus videtur lumen, quoniam a nullo lumen videretur, si nullus a lumine illuminaretur”. Haec Hugo.<br />Ad ampliorem qutem declarationem et intellectum quaestionis distinguendum puto tam de medio quam de specie, per quam dicimus Deum videri et quam dicimus medium vel formalem rationem in videndo.<br />Est enim ad praesens medium triplex. Est enim medium per quod vel in quo res videtur, sicut videtur res per speculum vel per imaginem quae apparet in speculo; de quo dicit Apostolus, I Cor. 11: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad facies. Istud medium excludit rei praesentiam et ponit distantiam: sic enim videtur speculum vel imago in speculo, quor res ipsa non videtur, eo quod imago vel speculum est obiectum visionis, non tantum ratio videndi.Non sic ponimus medium in beatifica visione Dei. Tale enim medium tollit beatitudinem, quae non est nisi in Deo: si enim imago semper videtur, res nunquam videtur.<br />Aliud est medium sub quo res videtur, et istud est lumen: quaelibet namque res videtur sub lumine et sine lumine nihil videtur. Lumen autem duplex est: quoddam est lumen intrinsecum, quoddam extrinsecum. Quod manifeste apparet in visione sensitiva, ad quam duplex hoc lumen concurrit: lumen intrinsecum, lumen connaturaliter oculo complantatum; lumen extrinsecum, sicut lumen solis vel alterius corporis luminosi. Apparet nihilominus in visione intellectuali. Lumen enim intrinsecum est lumen intellectus agentis; lumen autem extrinsecum, hoc est quod non est de natura rei, est lumen divinum, sine quo, ut dicit Augustinus, in multis locis, nihil intellectualiter videtur, sicut nihil videtur sensibiliter sine lumine solis vel alterius luminos. Et istud medium ponimus in visione beatifica. Ponimus enim quasi lumen intrinsecum et proprium habitum vel lumen gloriae, quo intellectus efficitur luciformis; lumen vero quasi comune et extrinsecum est lumen ipsum divinum irradians super beatos intellectus.<br />Sed istud medium, quia indeterminatum est et indifferens, ad videndum non sufficit, sed ulterius requiritur aliud medium, species scilicet vel similitudo rei visibilis informans aciem videntis et determinans visum ad hoc vel illud. Et istud est medium quo res videtur, et istud ponimus in visione beatifica eo modo quo dictum est. Attendendum tamen quod in visione lucis vel luminis non differt specie set lumen, quoniam lumen non est nisi species lucis vel similitudo, quae, ut informat aciem videntis, est ratio videndi; et ideo in visione Dei idem est medium extrinsecum sub quo res videtur, et medium quo res videtur formaliter, differens solum secundum rationem. Dicitur enim lumen prout ab ipsa luce influitur, sed dicitur species prout recipitur in intellectu et ipsum intellectum informat. De quo medio dicitur in Psalmo: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, et in lumine tuo videbimus lumen. Istud medium rei praesentiam non excludit neque tollit immediationem; nec ponit distantiam, immo necessario supponit praesentiam et unionem, sicut sigillum unitur cerae mediante impressione et figuratione, et tamen immediate unitur. Hoc est exemplum Augustini, XIV De Trinitate, cap. 15. Et ideo istud medium non repugnat beatae vel beatificae visioni.<br />Secundo distinguendum est de specie, quoniam est species multiplex. Est enim species innata, de qua dicit Ioannes Damascenus, in principio libri sui, quod cognitio exsistendi Deum naturaliter nobis inserta est. – Secunda est species abstracta rerum corporalium, quae, ad hoc quod fiant actu intellectae et fiant in intellectu, oportet abstrahi a materia et appendiciis materiae, ut dicit Avicenna. – Tertia est species collecta, sicut ex particularibus intellectus colligit speciem universalem comparando ea ad invicem secundum convenientiam, ut dicit Philosophus, II Posteriorem, quod ex multis sensibus fit una memoria, ex multis memoriis fit unum experimentum, ex multis experimentis fit unum universale, quod est principium artis et scientiae. – Quarta est species relicta rerum, quae fuerunt in anima secundum essentiam suam; quae, dum recedunt, dimittunt in anima vel in memoria suas imagines, sicut virtutes et sicut animae affectiones, de quo dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 3, quod fides cognoscitur in patria vel in gloria per quoddam vestigium in animo derelictum; et in eodem, cap. 9, dicit quod aliae virtutes praetereundo in memoria derelinquunt quaedam vestigia; et Anselmus dicit, De casu diaboli, quod “iustitia derelinquit in nobis quaedam pulcra vestigia”. – Quinta est species espressa, et haec est vel ipsius animae vel specierum in memoria exsistentium; quae, dum actu cogitantur, exprimunt de se imagines sibi simillimas in acie cogitantis, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, et Anselmus, Monologion, cap. 15. – Sexta est species impressa vel concepta, et eamdem dicimus impressam ex parte agenti set conceptam ex parte recipientis. De qua dicit Avicenna, III suae Metaphysicae, quod hoc quod nos scimus, de substantiis separatis est, quia imprimimur ab eis; et hoc est rerum per se intellectarum, quae non indigent abstractione a materia et intelliguntur, non per actionem intellectus in eas, sed potius per earum actionem in intellectum. Deus igitur sive divina essentia videtur ab intellectibus beatis per speciem, non innatam tantum, quia sic cognoscitur naturali cognitione et a bonis et a malis; nec abstractam, quia non est corpus; nec collectam, quia non est universale; nec relictam, quia nunquam separatur ab intellectu beato; nec expressam, quia non est res exsistens in memoria aut in potestate animae exsistens, sed cognoscitur per speciem impressam et conceptam, prout visum est.<br /><br /><br /><em>Ad argumenta.</em><br /><br />1. Ad primum in contrarium dicendum quod Dionysius non vult dicere quin corporalia et singularia atque sensibilia non manuducant ad cognitionem spiritualiam, intellectualiam et divinorum. Nam opse contrarium docet, 1 cap. Hierarchiae angelicae, ubi dicit quod “impossibile est menti nostrae pervenire ad immaterialium cognitionem, nisi ea quae secundum se est manuductione utatur”. Et hoc idem dicit Gregorius et Richardus. Certum est ulterius quod omnis creatura ducit in cognitionem Creatoris, sicut effectus in cognitionem causae. Sed vult dicere quod proprietates corporalium, sensibilium et figurabilium et naturalium, ut leonis, ignis, solis, lucis et his similium, prout sunt symbolicae similitudines proprietatum rerum incorporalium, intellectualium, immaterialium et divinarum – sicut Deus dicitur leo propter fortitudinem, et ignis propter vigorem agendi, et sol propter fontalitatem luminis, et his similia – non perfecte ducunt in cognitionem illorum, quia sunt quasi aequivocae; et ideo nihil ad propositum. Illa enim species, quam ponimus mediam, non est aliqua res absoluta contemplabilis, quae sit obiectum sensus vel intellectus, ita quod conveniat in aliqua proprietate cum proprietate divina, sed tantum est ad aliud ut ratio cognoscendi ab ipso in acie intellectus impressa.<br />2. Ad secundum argumentum responsum est quaestione praecedenti. Loquitur enim ibi de speciebus, in quibus apparebat sanctis Patribus in subiecta creatura, in qua sic eum videbant, quod in propria specie non videbant; et ideo ad illam suspirabant. Haec autem, de qua loquimur, species non est visionis obiectum, nec illa videtur nec Deus in illa, sed potius illa formaliter est ratio videndi. Unde argumentum procedit ex falso intellectu auctoritatis, nec aliquid ad propositum.<br />3. Ad tertium dicendum quo dilla auctoritas Augustini nihil ad propositum. Supponit enim auctoritas quo dilla, quae pertinent ad tertium genus visionis, habent species sui similes, sed non sunt aliud ab ipsis rebus; quod quomodo sit, intelligendum est. In corporali et immaginaria visione differt species genere a re, quia res corporalis est, species non est corporalis, nec species sensibilis est species essentiae rei proprie, sed accidentium rei, sicutcoloris, figurae et his similium. Species etiam immaginaria non est species rei, sed species speciei; et similiter species in intellectu est species phantasmatis, secundum decursum Augustini, XI De Trinitate, cap. 5; et ideo facit aliud genus visionis. Ut enim res corporea videtur, dicitur visio corporalis; ut per speciem imaginariam, dicitur visio immaginaria; ut per speciem imaginariam, dicitur visio immaginaria; ut per speciem actu factam intellectam, potest dici visio intellectualis, et ideo in his differ specie a re; et quia alterius generis et quia non est species ipsius essentiae rei nec ipsam rem immediate repraesentat, et facit aliud genus visionis.Sed in his quae pertinent ad tertium genus visionis, ut Deus, virtutes, affectiones mentis, species non est aliud a re, quia utrumque intellectuale; ideo non est alterius generis et gignitur ab ipsa rei essentia immediate, ita quod ipsam immediate repraesentat, nec facit aliud genus visionis. Et ista est mens et intellectus Augustini, ibi et Ad Orosium, ubi ponit Eadem verba.<br />4. Ad quartum dicendum quod de specie nigredinis et albedine et de specie creata et divina essentia possumus loqui duobus modis: vel secundum id quod sunt, et sic est maior distantia speciei cuiscumque create ad Deum quam speciei nigredinis ad albedinem; utrumque enim quid creatum et finitum est. Vel secundum quod specie set res, et sic non est tanta distantia; immo nulla comparatio est, quia species nigredinis est similitudo coloris oppositi vel contrarii; ideo non potest esse ratio cognoscendi colorem oppositum, nec ad hoc ordinatur; sed illa species est immediata Dei similitudo impressa ex sui praesentia in acie intelligentis, et ideo est et potest esse eius formalis ratio cognoscendi intellectui cognoscenti.<br />5. Ad quintum dicendum quod secundum doctrinam Augustini et Anselmi, ut patet per auctoritates allegatas, species non est necessaria tantum in rei absentia, immo et in praesentia. Nam, ut praedicti Doctores dicunt, anima cognoscit se formaliter per suam speciem de se genitam in acie sui se intelligentis. Et Commentator dicit, super III [De anima], quod intellectus intelligit se per intentionem intelligibilem sicut intelligit alia intelligibilia, et tamen, ut dicit Augustinus, X et XIV De Trinitate, “nihhil adeo menti presto est sicut ipsa sibi”. Ratio autem necessitatis est propter intellectus informationem, qui non potest se ipsum informare, nec potest informari re ipsa propter immutationem et passionem, quia est virtus passiva et necesse est immutati et pati ab obiecto; et ideo necesse est imprimi sibi obiecti intentionem, alias non magis moveretur nunc quam prius. Et sic argumentum non concludit. – Ulterius, etiam nec exprimere nec repraesentare potest se res praesens nisi per suam similitudinem formaliter, sicut nec lux nisi per lumen; et quantumcumque lux esset oculo praesens, se sibi non repraesentaret neque exprimeret nec videri posset nisi illuminaret. Ita est in visione Dei. – Rursus, etsi sit praesens secundum rem, non tamen in ratione cognoscibilis, nisi dum actu movet intellectum, quod non potest formaliter nisi per aliquam speciem, quae sit forma intellectus.<br />6. Ad sextum dicendum quo dilla species nec est Deo aequalis nec est Deo omnino similiks. Species enim omnino similis, in nullodissimilis, nullo modo differens, unum est Verbum, per quod facta sunt omnia, ut dicit Augustinus, VI De Trinitate, in fine. Sed cum hoc dico, et necesse est dicere, quod a nullo creato intellectu perfecte videri potest, sicut visibilis est et sicut ipse se videt: cum enim sit infinitus, soli sibi est comprehensibilis. Ergo, si intelligatur illa perfectio visionis ex parte cognoscibilis, non perfecte videtur; nihil enim videtur perfecte nisi quod undique comprehenditur, hoc est dum quidquid conoscibile est et secundum omnem modum quo conoscibile est, cognoscitur. Si autem intelligatur perfectio visionis ex parte cognoscentis, sic perfecte cognoscit per illam speciem. Sic enim dicitur perfecte res cognoscere aliquis, quando cognoscit secundum exigentiam, aptitudinem et capacitatem suam; et sic quilibet beatus perfecte Deum cognoscit, suius intellectui imprimitur illa species secundum aptitudinem suam et iuxta mensuram habitus gloriae; et ideo perfecte per illam videtur modo supra dicto.<br />7. Ad septimum iam responsum est. Non enim ponimus illam speciem ut imaginaem quamdam, quae sit obiectum visionis vel quod ab intellectu videatur, sed tantum ut rationem cognoscendi et quo res videtur. Quamvis autem non sit eius naturae cuius Deus est, tamen, quia non est aliqua natura absoluta et fixa, et quia ex eius praesentia est immediate espressa, per quam configuratur et sigillatur acies mentis, non ponit distantiam nec tollit immediationem, sicut nec figuratio cerae e sigillo excludit immediatam unionem sigilli cum cera, immo necessario praesupponit eam; et ut dictum est, non est medium in quo, sed quo tantum; ideo non tollit immediationem, ac per hoc nec excludit beatificam visionem.<br />8. Ad octavum iam solutum est, quia non ponimus illam speciem mediam tamquam visionis obiectum et in qua Deus videatur, sicut videtur res in speculo vel imagine, in umbra vel in vestigio, sed ponimus ipsum Deum videri immediate et in ipsum ttamquam in obiectum dirigi intuentis aspectum, illam autem speciem ut rationem cognoscendi tantum. Cum hoc dico quod est aliquid Dei, non ex essentia sua genitum, sed tamen sua similitudo a se impressa; est etiam forma intellectus informans ad actualem visionem. Quamvis enim habitus sufficierent disponit ad mentis elevationem et ad visionem habitualem, non tamen informat ad visionem actualem. Nam, ut dictum est, prius intelligimus intellectum elevatum et dispositum per habitum gloriae quam actualiter Deum videat, nec per illum habitum videt nisi habitualiter.<br />9. Ad nonum dicendum quod illa species repraesentat Deum et quantum ad essentiam et quantum ad esse, et quod divina essentia est suum esse, quamvis species illa non sit suum esse. Non enim requiritur omnimoda similitudo et proportio inter speciem, quae est ratio cognoscendi, et rem ipsam, cuius est species. Quod patet, quia species quantitatis non est quanta nec species hominis est homo, et tamen illa quantitatem et ista hominem repraesentat. – Ulterius, species corporis in animo non est corporea secundum Augustinum, in multis locis, et species rei viventis non est viva, et tamen species non corporea repraesentat corpus et species non viva repraesentat rem viventem.<br />10. Ad decimum dicendum quo dilla species utique determinata est in essendo et finita, quia quid finitum et limitatum est; tamen, quia repraesentat divinam essentiam indeterminate, scilicet prout essentia est, ideo repraesentat eam quantum ad omnes proprietates essentiales, quae sunt eaedem ipsi essentiae. Si enim divina essentia est sua bonitas et sua sapientia, illa species, quae repraesentat divinam essentiam, repraesentat eam bonam et sapientem. – Praeterea, posset dici quod omnis forma creata, quae est aliquid absolutum per se subsistens, est determinata secundum aliquam rationem bonitatis vel sapientiaevel huiusmodi; sed forma quae solum est intentio et similitudo et hoc ipsum quod est, ad aliud est, non est sic determinata. Talis est forma quam ponimus hic; ideo, si magnitudo creaturae repraesentet eius magnitudinem et virtus virtutem et sapientia sapientem, tamen illa forma, quia repraesentat divinam essentiam ut essentia divina est, repraesentat simul eius essentiam, sapientiam et bonitatem et quidquid potest de ea essentialiter dici. – Rursus, quam vis sit finite repraesentet, tamen, ut visum est, intellectus per eam perfecte cognoscit secundum exigentiam suam, qui non est natu nisi finite cognoscere.<br />11. Ad undecimum patet responsio, quoniam Apostolus dividit visionem immediatam sive facie ad faciem contra visionem quae est per speciem, prout species est medium in quo res videtur et est obiectum visionis, sicut est imago vel species in speculo. Nos talem speciem vel medium non ponimus, sed potius speciem immediate ab essentia immutabili impressam aciei intellectus et quae est solum ratio videndi formalis.<br />12. Ad duodecimum dicendum quo dilla species, eo modo quo dictum est, fluit a divina essentia, non a quodam alio, et ideo ducit in divinam essentiam. – Quod obicit: ‘divina essentia agit per suum esse formaliter’, dico quod verum est, hoc est dictun quod agit per suum esse, quod est idem sibi, ita quod ipsa est sua actio. – Quod ulterius concludit: ‘ergo per semetipsam informat intellectum’, consequentia non valet. Quamvis enim divina essentia sit sua actio formaliter quo agit, non est tamen ipsum actum a divina essentia vel influxum, nec actio quam agens efficit; et ideo sic imprimit illam speciem per suam actionem et suum esse, quod est idem sibi, quod tamen illa species impressa vel influxa non est ipsa divina essentia vel divinum esse, sed eius effectus.<br />13. Ad decimum tertium quod, sicut in via eadem est species per quam ego hominem conosco, et per illam speciem apprehensum ego eum diligo et dilecto obsequor, ita est una species, per quam Deum in patria vident sancti et visum diligunt, et sic de ceteris actibus. Unde multiplicitas actuum non exigit multitudinem specierum. – Alias posset dici quod non est inconveniens [quod] in quamlibet vim, dum actu movetur et fertur in Deum, fiat aliqua impressio a Deo; ut, quemadmodum in videndo imprimitur aliqua species sive similitudo, ita in amando quaedam dulcedo.<br />14. Ad decimum quartum iam patet responsio, quoniam divina essentia non potest esse ratio videndi se ipsam formalis, quia non potest esse forma intellectus, quod tamen necesse est ad actum intelligendi, in quo intellectus immutatur et patitur ab obiecto; ideo oportet aliquid in ipsa fieri quod sit forma intellectus, quod non potest esse divina essentia. Exemplum autem suum de tractu navis nihil ad propositum. Quilibet enim trahens per se trahit et tractu suo proprio. Licet enim sit unus tractus per comparationem ad id quod trahitur, tamen quod sunt trahentes, tot sunt tractus. Hic autem oportet quod ratio cognoscendi sit forma intellectus, ita quod neutrum per se intelligit, sed actio intelligendi est ab utroque. Aliud exemplum magis est ad oppositum quam ad propositum, quoniam principale agens necessario aliquid influit vel imprimit in instrumentum; alias non magis moveretur nunc quam prius.<br />15. Ad decimum quintum dicendum quod absque dubio intellectus beatus videt quidquid necesse est ad salutem et quidquid est de essentia beatitudinis in Verbo aeterno. Sed quod dicit illud Verbum ‘formatum’, non proprie dictum est. Non enim proprie dicitur aliquid formatum, nisi quod prius fuit informe. – Sit tamen: dico quod intellectus beatus videt inVerbo exemplariter, non tamen videt in Verbo formaliter. Ipsum enim Verbum est ratio exemplaris videndi, sed non est ratio formalis; et quamvis sit in se formatum vel magis proprie forma pura, non tamen est forma intellectus; ideo sic videt exemplariter in Verbo aeterno, quod tamen videt formaliter per verbum suum proprium.<br />16. Ad decimum sextum pater responsio, quia illa species, per quam dicimus Deum videri, est propria sua species, non per quam est in semetipso, sed per quam se repraesentat et per quam informat intellectum et immutat,.<br /><br />e. Argumenta pro altera parte concedendo sunt praeter ultimum. Ad quod dicendum quod non est simile de cognitione naturali et gloriosa. Quia enim per naturam non potest FDeum videre aut perfecte cognoscere, ideo ad eius cognitionem manuducitur ab inferiori et maxime per semetipsam, quae [est] speculum expressius contemplandi Deum, ut dicit Augustinus; et ideo a se incipit et surgit in Deum. Sed quoniam cognitio patriae est cognitio perfecta, tota est a superiori; et ideo anima totaliter illuc rapitur nec in se primo reflectitur, quin potius supra se ducitur in illam regionem intellectualem, ubi videt quidquid videt, et ibi cognoscit se et alia illa cognitione, quae ad gloriam pertinet; non tamen ista cognitio excludit cognitionem sui et aliorum in proprio genere.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-14026858409714402142008-12-08T04:58:00.001-08:002008-12-11T18:22:31.086-08:00On Formal Distinction/2 - William of AlnwickDear everyone,<br />The post of today is brief. Burocracy and VISA are making me busy and upset.<br />Therefore, today we have only a full text.<br />This is a Quaestio disputed by William of Alnwick on the formal distinction, a passionate defense of Duns Scotus' position on the same topic.<br /><br />Here, there is the text:<br /><br /><br />QUAESTIO I<br /><br /><br />Utrum ad aliqua non esse eadem formaliter sequatur ista esse formaliter distinta, et intellegitur quaestio supposta constantia subiecti manente.<br /><br /><br />Et arguebatur quod sic.<br /><br /><br />1. Idem et diversum circa quodlibet ens sunt immediate opposita, cum sint primae differentiae entis, ex X Metaph. ; igitur ad negationem unius istorum de aliquo ente, sequitur affirmatio alterius de eodem, alioquin non essent immediate opposita; igitur sequitur: si hoc non est formaliter idem alteri, et est formaliter res aliqua; igitur est distinctum ab illo formaliter.<br /><br /><br />Contra<br /><br />a. Ad quod non sequitut consequens, ad idem non sequitur antecedens, ut patet ex opposito. Sed sequitur: ista sunt distincta formaliter, ergo habent distinctas formalitates, sicut sequitur: ista sunt distincta realiter, ergo habent distinctas realitates, sed non sequitur: ista non sunt idem formalitater, ergo habent distincta formalitates, quia plus ponitur per cinsequens quam per antecedens. Igitur non sequitur: ista non sunt idem formalitater, igitur sunt distincta formaliter.<br /><br /><br />Solutio<br /><br />Ista quaestio, licet videatur logicalis, communis tamen est tam materiae theologicae quam metaphysicae, quam etiamphilosophicae, et ideo circa eius solutionem sic procedam:primo distinguam consequens secundum duplicem eius sensum; secundo inquiram an consequens secundum aliquem istorum sensuum sequatur ex antecedente; terbio vero movebo quasdam obiectiones solvendas.<br /><br /> I. – Quantum ad primum articulum, ut brevius loquamur, loco antecedenti et consequentis ponantur termini generales, et sit antecedens: A, non est formaliter B, sive A non est idem formaliter ipsi B, et sit consequens: A et B distinguuntur formaliter.<br />Dico tunc quod istud consequens potest habere duplicem intellectum, nam consequens est distinguendum secundum quod potest esse formalitas distinctionis et distinctio formalitatis. Primo modo adverbium formaliter est determinatio praecedens modum distinctionis, secondo modo est sequens nomen distinctum. Secundumprimum intellectum,istud consequens: A est formaliter distinctum a B, includit istam: A est formaliter non idem B. Penes secundum intellectum, istud consequens: A est formaliter distinctum a B, includit istam: A est non idem formaliter B. Ista distinctio patet in simili. Si enim dicam: Sortes potest currere et non currere, haec est distinguendo prout est simultas potentiae, et sic vera est, quia in Sorte simul est potentia ad currendum et ad non currendum. Prout tamen denotatur potentia simultatis, sic est falsa, quia in Sorte non est potentia ad currendum et non currendum simul, quia in nullo est potentia ad contradictoria simul inhaerentia. In aliquibus tamen est simul potentia ad contradictoria successive inhaerentia, prout dicit Philosophus, IX Metaph., quod potentia passiva est in potentia contradictionis. Sic in isto consequente: A et B sunt distincta formaliter, potest esse formalitas distinctionis sub isto ordine: A est formaliter distinctum ab ipso B, vel potest esse distinctio formalitatis sub isto ordine: A est distinctum formaliter a B.<br /> II. – Nunc secondo videndum est si praedictum consequens, secundum aliquem praedictorum sensuum, sequatur ex antecedente, et dicto quod consequens secundum primum sensum, prout determinatio adveerbialis formaliter praecedit terminum distinctionis, non sequitur idem B; igitur A est formaliter distinctum a B.<br /><br /><br />A. – [Probatio per rationes]<br /><br /> a. Et hoc probo, quia licet alterum oppositorum, vel magis contradictorum, dicatur de quolibet, non tamen oportet alterum oppositorum contradictoriorum, nec aliorum, dici de quolibet per se, nec cum reduplicaTione, nec formaliter: non per se, quia non est universaliter verum quod alterum oppositorum est de formali intellectu cuiuslibet, nec oportet alterum oppositorum esse passionem cuiuslibet, quod patet in contradictorie oppositis quorum non est medium secundum se; licet enim homo vel non homo dicatur absolute de quolibet, non tamen alterum illorum dicitur de quolibet per se, haec enim est falsa: homo per se est logicus, quia tunc non posset non esse logicus; quae enim per se insunt, de necessitate insunt, I Post. .Haec etiam est falsa: homo per se non est logicus, sive homo per se est non logicus, quia tunc non posset esse logicus. Igitur non sequitur: homo non est per se logicus, igitur homo per se non est logicus, sive per se est non logicus, quia quando duae propositiones sunt simul falsae, ex negatione unius istarum non sequitur aliam esse veram. Tunc arguo sic: ad quod non sequitur consequens, ad idem non sequitur antecedens, sicut ad quod non sequitur animal, ad idem non sequitur homo; sed sequitur: homo est per se distinctus a logico, igitur homo est per se non idem logico; sed istud consequens: homo est per se non logicus, sive non idem logico, non sequitur ad istam: homo non est per se logicus, ut probatum est; igitur nec ad eamdem sequitur istud antecedens: Homo est per se distinctus a logico, nec igitur sequitur: homo non est per se logicus, ergo homo est per se distinctus a logico, et eadem ratione non sequitur: homo non est formaliter logicus, igitur homo est formaliter distinctus a logico, cum ‘per se’ et ‘formaliter’ utrobique uniformiter determinent compositionem. <br />Confirmo istud, quia idem et diversum non sunt magis transcendentia, nec magis immediate opposita, quam idem et non idem, sive logicum et non logicum. Si igitur non oportet logicum vel non logicum dici per de de homine, ut probatum est, nec modo oportebit idem logico vel distinctum a logico per se dici homine.Si igitur non sequitur: homo non est logicus, ergo homo per se non est logicus, ut probatum est, sic non sequitur: homo non est per se logicus, igitur homo per se distinguitur a logico. Hoc idem patet de contrarie oppositis, quorum non valet alterum praedicari de quolibet, haec enim est falsa: lignum est per se calidum, et similiter haec: lignum est per se frigidum: unde non sequitur: lignum non est per se frigidum, ergo est per se calidum. Eodem modo non oportet alterum oppositorum dici de quolibet cum nota reduplicationis, haec enim consequentia est falsa: superficies non in quantum superficies est alba, igitur superficies in quantum superficies non est alba.<br />Eodem modo in proposito, quia quod convenit alici formaliter, convenit ei cum nota reduplicationis. Eodem modo, licet alterum contradictorium dicatur de quolibet, non tamen formaliter; haec enim est falsa: album est formaliter homo, et similiter ista: album est formaliter non homo, cum non sit praedicatio secundum se, quia non subicitur quod natumest subici, ex I Post. Econverso tamen homo est formaliter albus, cum sit praedicatio secundum se, licet non sit praedicatio per se; subicitur enimquod natum est subici, et praedicatur quod natum est praedicari. Non ergo alterum contradictorium praedicatur de quolibet. Igitur non swquitur: A non est formaliter B, ergo A formaliter distinguitur a B, et haec ratio exprimit causam quare ista consequentia non est bona, quia licet alterum oppositorum dicatur de quolibet, non tamen formaliter et per se, aut cum reduplicazione. Praedicta autem ratio non habet evidentiam ad probandum principalem consequentiam non valere, quia istud consequens: A per se non est idem B, sequitur ex isto antecedente: A per se distinguitur a B, non autem ex isto antecedente: A distinguitur per se B, quia ista: A distinguitur per se a B, infert istam: A non est idem per se ipsi B, et non istam: A per se non est idem B, ut patet resolvendo distinctum in non idem.<br /> b. Probo tamen, iuxta praedictam viam, quod consequentia principalis non sit vera preponendo in conseguente hanc determinationem ‘formaliter’ termino distinctionis, quia non sequitur, ut probabo: A non est per se idem B,igitur A distinguitur per se a B; igitur nec sequitur: A non est formaliter idem B, ergo A fomaliter distinguitur a B. Consequentia ista patet, scilicet quod si prima consequentia non valet, secunda similiter non valebit, quia ‘per se’ et ‘formaliter’ vel sunt idem, vel consequuntur se. Igitur, si uniformiter addantur utrobique, et consequentia non teneat cum uno illorum, nec tenebit cum alio. Quod autem prima consequentia non valeat, probo in terminis specialibus, quia non sequitur: deitas non est per se paternitas, primo modo dicendi per se, igitur distinguitur deitas per se apaternitate. Antecedens enim est verum, quia paternitas non est de formali ratione deitatis, tunc enim essentia non esset essentia, si essentialiter esset relativo ad aliud se habeans. Consequens autem est falsum, quia quae distinguuntur per se, distinguuntur simpliciter et perfecte, in Deo autem essentia et relativo non distinguuntur simpliciter et per perfectam distinctionem, quia non identitas simpliciter complet simpliciter perfectam distinctionem; in Deo autem falsum est quod essentia et relativo non sint simpliciter idem, quia sunt una res semplicissima simpliciter; igitur essentia et relativo non distinguuntur simpliciter et per se, accipiendo uniformiter sicut accipiebatur in antecedente. <br /> c. Item, terbio, probo quod, sive ly ‘formaliter’ praeponatur, sive postponatur suo determinabili in conseguente, quod consequentia non sit bona: illa consequentia non est bona in qua plus ponitur per consequens quam per antecedens, quia quidquid ponitur consequens, ponitur per antecedens, licet non e converso; sed per istam: A non est formaliter B, negatur modus formalitatis; in ista autem: A est formaliter distinctum a B, affirmatur modus formalitatis, qui non affirmatur in antecedente, etiam si cum illo antecedente ponatur con stantia utriusque extremi. Non igitur sequitur: A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A formaliter distinguitur a B: sequitur tamen: A non est B, et A est et B est, igitur A distinguitur a B, quia in absoluta negatione identitatis aliquorum, cum con stantia eorum in essendo, includitur distinctio eorumdem; sed cum dico: A non est formaliter B, non est negatio identitatis absolute, sed tantum modi identitatis; ideo non sequitur: A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A formaliter distinguitur a B, nec etiam sequitur preponendo ly ‘formaliter’ suo determinabili.<br />Ad istam rationem potest dici quod, licet praedictum consequens in quo ly ‘formaliter’ praeponitur non sequatur ex antecedentr, quia in antecedente negatur modus foralitatis quiin conseguente affirmatur, quando praeponitur suo determinabili; tamen consequens sequitur ex antecedente, si in conseguente postponitur ly ‘formaliter’ termino distinctionis, quia negatio inclusa in illo determinabili quod est distinctum negat modum formalitatis, quia sequitur: A est distinctum formaliter a B, igitur A non est idem formaliter B. Haec ratio confirmatur, quia sequitur: homo differì ab equo, ergo differì ab isto equo; quod non esset verum, nisi negatio inclusa in verbo differendi negaret terminum sequentem; non sic autem sequitur si terminus postponatur verbo differendi, quia non sequitur: Sortes ab homine differì, ergo ab isto homine, et ideo multum refert praeponere et postponere terminum verbo differendi aut distinguendi, et ideo superius distinxi consequens, eo quod ly ‘formaliter’ potest preponi aut posponi verbo distictionis. <br />Contra probatur quod in ista: A est distinctum formaliter a B, negatio inclusa in termino distinctionis non negat modum importatum per ly ‘formaliter’, licet neget terminum praedddicatum sequentem, quia si aliqua, quorum unum non est actualiter, sunt idem possibiliter, ita quod unum possit esse alterum, ut homo et album, tunc haec est vera: homo distinguitur actualiter ab albo, et per consequens homo distinguitur possibiliter ab albo. Si tamen negatio inclusa in verbo distinguendi negaret modum possibilitatis, propositio esset falsa, quia signaret quod homo non esset idem possibiliter albo, ita quod homo non posset esse albus, quod falsum est. Haec etiam est falsa: Deus distinguitur actualiter a lapide: si tamen negatio inclusa in verbo disatinguendi negaret determinationem actualiter, esset vera, quia Deus non est idem actualiter lapidi; non igitur negatio inclusa in verbo distintivo negat modum determinantem ipsum determinabile; determinabile enim non negat determinationem, nec e converso.Unde haec est vera: homo est distinctum animal ab equo, in qua negatio inclusa in termino distintivo non negat animal, sic enim esset falsa, sed negat equum praedicatum, et eodem modo sequitur cum modo formalitatis: hoc distinguitur formaliter ab homine, igitur distinguitur formaliter ab isto homine, et ideo oportet dicere quod de virtute sermonis negatio inclusa in alietate non distinguit nisi tantum ratione alietatis, quia non attingit nisi formam secundum quam notatur, alietas aut distincio; unde in ista: homo distinguitur formaliter ab equo, negatio inclusa in distinctione negat solum equum terminum istius distinctionis, non autem ly ‘formaliter’ quod est modus distinctionis, quia distinctio non negat modum proprium sed terminum.<br /> d. Item, quarta ratione, probo quod consequentia principalis non sit bona, sive ly ‘formaliter’ praeponatur sive postponatur suo determinabili, quia per illam negativam, cum con stantia subiecti, distinctio non ponitur per quam identitas non negatur; sed per istam: A non est formaliter B, non negatur identitas ipsius A ad B, sed tantum modus identitatis, sicut in ista: Sortes non necessario currit, non negatur cursus a Sorte, immo stat quod velocissime currat, et tamen quod non necessario currat: unde solum modus necessitatis currendi negatur. Sic etiam cum hoc quod A non est formaliter B, stat quod A sunt idem simpliciter ex natura rei; unde non sequitur: sunt unum simpliciter, igitur sunt unum formaliter, et ideo oppositum consequentis stat cum antecedente: igitur per istam negativam: A non est formaliter B, non ponitur distinctio ipsius A ad B. Sed per istud consequens: A formaliter distinguitur a B, ponitur absolute distinctio inter A et B, quia Ly ‘formaliter’ non est determinatio diminuens nec distrahens; sicutn enim sequitur: sunt formaliter idem, igitur sunt idem, ita sequitur: sunt formaliter distincta, igitur sunt distincta; ergo per istam: A non est formaliter B, non ponitur quod A formaliter distinguatur a B, licet ponatur in antecedente con stantia subiecti.<br />Ad maiorem huius rationis potest responderi quod verum est quod per istam negativam distinctio simpliciter non ponitur per quam identitas non negatur. Modo potest dici quod in ista: A formaliter distinguitur a B, non ponitur distinctio simpliciter, sed tantum distinctio secundum quid, quia haec determinatio ‘formaliter’ videtur esse determinatio diminuens a distinctione, sicut et haec additio ‘non idem formaliter’ diminuit a non identitate, ita quod, sicut non sequitur: sunt non eadem formaliter, igitur sunt non eadem, sed est fallacia secundum quid et simpliciter, ita non sequitur: sunt distinctia formaliter, igitur sunt distinctia, sed videtur esse consimilis defectus.<br /> a). Sed contra: illa determinatio non diminuit ab aliquo, quae determinat ipsum ad suam completam et propriam rationem; sed hoc quod dico ‘formaliter’ additum alici, ut identitati vel alicui alteri, determinat ipsum ad propriam rationem; igitur non diminuit ab ipso.<br /> b). Item secondo, ad idem contra eamdem rationem: si aliquid natum est determinare utrumque contrariorum, et diminuita b uno illorum, consimiliter diminuet ab alio. Exemplum: hoc quod dico ‘secundum dentes’ potest determinare album et nigrum, et ideo sicut diminuit ab esse albo, ita diminuita b esse nigrio; sicut enim non sequtur: hoc animal est album secundum dentes, ergo est album, ita non sequitur: est nigrum secundum dentes, igitur est nigrum.Sed hoc dico ‘formaliter’ potest determinare identitatem et distinctionem: igitur si diminuit a distinctione, diminuet ab identitate, quod falsum est. <br />c). Item, tertio, sic contra eamdem responsionem: hoc ispum ‘formaliter’ includit perseitatem pprimi modi aut secondi, et precipue primi modi, quia illud quod est formaliter idem alicui est de per se intellectu eius, et tale convenit ei per se et converso; sed ipsum ‘per se’ non diminuit a distinctione; igitur nec ipsum ‘formaliter’ diminuet a distinctione.<br /> d). Item, quarto, contra eamdem responsionem arguo sic: si A distinguitur formaliter a B, igitur distinguitur actualiter a B, tum quia unumquodque est actualiter tale, quod est formaliter tale, tum quia ipsum A, (e. g.) sit deitas, erit tantum actus purus, et per consequens a quocumque distinguitur, actualiter distinguitur; sed hoc quod dico actualiter non diminuit a distinctione, sed ipsam perficit. Sequitur enim: hoc actualiter distinguitur ab illo, igitur distinguitur ab illo; ergo nec ipsum ‘formaliter’ diminuet a distinctione.<br /> e). Item, quinto, contra eamdem responsionem sic: sequitur: A est formaliter distinctam a B, ergo A est formaliter non idem B, quia distinctum includit non idem; si ergo est formaliter distinctum, est formaliter non idem; sed negatio libera negat universaliter terminum sequentem; igitur sequitur: A est formaliter non idem B, ergo A est formaliter nulla identitate idem ipsi B; sed esse formaliter nulla identitate idem alteri, est esse simpliciter distinctum ab illo; igitur sequitur: A est formaliter distinctum a B, ergo A est simpliciter distinctum a B; non igitur ipsum ‘formaliter’ diminuit a distinctione, sed ipsam ponit simpliciter.<br /> f). Ad illud autem quod accipitur in responsione pro ratione, quod non esse idem formaliter diminuit a non identitate, respondeo quod hoc non est ratione eius quod est ‘formaliter’, immo ipsum ‘formaliter’ a constituit aliqua in perfecto modo identitatis, sed hoc est ratione negationis, quia ad negationem modi identitatis inter aliqua, non sequitur negatio identitatis inter illa, quia non sequitur: non sunti sto modo idem, igitur non sunt idem.<br /><br /><br />B. – [Probatio per Avicennam].<br /><br /><br /> a. Item, principale propositum ostendo per Avicennam, V Metaph., c. 1, ubi,inter omnes philosophos magis metaphysice et intrinsece loquens de quidditate rei, docet quod de equinitate cum reduplicazione non dicitur alterumoppositorum, dicit enim sic quod equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum, quia ex se, nec est unum, nec multa, et per conswquens non sequitur: equinitas non est multa, igitur equinitas ex se est una.<br /> b.Item, dicit quod ex se, nec est existens in sensibilibus, nec in anima; igitur non sequitur: equinitas non est ex se in sensibilibus, igitur est in anima, quamvis, ut dicit postea, impossibile est quin sit aliquod eorum. Constat autem quod unum et multa,esse in effectu, esse in anima, esse in actu et esse in potentia, dividunt unumquodque ens, sicut idem et distinctum; ergo non sequitur: equinitas non est ex se eadem alteri,igitur est ex se distincta ab alio, et ita non sequitur, cum nota formalitatis, quia luud quod convenit alicui ex se, convenit sibi formaliter. <br /> c. Item, Avicenna dicit ibidem sic: cum proposuerimus ipsam humanitatem, secundum quod humanitas, et interrogaverint nos secundum aliquod contrariorum, dicentes quod aut est unum, aut multa, non erit necesse rispondere aliquod eorum; opsa enim humanitas, ex hoc quod humanitas, est quoddam praeter aliquod illorum, in cuius definittione non accipitur nisi humanitas tantum; igitur humanitas, secundum quod humanitas, non est una, nec multa, nec per consequns sequitur: humanitas non secundum quod humanitas est una, igitur humanitas est multa secundum quod humanitas; unum utemet multa includunt idem et distinctum et converso.<br /> d. Item, Avicenna, ubi prius, dicit sic: de humanitate, secundumquod humaniyas, utraeque partes quaestionis removentur, et tunc non oportebit esse unum vel multa, nec eamdem, nec aliud; igitur, secundum ipsum, si quis quaerat utrum humanitas, secundum quod humanitas, est eadem aut aliud, utraeque partes quaestonis removentur, et per consequens non sequitur: humanitas, non secundum quod humanitas, est eadem alteri, igitur, secundum quod humanitas, est distincta ab altero; et eodem modo non sequitur cum nota formalitatis, quia ad negationem alicuius de aliquo sub aliquo modo non sequitur affirmatio sui oppositi sub eodem modo.<br /> e. Item, quantum ad contradictoria, dicit Avicenna, ubi prius, si quis interrogaverit nos de equinitate, secundum contradictionem, scilicet an equinitas, secundum quod equinitas, sit aliquid vel non, non est respondendum nisi secundum negationem, quiaequinitas non secundum quod equinitas est, quia tunc non posset non esse, nec equinitas secundum quod equinitas [non est], quia sic non posset esse, quamvis equinitas non sit secundum esse quidditativumnisi dum est in effectu in singularibus, esse tamen in effectu est esse extra rationem formalem quidditatis.<br />Ex praedictis patet quod non oportet alterum contrariorum transcedentiam, nec alterum contradictorium, dici de quolibet cum nota formalitatis aut reduplicationis, et per consequens ad neationem alicuius de aliquo cum modo formalitatis, non sequitur affirmatio oppositi contrarie vel contradictorie de eodem; non igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur A formaliter distinguitur a B. Nec tamen propter praedicta concedit, nec nos cum eo, quod contradictoria possint simul esse vera aut simul falsa. Unde Avicenna, ubi supra, dicit: dicemus nos non respondisse quod ipsa, ex hoc quod humanitas, non est, sed quod non, ex hoc quod humanitas, non est: nec humanitas, ex hoc quod humanitas, est, et subdit: iam nota est in logica horum differentia, et est notabile quod Avicenna in materia de quidditatibus, quando loquiturde eis pure metaphysice sub ultimata absractione, volens docere quae sunt extra formalem rationem quidditatis rei, cactus est uti terminis logicalibus, in quibus ponuntur modi perseitatis, exseitatis, pro ex se, quia per tales propositiones cognoscitur quid est extra quidditatem rei, et quid non. Nunc autem redeo ad propositum principale, probando per exempla quod praedicta consequentia non sit bona.<br /><br /><br /> C. – [Probatio per exempla].<br /><br /> a. Primumexplum est metaphyscum, d ente et sua pasione; impossibile est enim quod subiectum et sua passio sint idem formaliter, sola ratione differentia, quia tunc idem formaliter cum se ipso posset demonstrari d se ipso, nam inter idem et seipsum formaliter potest esse differentia secundum rationem, quia intellectus poteste o uti ut duobus, ut patet in relazione identitatis secundum rationem specialem, impossibile est autem quod idem omnibus modis demonstretur de se ipso; quaerere enim quare homo est homo, nihil est quaerere, ex VII Metaph. Item, passio praedicatur de subiecto per se secundo modo;idem autem formaliter cum aliquo non praedicatur de illo secondo modo, sed primo modo; igitur passio non est idem formaliter cum subiecto, ens igitur et unum, quod est passio entis, non sunt unum formaliter, sicut etiam supra patet perAvicennam, alioquinnon magis esset unum passio entis quam econverso, si essent omnibus modis idem ex natura rei; nonn enimsequitur: ens non est formaliter unitas, et ens est et unum est, igitur ens est distinctum formaliter ab unitate.<br /> b. Secundum exemplum est de Deo, quia non sequitur: Deus non est idem actualiter lapidi, igitur Deus distinguitur actualiter a lapide, quia antecedens est verum et consequens falsum. Similiter si essent duae substantiae separatae ab omni accidente, una illarum non esset actualiter eadem alteri, nec tamen sequeretur quod una distingueretur actualiter ab alia; ergo ad negationem modi identitatis non sequitur distinctio sub tali modo; non igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur A distinguitur formaliter a B.<br /> c. Tertium exemplum est logicale, non enim sequitur: Sortes non est necessario logicus, ergo Sortes est distinctus necessario a logico, quia sequeretur sic quod Sortes esset necessario non logicus, quod falsum est, quia nullum praedicatum pure negativum convenit alicui positivo essentialiter, quia negatio non est de essentia alicuius positivi, et hoc ideo est quia ad nagationem modi compositionis, non sequitur modus negationis, propter quod non sequitur: A non est formaliter B, igitur A distinguitur formaliter a B; nec etiam sequitur quod A sit formaliter non idem B, ut multipliciter ostensum est. Haec videtur esse intentio Subtilis Doctoris, scilicet Ioannis Dons, distinctione nacque secunda, primi Libri, q. 4, in Ordinatione Oxoniensi, quaerit sic: nonne sequitur A et B non sunt formaliter idem, igitur sunt formaliterdistincta, respondet quod non sequitur, quia modus formalitatis in antecedente negatur et in conseguente affirmatur. Haec est sua responsio brevis,quam repuo veram propter praedicta.<br /><br /><br />III. – Contra praedicta arguo sic. Primo:<br />1. Sequitur: si A non est idem realiter B, igitur A realiter distinguitur a B, et similiter cum omnibus modis identitatis quos ponit Phylosophus, V Metaph., puta si hoc non est illi idem genere, igitur est distinctum genere, si non idem specie, igitur est distinctum specie, et si non idem numero, igitur est distinctum numero, et sic de aliis modis, et etiam in divinis sequitur: si Pater et Filius non sunt idem personaliter, igitur sunt distinti personaliter; igitur similiter sequitur: A et B non sunt idem formaliter, igitur distinguunturformaliter.<br /> 2. Item, secundo, sic: sequitur: A non est idem B, et A est B est, igitur A distinguitur a B, igitur sequitur:A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A distinguitur formaliter a B. Probativo, quia si prima consequentia tenet, secunda valebit, quia sicut se habet negatio identitatis absolutaae ad absolutam distinctionem, sic se habet negatio identitatis formalis ad distinctionem formalem; si igitur ad negationem identitatis absolutae cum con stantia extremorum sequatur distinctio formalis eorumdem, igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a b.<br /> 3. Item, terbio, sic: propositio negativa in qua negatur positivum de positivo non est vera, nisi propter aliquam distinctionem predicati a subiecto, quia si nulla sit distinctio predicati a subiecto, nullo modo potest praedicatum vere negari a subiecto; igitur si haec negativa est vera: A non est formaliter B, oportet quod A et B aliqua distinctione distinguantur. Ista distinctio non est ex parte intellectu, quia esset etsi intellectus non consideraret, igitur est illi ex natura rei; sed minima distinctio ex natura rei est formalis; igitur A et B distinguuntur formaliter. Confirmatur ratio: veritas propositionis negativae praesupponit veritatem alicuius affirmativae: omni enim negativa est aliqua affermativa prior; igitur veritas huiusmodi: A non est formaliter B, capit veritatem ex aliqua affermativa, quae non potest esse aliqua alia de eisdem extremis quamista: A formaliter distinguitur a B.<br /> 4. Item, quarto, sic: si A non est formaliter B, A non est formaliter eadem res cum B, quia tunc esset formaliter B, et A est formaliter aliqua res, igitur est formaliter alia res B, igitur distinguitur formaliter a B: igitur a primo ad ultimum sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B, vel preponendo ly ‘formaliter’.<br /> 5. Item, quinto, sic:quaecumque non sunt eadem, si sint eo modoquo non sunt eadem, sunt distincta, igitur si A et B non sunt eadem, sunt distincta; igitur si A et B non sunt formaliter eadem, et sunt, igitur isto modo, quo non sunt eadem, scilicet formaliter, sunt distincta formaliter; igitur A et B sunt distincta formaliter, quia isto modo non sunt eadem, sequitur igitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B:<br /> 1. Ad primum, cum arguitur: A non est realiter B, igitur distinguitur realiter a B, respondeo quod aliquando idem et diversum accepta cum aliqua determinatione dividunt quodcumque ens comparatum alteri,et tunc ad negationem unius de aliquo sub tali modo, sequitur affirmatio alterius de eodem sub eadem determinatione, et haec genera metaphysicae, eo quod idemet diversum cum tali determinatione dividunt immediate ens, et ideo quia omne ens comparatum alteri aut est idem raliter ei, aut diversum, sequitur quod A non est realiter idem B, igitur distinguitur realiter a B, vel sic, quia omne ens creatum comparatum alteri, aut est idem genere, aut diversum genere, ideo sequitur de quolibet creato: hoc non est idem genere illi, igitur est distinctum genere ab illo; aliquando autem idem et diversum accepta sub aliqua determinatione non dividunt quodcumque ens, comparatum alteri, et tunc ad negationem unius de tali ente sub ista determinatione, non sequitur affirmatio alterius de eodem sub eadem determinatione. Exemplum: si enim Deus non sit in genere, tunc idem et distinctum genere, idem specie et distinctum specie, non dividunt ens in communi, sed tantum ens crearum, et ideo non sequitur: Deus non est idem genere cum angelo, igitur est distinctus genere ab angelo; quod enim non est in genere, non est idem nec distinctum genere vel specie, quia igitur non omne comparatum alteri secundum acceptionem quamcumque est idem ei formaliter et per se, aut distinctum a beo formaliter; ideo non sequitur: hoc non est formaliter idem illi, igitur distinguitur formaliter ab illo. Dum etiam arguitur quod Pater et Filius in divinis non sunt idem personaliter, igitur distinguuntur personaliter, respondeo quo dista consequentia non est formalis, quia non tenet in omni modo; non enim sequitur: albedo et nigredo non sunt idem personaliter, igitur distinfuuntur personaliter, non sequitur quia non sunt personae; tenet igitur tantum gratia materiae circa personas, quia omnis persona comparata alteri personae, aut eadem ei personaliter, aut distincta personaliter, non sic autem est in proposito, quia non omnis intentio comparata alteri intenzioni secundum acceptionem [quamcumque] est eadem formaliter aut distincta formaliter, ut dictum est.<br /> 2. Ad secundum, cum dicitur quod sequitur: A non est B, igitur distinguitur a B etc., respondeo quod non est simile, quia distinctio includit entitatem ut materiale, non identitatem sicut suum formale et completivum, et ideo si aliqua sint entia, et non sint eadem, sequitur quod sint distincta, et ideo prima consequentia est bona, non sic autem secunda, quia in ista: A non est formaliter B, non negatur identitas ipsius A ad B, sed modus identitatis, cum qua negatione stat quod sint simpliciter eadem, sicut in ista: Sortes non necessario currit, non negatur cursus a Sorte, immo stat quod velocissime currat, sed tantum negatur modus inhaerentiae cursus ad Sortem. In ista autem: A distinguitur formaliter a B, affirmatur modus distinctionis, sive non identitatis, ideo consequens ponit non identitatem, quae non ponitur per antecedens; unde non sequitur: Sortes non est necessario albus, igitur Sortes necessario non est albus.<br />Ab probationem, cum arguitur: sicut se habet negatio identitatis absolutae ad absolutam distinctionem, sic se habet negatio identitatis formalis ad distinctionem formalem, concedo quod sicut non identitas simpliciter aliquoruminfert distinctionem simpliciter eorum, ita non identitas formalis aliquorum infert distinctionem formalem eorumdem, sed in ista: non est formaliter B, non est negatio identitas formalis, sed tantum negatio modi identitatis unius ad alterum, cum qua negatione stat quod sint idem identitate formali; sive enim A et B sint attributa, sive deitas et proprietas relativa, habent identitatem formalem, sunt enim eadem formalitas, quia eorum formalitas est aliqua realitas, et converso, dicente beato Augustino, De doctrina christiana, quod nulla re est, omnino nihil est, et ideo sicut eorum est una realitas, sic eorumest una formalitas; sed quorum est una formalitas, eorum etiam est unitas formalis, et ideo concedendum est quod attributa, essentia et relatio in Deo sunt eadem identitate formali, non tamen sunt eadem formaliter identitate formali, quia licet sint una formalitas, non tamen sunt formaliter una formalitas, ut patebit in proxima questione. Si autem arguitur sic: sicut se habet negatio identitatis ad distinctionem, sic negatio modi identitattis ad modum distinctionis: sed ad negationem identitatis cum con stantia subiecti, sequitur distinctio; igiturnad negationem modi identitas cum con stantia subiecti sequitur modus distinctionis; igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B. Respondeo et dico quod maior non est vera, quia per negationem modi identitatisnon negatur aliqua identitas, sicut per istam: rationale non est per se animal, non negatur rationale, esse animal; sed per modum formalem distinctionis ponitur distinctio, quia modus formalitatis non est diminuens, ut supra probatum est.<br /> 3. Ad tertium, cum arguitur quod propositio negativa, in qua negatur positivum de positivo, non est vera nisi propter aliquam distinctionem predicati a subiecto, potest dici quod propositio negativa, in qua absolute negatur positivum de positivo, non est vera nisi propter distinctionem aliquam ex natura rei inter illa positiva,sed propositio negativa, in qua tantum negatur modus formalitatis positivi a positivo, non requirit aliquam distinctionem ex natura rei, sed tantum sufficit quod unum non sit de formali ratione alterius, sicut supra patuit, per Avicennam de equinitate. Aliter potest dici concedendo quod ad veritatem propositionis negativae requiritur aliqua distinctio predicati a subiecto, sed non oportet quod sit distinctio formalis, nec quod distinguatur formaliter, quia hoc ponit distinctionem simpliciter, sed sufficit distinctio secundum quid.<br />Ad confirmationem, cum arguitur quod veritas negativae praesupponit veritatem affirmativae, respondeo quod verum est, sed non oportet quo dilla negativa capiat in se eadem estrema totaliter; sicut enim secundum Pholosophum, in fine libri Perihermeneias, ista: bonum non est malum, habet affirmativam veriorem: bonum est bonum, et ita ista negativa: A non est formaliter B, habet hanc affirmativam veriorem: A est formaliter A, et B est formalirer B, et sic dicendum est de attributi set essentia et ralatione; haec enim: sapientia non est formaliter iustitia, est immediata et primo vera, et haec similiter: essentia non est formaliter relativo; sicut enim haec: substantia non est quantitas, non habet affirmativam priorem nisi istam: substantia est substantia, et quantitas est quantitas, ita non est alia ratio quare sapientia non est formaliter iustitia, nisi quia sapientia est sapientia, et iustitia est iustitia; sic etiam dicendum est de essentia et ralatione, unde in genere negativarum istae sunt immediatae, nec habent alias negativas priores quam illae quae dictae sunt. <br /> 4. Ad quartum, cum arguitur: si A non est formaliter eadem res cum B, igitur formaliter est alia res a B, respondeo quod consequentia non valet, quia non sequitur: paternitas non est per se eitas, primo modo dicendi per se, et paternitas est per se aliqua res, igitur est per se alia res a deitate; praemissae enim non sunt verae et conclusio est falsa; causa vero quare consequentia negatur est quia in isto antecedente: paternitas non est per se eadem deitati; non negatur deitas de paternitate, sed tantum est negatio perseitatis in consequente et denotatur esse perseitas negationis, quia ista: paternitas est per se alia res a deitate, includit istam quod paternitas est per se non idem deitati; nunc autem ad negationem perseitatis, non sequitur perseitas negationis: Propositio tamen per quam videtur consequentia evidens est ista: quod idem et aliud circa quodcumque ens sunt immediate opposita, igitur si paternitas est per se res, vel est per se eadem res essentiae, vel per se alia res ab essentia.Respondeo quod idem et diversum sunt immediate opposita circa quodcumque ens comparatum alteri identitate aut alietate simpliciter dicta; verum est enim quod paternitas est eadem res deitati, aut distincta res a deitate, non tamen idem et diversum sunt immediate opposita circa quodcumque per se et formaliter comparatum alteri identitate aut distinctione, unde non sunt immediate [opposita] circa quodcumque praedicatum dictum de subiecto cum modo perseitatis aut formalitatis, imno nec contradictoria sunt sic opposita immediate, non enim homo est per se logicus, nec per se non logicus; sic igitur sequitur quod relativo est eadem essentiae aut alia ab essentia, sed cum ‘per se’ aut ‘formaliter’ non tenet consequentia.<br /> 5. Ad quintum, cum arguitur: quaecumque non sunt eadem, si sint eo modo quo non sunt eadem, sunt distincta etc., concedo maiorem, et ad minorem dico quod non convenienter accipitur sub maiori; deberet enim acciai sub maiori quod A et B non sunt eadem, quod non includitur in ista: A et B non sunt formaliter eadem, quia cu mista ultima stat quod A et B non sunt distincta, sed quod sint simpliciter eadem. Si autem sic arguitur: quaecumque aliquo modo non sunt eadem, si sint, eodem sunt distincta quo modo non sunt eadem, sed A et B non sunt formaliter eadem et sunt, igitur sunt formaliter distincta, concedo quod quaecumquealiquo modo non sunt eadem, eodem modo sunt distincta, ut si per se non sunt eade, per se sunt distincta, non tamen oportet quod si aliqua non isto modo determinato sunt eadem, quod illo modo sint distincta, unde, non oportet quod si aliqua non per se sunt eadem, quod per se sint distincta, quia, ut dictum est, ad negationem modi non sequitur modus negationis, sicut non sequitur: non necessario currit, ergo necessario non currit; igitur sub ista maiori non debet acciai ista minor: A et B sunt formaliter non eadem, sive formaliter sunt non eadem, et tunc sequitur quod sint formaliter distincta, sed tunc est minor falsa de attributis et de essentia et relatione; haec enimest falsa: veritas et bonitas sunt formaliter non eadem, et haec similiter: deitas et paternitas sunt formaliter non eadem, quia sic essent non eadem, quod falsum est, cum sint eadem simpliciter.<br /><br /><br />[Ad obiectum].<br /><br /><br />1. Ad argumentum principale, cum arguitur quod idem et diversum circa quodcumque ens sunt immediate opposita,patet per supradicta, quia licet hoc sit verum circa quodcumque absolute dictum de aliquo, non tamen est verumcirca quodcumque dictum de alio cum modoperseitatis aut formalitatis, ut patet supra. Sed forte dices: si idem et diversum sunt immediate opposita circa ens, igitur pari ratione idem formaliter et distinctum formaliter sunt immediateopposita circa en set circa A respectu B, igitur si A non est formaliter B, A distinguitur formaliter a B. Respondeo quod non est similis ratio utrobique, quia licet idem et diversumsimpliciter sumpta sint immediate opposita circa en set circa quodlibet contentum sub ente, non tamen sunt immediate opposita circa ens, cum accipiuntur sub determinato modo identitatis aut diversitatis, quia non oportet quaecumque contenta sub ente esse eadem ad invicem sub tali modo, vel distincta sub tali modo, quia licet Deus et angelus sint idem vel distinti, non tamen sunt idem contingenter aut diversi contingenter, nec etiam sunt idem actualiter nec distinti actualiter.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-59050248262457611152008-12-08T02:37:00.000-08:002008-12-13T13:14:18.761-08:00The Formal Distinction/2 - François de MeyronnesDear Everyone,<br />At first I must apologize for the delay in publishing this new post. Unfortunately the trip back from the US is long and tiring and I had to recover life and energies before coming back to my philosophical activity. In additions I have received a kind request from some readers of this blog to publish less frequently the posts to give enough time to read everything.<br />However, the post of today is of course dedicated to the formal distinction and in particular it deals with my beloved François de Meyronnes. Today we have:<br />- Introduction to this post;<br />- Brief link for informations on Francois;<br />- Full texts: some questions concerning the formal distinction from his Commentary on the Sentences;<br /><br />Francois de Meyronnes is an unfairly neglected pupil of Scotus. Only a little part of his considerable production has been published. Truth to tell, his works have been published in a rich edition, which is unfortunately too old to be available for students. I have bought this edition years ago... and sincerely I have never read it accurately. However it contains the relevant part of his scientific production. It can be also found on Gallica, although the quality of the reproduction is very low.<br /><br />Here there is a comprehensive list of his writings:<br />Scripta super 4 libros Sententiarum<br />De univocatione entis<br />Conflatus (in primum sententiarum)<br />Formalitates<br />Quodlibeta<br />Passus super Universalia<br />Sermones<br />Tractatus de Conceptione B.M.V.<br />Theologicae Veritates in St. Augustinum de Civitate Dei<br />Veritates ex libris St. Augustini de Trinitate<br /><br />Francois of Meyronnes is the most important pupil of Scotus, both because he has directly attended his lessons in Paris and because is very close to his master prose, lexical choices and philosophical positions.<br />He can be considered one of the first, or the really first, franciscan champion. This means that, although he's not so famous like Alexander of Hales, Bonaventure or Scotus, he is the first to defend the philosophical and theological position of the masters of his order. Nevertheless, his philosophical production is not a mere defense of Scotus.<br />Francois' writings are qualified by a style which is absolutely characteristic. His terminology is accurately chosen and highly technical. His vocabulary is restricted and the pool of words he frequently use will inform all the following franciscan metaphisical tradition. But the most peculiar characteristic of his style is to divide arguments and suggest objections and solutions always in four points. He never uses a number of definitions, reasons, discussions and so on different from for. John Bassol (I think) is one of this first to criticize this "method of the four ways" explicitly.<br /><br />In my opinion, the best article on Francis life and though remains Gilson's chapter of his book on the history of medieval philosophy. Up to now, I have not sincerely seen something which deserves more attention. A part a book written by Francesco Fiorentino on Francois' though about freedom and contingency, which contains an edition of 38th distinction from the Conflatus.<br /><br />And now, the text.<br /><br />==================================================================================<br /><br /><br /><em>FRANCISCUS DE MEYRONIS IN QUARTUM SENTENTIARUM</em><br /><br /><br /><br /><strong><em>Prologus</em></strong><br /><br />94. Duos cherubim aureos facies ex utraque parte oracoli. Exo. 25 scribitur verbum istud. Quia vero duo cherubim quasi ex utraque parte oraculi positi circa duas precipuas materias que nunc apud theologos inquiruntur, quarum altera est de rationibus formalibus et alia de signis originis , prenotanter sunt locuti, idcirco eorum vocibus coalludens, primo statui circa rationes formale set secundo circa signa originis insistendum.<br />Quantum ad primam partem occurunt 10 puncta investiganda.<br /><br /><br /><strong><em>Prima pars. De rationibus formalibus.</em></strong><br /><br /><em>1us punctus</em><br /><br />95. a. Primus est quod pax duarum scolarum correlativarum quantum ad istam materiam fuit legittime facta pro eo quod dicebat socius sollers qui in antiquioribus docet quod, secundum doctrinam fratris Thome in primo Sententiarum, ratio accipitur dupliciter: uno modo pro ratione que est fabbricata ab anima, et alia modo pro ratione definitiva que non est ab anima fabbricata; et dicebat quod definitio rationis primo modo accepte non sufficit ad salvandum contradictionem de communicabili et incommunicabili inter essentiam et relationem, sed est necessaria distinctio rationis accepte secundo modo.<br />b. Et illud est quod convenit scola nostra, quia, per definitionem formalem quam ponit inter essentiam et relationem, non intendit astruere nisi distinctionem definitivam ab anima non fabricatam.<br />96. Distinctio rationis. Illam autem distinctionem ipse declarat tripliciter:<br />a. Primo quidem, in actione et passione que sunt idem realiter, tamen habent diversas rationes vel definitiones, cum in diversis predicamentis collocentur quelibet actio et passio precise.<br />b. Secundo, in relatione et fundamento que, secundum ipsum, non differunt realiter, et tamen alia est definitio albedini set similitudinis, cum in diversis generibus collocentur.<br />c. Tertio, in motum actionem et passionem fundantem, a quibus non differt realiter, secundum Philosophum, et tamen differunt definitive, cum motus non sit de genere actionis et passionis, sed de genere termini ad quem vadit.<br /><br />97. Et istud est recte quod intendit demonstrare scola minorum, ut habeamus aliquam distinctionem definitivam, non fsbricatam ab intellectu vel ab anima, que non sit realis.<br /><br /><strong>98.Conclusiones.</strong> Ex istis autem dictis sequuntur quatuor conclusiones in quibus consuevit nostra scola frequenter impugnari.<br />a. Prima est quod est dare aliquam distinctionem mediam inter distinctionem realem et distinctionem rationis ab anima fabricate, quia illud est medium inter aliqua quod se habet per abnegationem utriusque extremorum; illa autem distinctio non ponitur nec realis, nec ab anima fabricata.<br />b. Secunda conclusio, quod non omnis distinctio extra animam est realis, cu miste distinctionem ponantur, circumscripto omni opere intellectus, et tamen dicuntur reales.<br />c. Tertia conclusio, quod in realitate una possunt inveniri plures rationes formales, quia ratio formalis et definitiva idem sunt, et hac parte, cum sit una tantum res, sint plures rationes formales vel definitive.<br />d. Quarta conclusio, est quod distincte rationes formales possunt convenire in unum sine omni composizione, quia iste concedit quod similitudo cum albedine nullam facit compositionem, cum tamen habeant distinctas quidditativas rationes.<br /><br /><em>2us punctus</em><br /><br />99. Secundus punctus est quo dilla pax fuit novissime reformata quia idem socius, in principio 4i, a dictis prioribus non recedens, inducit quatuor distinctiones propositum confirmantes.<br /><br />100. a. 1a distinctio. Prima fuit quod quedam distinguuntur definitive totaliter, quedam partialiter, ut homo et asinus, quia conveniunt in animali, licet differant in rationali. Ita relatio, accipiendo definitionem eius totalem, coincludit definitionem essentie, non partialiter, ut ad oppositum comparatur; et illa distinctio est secundum nostrum propositum, quia definitivam rationem inter relationem et essentiam non ponimus totalem sed partialem. Cum enim dicitur relativo ens ad aliud, in ratione entis convenit cum essentia et non in ratione ad aliud.<br /><br />b. Secunda distinctio, quod quedam definiuntur intrinsece, sicut forme abstracte, quedam extrinsece, sicut actio et passio per sua opposita, et isto modo relativo definitur extrinsece, quia per suum oppositum, vel per habitudinem ad ipsum. Et quantum ad istam distinctionem concedit quod relatio distinguitur ab essentia sine ratione nostra; et istud est propositum nostrum quia, cum ratio formalis ultimata relations sit ad oppositum, habemus distinctionem formalem ultimatam et completivam.<br /><br />c. Tertia distinctio, quod relativo potest accipi dupliciter, aut ut comparatur ad essentiam, et sic est idem realiter et totaliter cum ipso fondamento, aut ut est ad oppositum, et sic aliam habet definitivam rationem ultimatam; et illud querimus: an sit idem cum essentia realiter et totaliter secundum suam rationem ultimatam que comparatur ad oppositum, cum sit distincta aliqualiter ab essentia, preter animam nostram.<br /><br />d. Quarta distinctio, quod relativo potest accipi dupliciter, aut quantum ad suum esse fondamentale, et secundum illud esse est idem totaliter cum essentia, aut quantum ad suum esse ultimatum et completivum quo concipitur ad oppositum, et quantum ad illud ultimum concedit aliam habere definitivam rationem ab essentia; et hoc querimus tantum, cum in sola ultimata ustione quidditativa relationis, qua est ad aliud, ponamus ipsa ab essentia distingui.<br /><br />101. Intelligendum ytamen, quod iste socius reverendus concedit distinctionem realem inter essentiam divinam et suam relationem, non rationis et rei sed realis affirmationis et realis negationis, et illud est ultra propositum, licet sane intelligi possit.<br /><br /><em>3us punctus</em><br /><br />102. Tertius punctus est quo dista pax invenitur auctoritate Ecclesie roborata, sicut deducitur ex intentione espressa capituli “Damnamus”, cuius sententia totalis residet in hoc quod princeps Ecclesie intendit in eo primo repellere duos errores Ioachin et secundo astruere duas catholicas veritates.<br /><br />103. a. Errores Ioachim. Primus error fuit quod nulla res est que sit Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ut vitaret quaternitatem.<br />b. Secundus error, quod unitas divinarum personarum in natura non est unitas una sed collecta, vel collectiva.<br /><br />104. a. Veritates. Prima enim veritas quam astruit est quod essentia divina est una summa res que est Pater et Spiritus Sanctus.<br />b. Secunda veritas, quo dista summa res nec generat nec generatur, nec spirat nec spiratur.<br /><br />105. a. Per primum autem arguitur quod si essentia nullatenus est nisi secundum rationem a persona distincta ab anima fabbricata, tunc sicut nulla persona est que sit Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ita nulla natura extra animam.<br />b. Per secundum arguitur quod unitas personarum in quantum sunt persone non est nisi collectiva, alioquin essent una persona, et idcirco, si eo persona Pater vel Filius quo Deus, sicut non habent unitatem nisi collectivam in personalitate, ita nec in deitate.<br />c. Per tertium arguitur quod si ista summa res est omnino idem quod persona, sicut nulla persona est tres res, ita ne cista summa essentia est tres res.<br />d. Per quartum arguitur quod si essentia est omnino idem quod persona sine ulla distinctione, sicut persona non distinguitur a persona, et sicut persona gignit et gignitur, sic essentia generat et generatur.<br /><br />106. Ex quibus colligitur quod manifesta intentio Ecclesie est ponere, sicut ponit Augustinus 7 de Trinitate, quod non eo persona quo Deus, et non realiter, ergo formaliter.<br /><br /><em>4us punctus</em><br /><br />107. Quartus punctus est quo dista pax est vallata expressis auctoritatibus stando in dictis sanctorum, specialiter Augustini a quo principaliter inter doctores Trinitatis doctrinam suscipimus, cuius primo quatuor regule inducuntur, posite in libro de Trinitate. <br />108. <strong>a. 1a regula.</strong> Prima est in 5° de Trinitate, ubi dicit quod, in rebus creatis, quod non secundum substantiam dicitur restat ut secundum accidens dicatur. In divinis autem non dicitur secundum accidens id quod non dicitur secundum substantiam, sicut exemplificat de relationibus in capitulo 5°; ex quo infertur quod in Deo non est idem dicere substantiam et relationem, quia relatio non dicitur secundum substantiam: tunc quia aliqui exponunt hoc secundum distinctionem rationis vel modum significandi, idcirco videndum est quare ipse fuit necessitatus ad ponendam illam rationem; et patet ibi, in 3° capitulo, quod ad solvendam rationem Arii qui sic arguebat: quidquid dicitur de Deo dicitur secundum substantiam et secundum accidens; sed ingenitum dicitur de Patre et genitum dicitur de Filio, ergo secundum substantiam; sed genitum et ingenitum sunt diversa; ergo substantia est diversa. Beatus Augustinus solam primam negat. Si autem negatio ista est tantum a ratione, circumscripto actu intellectus, cum ex veris non possit sequi falsum, …<br /><br /><strong>b. Secunda regula.</strong> Est quam ponit in 8° eiusdem libri, cum dicit: illud precipue teneamus quod quidquid ad se dicitur in illa prestantissima natura divina substantialiter dicitur, ex quo patet quod alia sunt que dicuntur substantialiter et alia que relative. Nec valet si dicatur quod talis alietas est secundum rationem nostram et diversos modos significandi, quia beatus Augustinus ponit illam regular ad solvendam rationem Arianorum inductam in 6° capitulo eiusdem, qua sic arguebant: quidquid ad se dicitur, secundum substantiam dicitur; Pater dicitur ingenitus ad se, ergo secundum substantiam dicitur ingenitus; sed Filius non est ingenitus, ergo non secundum substantiam predicatum, vel dictum de Patre. Quod solvens negat illam, scilicet quod Pater dicatur ingenitus ad se. Si autem est vera extra animam illa, tunc Arii habent intentum, circumscripto omni opere intellectus vel rationis.<br /><br /><strong>c. Tertia regula</strong> quam ponit idem sanctus in 11° capitulo eiusdem libri est quod persone singole in eodem nullo modo ad seipsa, sed ad invicem, aut ad creaturam, dicuntur, et ideo, inquit, relative et non substantialiter eas dici manifestum est. Ex quo habetur expresse quod relationes divine non sunt ad se, cum sint persone , et quod non dicuntur substantialiter, quod, sine distinctione relativorum ab absolutis, et substantia nequit intelligi. Nec valet distinctio rationis, quia, si negationes iste beati Augustini verificantur extra animam, circumscripto omni opere intellectus vel rationis, non essent vere. Et tunc, cum per illam regulam ipse solvet quod tota Trinitas non dicitur Pater sicut Deus, circumscripta nostra consideratione, tota Trinitas esset eodem modo Pater et Filius quo modo est vel dicitur Deus; quod absit.<br /><br /><strong>d. Quarta regula</strong> est eiusdem sancti in 6° de Trinitate, capitulo 4° sic scribentis [de] Deo: hoc quod est esse, iustum esse, aut sapientem, et si quid de ista semplici natura multiplicitate dixeris quo substantia eius significetur. Ex quo colligitur quod non est eidem esse idem quod esse illa que substantiam non significant, sicut sunt relationes, secundum ipsum. Et confirmatur, quia in fine eiusdem capituli, concludens divinam equalitatem, dicit quiod in omnibus sunt equales Pater et Filius et Spiritus Sanctus, quod pertinet ad significandam eorum substantiam; que determinatio fuisset frustra apposita si aliter esset in illis que, secundum ipsum, non significant substantiam, sicut sunt relationes.<br /><br />109. Sed istis regulis adiungantur quatuor conclusiones eiusdem sancti quas ponit in 7° de Trinitate.<br /><br /><strong>a. 1a conclusio.</strong>Prima est in eodem libro, capitulo 1°; dicit quod si ipsa essentia divina dicitur relative, iam essentia…; et quia glossare niuntur illud secundum rationis actum, aut modum significandi, qui non concedunt distinctionem non fabricatam ab anima inter essentiam et relationem, idcirco contra ipsos arguitur. Quandocumque aliqua consequentia est bona, ad oppositum consequentis sequitur oppositum antecedentis, alioquin si oppositum consequentis staret sine opposito antecedentis, tunc antecedens staret sine consequente. Si enim aliquid possit esse non animal absque eo quod non homo, tunc posset esse animal et non animal. Et confirmatur , quia cuius affirmatio est in plus, eius negativo est in minus, et secundum istum modum, consequentia beati Augustini sic convertitur: essentia est essentia, ergo essentia non dicitur relative; sed, quandocumque antecedens est in rerum natura, oportet quod ibi sit consequens propter earum ordinem essentialem: ergo, etc. Cum essentia circumscripta nostra ratione sit extra animam, ergo non dicitur relative.<br /><br /><strong>b. Secunda conclusio</strong> est in eodem capitulo, ubi dicit quod omnis essentia que relative dicitur est aliquid, excepta ipsa relatione, sicut ibi multa exempla declarat. Si autem ipsa excepta intelligatur non fabbricata ab anima, habetur propositum; si vero per actum rationis, inducitur id quod ibi dicitur; quapropter si Pater non est aliquid ad se, iam non est qui dacatur ad aliud. Ex quo sic arguitur: cessante causa que non solum est causa in fieri sed in esse, cessat effectus; causam autem, secundum Augustinum, hic quere: si Pater non esset aliquid absolutum, non referretur; est, quia excipitur essentia a relatione: ergo si talis exceptio est a ratione, cessante actu rationis nostre, cessabit veritas sequens. Et confirmatur, quia ex entitate vel veritate fabbricata ab anima, non sequitur necessario veritas realis, cu mista, ordine essentiali, preveniat illam.<br /><br /><strong>c. Tertia conclusio</strong> est quod ibidem, capitulo 2°, ubi dicitur quod Filius est eo Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius, sed non eo sapientia quo Verbum, nec eo Verbum quo sapientia, quia est sapientia ad se et Verbum ad aliud. Unde beatus Augustinus negat distinctionem inter Verbum et Filium eo modo quo concedit eam inter Verbum et sdapientiam; sed constat quod Verbum et Filius distinguuntur secundum rationem: ergo et alio modo distinguuntur sapientia et Verbum, quod est propositum. Dicunt autem quod distinctio rationis gradus et beatus Augustinus maiorem gradum negat inter Filium et Verbum quem affirmet inter Verbum et sapientiam. Sed contra, quia filius et verbum in creatis magis distinguuntur quam verbum et sapientia que ponuntur de genere qualitatis, ergo si intellectus noster facit talem distinctionem in divinis eo quod talia in creatis percipit esse distincta, maiorem dtinctionem faciat inter Verbum et Filium quam inter Verbum et sapientiam.<br /><br /><strong>d. Quarta conclusio</strong> est ibidem, 4° capitulo, ubi dicit quod non est Deo aliud esse quam subsistere, sicut aliud est Deo esse et aliud Patrem esse. Que alietas, si intelligitur non conficta ab anima, sequitur propositum. Si autem conficta, non potest stare, quia, secundum eum, aliud non est Deo esse et subsistere, tamen ista distinguuntur in creatis. Et confirmatur, qui, in 6° capitulo, dicitur quod non eo Pater quo Deus, quia a se Deus est, sed extra animam est Deusad se; ergo, extra animam, non est eo Pater quo Deus, secundum illum modum, aut si non alio, extra animam; ergo ad se extra animam, ad destructionem consequentis.<br /><br /><em>5us punctus</em><br /><br />110. Quintus punctus est wuod ista pax est maxime elongata a famosis erroribus, sicut declaratur in quadruplici errore vulgato qui fuit circa personarum divinarum Trinitatem.<br /><br />111. a. Primus error fuit Sabellii qui negavit inter personas distinctionem realem. Secundus fuit Arii qui posuit inter ipsas distinctionem essentialem. Tertius fuit Porretani qui posuit relationes divinas assistente set non insistentes. Quartus fuit Prepositivi qui posuit duas personas se totis differentes. Et pro quolibet istorum errorum est una ratio fortissima.<br /><br />b. Error Sabellii. Prima, pro Sabellio, est ista: quia Pater eo omnino est Pater quo Deus, et eo Deus quo persona, sed eo quo Deus non distinguitur realiter a Filio: ergo eo quo persona non distinguetur ab eo. Huic faciliter solvitur secundum illam pacem dicendo, cum Augustino, quod non est eo Pater quo Deus, et sic interimitur assumptum. Se dilli qui illam non interimunt, quomodo possunt evadere Sabellii manus, cum minor a bullo fideli nequeat [negari], non video.<br /><br />c. Error Arii. Secunda ratio, pro Ario, est quia Pater non alia [ratione] est natura et alia suppositum, sed penitus eadem extra animam; sed Pater eo quod suppositum distinguitur a Filio: ergo eo quod natura ab eo distinguetur; et ista est distinctio essentialis. Illud nos faciliter solvimus dicentes quod aliquid est natura aliquo modo, et alio, suppositum, cum Augustino 7 de Trinitate, et sic interimitur assumptum Arii. Se dilli qui eam concedunt, cum minor sit per te abita, argumentum non videntur evadere.<br /><br />d. Error Porretani. Tertia ratio, pro Porretano, est quod illud quod secundum se totum est ad aliud, secundum aliquid sui non est in aliquo, cum esse ad aliud et in aliquo ex opposito distinguantur; sed relationes divine secundum totam suam quidditatem sunt ad oppositum; ergo nullatenus sunt in aliquo fondamento. Huis faciliter dicimus quod relativo divina secundum suam totam rationem formalem quidditativam est ad oppositum, cum esse quidditativum relativorum sit ad aliud se habere; secundum vero suam totam realitatem coincidit cum divina essentia penitus a bea realiter indistinta. Illi vero qui non ponunt aliam identitatem et distinctionem formalem a reali, oportet ut concedant quod nullo modo coincident cum divina essentia, cum secundum totam suam quidditatem sit ad aliud quod non est divina essentia.<br /><br />e. Error Prepositini. Quarta ratio, [pro] Prepositino, quam ipsemet faciebat, est quia omne simplex a quocumque distinguitur se toto distinguitur, cum non sit in eo aliud et aliud; sed persona divina est summe simplex: ergo se tota ab alia distinguitur. Huic faciliter respondemus quia in aliquo cum summa simplicitate potest stare distinctio, sicut fides tenet in tota beatissima. Trinitate, et tunc prima ratio eius est simpliciter falsa. Illi autem qui negant summam simplicitatem cum distinctione non fabbricata ab anima stare non posse, impossibile est quod solvant, cum minor sit abita per fidem.<br /><br /><em>6us punctus</em><br /><br />112. Sextus punctus est quod ista pax est concessa a multis doctoribus, sicut declaratur testimonio quadruplici antiquorum doctorum.<br /><br />113. a. Testimonium Alexandri de Halis. Primum est fratrisAlexandri de Alis qui dicit in prima parte Summe sue, tractatu De Nominibus nationalibus, questione 3a, quod essentia divina secundum esse et modum essendi est res, hypostasis vero secundum esse est res et secundum modum essendi dicit respectum; notio vero secundum esse [et] modum essendi dicit respectum; cum igitur tam esse istorum quam modus essendi sit in re extra et secundum esse et modum essendi fiat ista distinctio, stare non potest quod sit ab anima fabricata.<br /><br />b. Testimonium Thome de Equino. Secundum testimonium est fratris Thome de Equino qui dicit, Primo Sententiarum, distinctione 33a, questione 1a, quod paternitas et essentia uniuntur in esse, quod, dicit, accidit essentie, non prout esse dicit et significat definitionem rei. Et iterum, in fine huius questionis, dicit quod cum dicitur: alia est ratio essentie et alia paternitatis, non accipitur ratiocinante tantum, sed secundum quod significat rationis definitionem, et illud quod nos vocamus distinctionem formalem, scilicet distinctionem rationum formalium vel definitivarum que non sunt ab anima fabricante.<br /><br />c. Testimonium Bonaventure. Tertium est fratris Bonaventure, qui dicit in Primo Sententiarum, distinctione 26a, quod communis opinio tenet proprietates personarum esse realiter distinctas et, per hanc, essentiam et personas esse aliquo modo differentes. Et addit ad hoc declarandum quo disti modi dicendi: personaliter et essentialiterin divinis dicunt differentiam [non solum] sumptam a parte nostra, sed a parte rei.<br /><br />d. Testimonium Egidii de Roma. Quartum testimonium est fratris Egidii de Roma, qui dicit in Questionibus, quod relativo transit in essentiam secundum suum esse, manet autem secundum suam quidditatem distincta; et illud vocamus distinctionem formalem quidditativam et identitatem realem que accipitur secundum esse actualis existentie.<br /><br />114. a. Vie 4uor modernorum doctorum. Intelligendum tamen quod moderni doctores, cernentes quod illa que dicebant antiqui non sufficiebant ad salvandam normam contradictionis in divinis, induxerunt quatuor vias ad salvandum in divinis primum principium complexum et ista[s] oportet risolvere omnes in rationes formales.<br /><br />b. Prima fuit de non identitatibus. Dicunt enim quod aliqua non identitas est ex natura rei inter divinam essentiam et relationem, propter quam unum extremum contradictionis competit essentie divine ab eterno et aliud relationi.<br /><br />c. Secunda via fuit de indivisionibus, quia dicunt alii quod illud salvatur, quia ibi sunt plures indivisiones sine omni substantiarum pluritate.<br /><br />d. Tertia fuit de inadequatione, quia dicunt alii quod per hoc talia extrema insunt ab eterno essentie et relazioni, quia non sunt idem et adequate, circumscripto omni opere intellectus vel rationis.<br /><br />e. Quarta fuit de inconvertibilitate, quia dicunt quod, sicut essentia et relativo non sunt idem acquate, ita non sunt idem convertibiliter, et ideo possunt eis competere extrema contradictionis, sicut inducunt de homine et animali. Ista autem differunt a priori, quia aliqua possunt esse idem etiam in divinis convertibiliter, non tamen adequate idem, sicut relativo et persona, cum persona addat ad relationem proprietatem.<br /><br />115. a. Reductiones. Sed prima oportet ut reducatur ad rationes formales distinctas, quia, sicut idem et diversum sunt contraria immediata et passio disiuncta circa ens simpliciter, sic distinctio formali set identitas circa rationes formales, et realis circa reales, et sic per locum a contrariis immediatis, con stantia subiecti, illa que non habent identitatem formalem oportet habere formalem distinctionem, si utrumque habeat rationem formalem.<br />b. Rursus, secunda via reducitur necessario ad rationes formales, quod declaratur, quia oportet quod alia ratio formalis positiva sit subiecta indivisioni essentie et alia in divisioni proprietatis, quia indi visio essentie est incommunicabilis sicut unitas eius, et indivisio proprietatis eadem ratione incommunicabilis; et tunc arguitur sic: omnes nature sunt [indivise] in divisione comunicabili; sed nulla relativa proprietas est indivisa indivisone communicabili: ergo nulla proprietas relativa est natura. Et eodem modo arguitur quia repugnat positivo nature esse indivisum indivisione incommunicabili et non positiva relationis.<br />c. Rursus, tertia via reducitur necessario, quia quandoque aliqua duo sunt idem identitate non adeguata, unum illorum excedit reliquum in quantum est illi inadequatum et aliud exceditur ab illo. Eadem autem formalis ratio penitus indistincta se ipsam non potest excedere nec a seipso deficere. Et confirmatur, quia ratio formalis que excedit se habet per additionem ad illam que exceditur, et sic aliquid formaliter addit.<br />d. Rursus, quarta concedit propositum, quia illa que non sunt idem convertibiliter non sunt idem definitive, cum definitio et definitum convertantur. Talis autem definitiva non identitas dicitur formalis. Et confirmatur, quia, quando sunt aliqua duo non idem convertibiliter quidditative accepta, oportet aliquid pertinens ad quidditatem unius esse et inveniri sine aliquo auod est de quidditate alterius, et sic non est idem quidditative.<br />116. Quod autem omnes istas vias oporteat in ulteriores resolvere probatur, quia sunt omnes negative, et omnis veritas negativa de entibus positivis resolvitur in affirmationem. Idcirco enim homo non est lapis, quia corpus animatum, et non asinus, quia animal rationale, et universaliter patet in omnibus, quia omnes tales remotiones rducuntur ad rationes formales terminorum. Et confirmatur illud tum quia in discursibus syllogisticis, ubi fit resolutio conclusionis in premissas, si conclusio sit negativa resolvitur in affirmativam, tum quia, si conclusio sit negativa, oportet alteram premissarum esse affirmativam, ut negativa veritas necessario in affirmativam reducatur.<br /><br /><em>7us punctus</em><br /><br />117. Septimus punctus est quod ista pax est vallata rationibus indissolubulibus que reducantur ad quatuor principales.<br /><br />118. a. Rationes. Prima radicatur in natura principii primi completi, ex quo habetur quod eidem secundum idem omnino non possunt competere extrema contradictionis; deitati autem et proprietari multa talia extrema conveniunt: ergo non sunt omnino idem. Minor probatur per quatuor contradictiones ad quas alie reduci possunt, scilicet quod essentia communicatur Filio et non proprietas Patris, et quod proprietas distingui Patrem a Filio et non natura, et quod deitas formaliter est in tribus personis et non proprietas, et quod paternitas repugnat Spiriti Sancto et non passiva spiratio.<br /><br /><strong>b. Secunda ratio</strong> est radicata in natura primi principii deducti in quo tenet omnis forma sillogistica: quecumque uni et eidem sunt eadem inter se sunt eadem, et ideo, quia in syllogismo perfecto ad quem reducuntur, eo quod extrema iunguntur cum medio in premissis, iunguntur ad invicem in conclusione; et ex isto principio sic arguitur: si due relationes sunt idem cum essentia omnibus modis, erunt idem ad invicem.<br /><br /><strong>c. Tertia ratio</strong> radicatur in natura syllogismi expositorii qui constat ex puris singularibus, cuius forma est notissima, quia accipit terminos significatos circa quos non contingit equivoce su mere, quemadmodum in singularibus fiunt notissime contradictiones: et formatur sic affirmative: hec deitas est hec paternitas, hec filiatio est hec deitas; ergo hic filius est hec paternitas; vel sic negative: hec paternitas non est hec filiatio, hec essentia est hec paternitas; ergo essentia non est hec filiatio, quod est propositum.<br /><br /><strong>d. Quarta ratio</strong> radicatur in natura syllogismi communis qui formatur ad propositum dupliciter; primo universaliter sic: omnis natura est communicabilis pluribus suppositis, nulla proprietas personalis est communicabilis pluribus suppisitis: ergo nulla proprietas personalis est natura; et sic particulariter: omnis substantia est ad se, paternitas divina non est ad se: ergo paternitas divina non est substantia; et simpliciter in baroco, sicut precedens in cambestres.<br /><br />119. <strong>a. Solutiones.</strong> Sed prima ratio solvitur dicentibus nonnullis quod per solam rationis nostre distinctionem que est inter essentiam et relationem et diversos modos significandi salvantur iste contradictiones. Ista tamen solutio non evacuat difficultatem, quia, circumscripto omni actu rationis et modo significandi, illa extrema contradictionis insunt, et tunc est dare aliud et aliud. Et iterum, ab eterno non sunt entia nostre rationis, et tamen ista extrema eternaliter insunt.<br />b. Secunda solvitur, quia dicunt quod illud principium non tenet in illimitatis, quemadmodum homo et asinus sunt idem in animali et non ad invicem, pro eo [quod] animal est illimitatum ad utrumque. Ista tamen solutio non potest stare, quia si illud per quod tenet perfectus syllogismus negetur in aliqua materia, ibi negatur forma syllogistica, et sic omnis disputatio est sublata, et iterum syllogismus perfectus esset inutilis qui quandoque tenet et quandoque non. Nec valet exemplum, quia homo et asinus sunt idem ad invicem, secundum quod sunt idem in animali, quod est genus eorum.<br />c. Tertia solvitur, quia dicunt quod syllogismus expositorius non tenet nisi in terminis convertibilibus, quia, licet Sortes sit homo et Plato sit homo, non tamen sequitur: Sortes est Plato. Ista tamen solutio stare non potest, quia tunc syllogismus expositorius non esset syllogismus simpliciter sed coniungatio inutilis, sicut supra. Nec valet exemplum, quia ex puris affirmativis in secunda figura nihil sequitur, et iterum non sunt idem animal numero. Ideo dicunt alii quod hoc est fallacia accidentis, quia medium variatur. Ista tamen valet, quia, secundum illam eamdem rationem qua essentia est eadem cum paternitate, est eadem cum filiatione ; si medium secundum aliud et aliud comparatur ad extrema, habetur propositum.<br />d. Quarta ratio solvitur, quia dicunt ibi esse fallaciam figure dictionis, pro eo quod essentia est quasi quale quid et relatio quasi hoc aliquid. Istud tamen nihil valet, qui aita est hoc aliquid, hec essentia, sicut hec proprietas relativa. Et ulterius, ubi nulla est terminorum variatio, nulla potest esse sophistica deceptio. Hic autem essentia, quod est medium secundum illud secundum quod [quod] competit essentia repugnat relazioni, ideo dicunt quod utraque premissarum est vera ex natura rei, conclusio autem verificatur secundum rationem. Istud vero stare non potest, quia, cum circumscripta ratione [non] fabricaretur conclusio, cum veritas ab ipsa dependeret et remaneret veritas premissarum, tunc ex veris sequeretur falsum.<br /><br />120. Rationes ducte ad concludendum distinctionem realem.<br />Sed iste quatuor rationes nostre ducuntur contra nos ad concludendum distinctionem realem quam volumus evitare.<br />a. Primo quidem, quia eidem secundum idem realiter non possunt convenire extrema contradictionis realiter, per primum principium complexum; sed essentia est realiter communicabilis et non relatio; ergo non sunt idem realiter.<br /><br />b. Secunda ratio, quia quecumque uni et eidem sunt eadem, eodem modo sunt ad invicem idem, et ideo si sunt paternitas et filiatio idem realiter cum essentia, erunt ad invicem idem realiter.<br /><br />c. Tertia ratio, quia hec essentia realiter est hic Filius: ergo hic Filius realiter est hic Pater, quod nos negamus.<br /><br />d. Quarta, quia eodem modo arguitur ad probandum distinctionem realem, quia omnis essentia realiter est communicabilis, nulla personalis proprietas est communicabilis: ergo nulla personalis proprietas est realiter essentia.<br /><br />121. a. Ad reductiones. Ad primam reductionem dicitur quod primum principium complexum non invenitur in terminis modificatis sed in simplicibus formatum, et ideo, licet aliquid conveniat uni realiter quod non alteri, non oportet ispa esse distincta realiter propter modum; quemadmodum aliquid competit Patri eternaliter quod non Filio, et tamen non sunt distincta eternaliter, ita quod distincta sit eternitas utriusque, sicut hic satagunt provare distinctas realitates. Quod autem illud principium non possit formari in modificatis terminis universaliter probatur, tum quia omne quod est, aut est bonum, aut non bonum, per primum principium, propter terminorum simplicitatem, sed non omne quod est, aut est, aut est bonum quidditative, aut non bonum quidditative: ens enim neutrum est quidditative; tum quia, per illud principium: omne quod est, aut est verum, aut non verum, et tamen substantia, nec est vera primo, nec non vera primo. Sed contra, quia, licet ens non sit quidditative bonum nec non bonum, est tamen quidditative bonum, aut non quidditative bonum, negatione posita ad verbum; et ita diceretur per primum principium quod esse idem realiter et non esse idem realiter sunt extrema contradictionis, et tunc habetur propositum quod different realiter essentia et relativo, quia unum est realiter communicabile et aliud non.<br />b. Dicitur autem quo dista consequentia reducitur ad illam formam cum sit enthymema. Quandoque autem duo ita se habent quod uni competit unum extremum contradictionis realiter et alterum alteri realiter, illa sunt distincta realiter; sed essentia realiter communicatur et relatio realiter non communicatur: ergo realiter sunt distincta. Dicitur autem quod maior est falsa, sicut competit specifice differentie distinguere et non generi, et tamen genus et species non distinguuntur modo specifico. Et iterum, licet hecceitas numeraliter distinguitur et non natura, non tamen numeraliter distinguuntur ab invicem. Et iterum, licet divinitas Christi personaliter substantificet et non humanitas personaliter, non tamen distinguuntur ex hoc personaliter. Et iterum, licet relatio divina personaliter vel suppositaliter distinguat et non natura, non oportet ut natura et proprietas ibi personaliter didtinguantur. Ratio sutem omnium istorum est quia extrema contradictionis non applicantur ad modum secundum se, sed ad distincta extrema quibus adiungitur unus modus, et tunc prima consequentia fuit neganda, quia, quando reducitur ad formam eius, maior est falsa. Sed contra, quia tunc eodem modo solveretur si quis velit inducere distinctionem formalem, sicut dictum est de reali, quia modaliter est modificatio sicut et realiter. Dico quod per illud principium mediate non probatur nisi distinctio sine determinatione ullius modificationis, et, ista habita, excludimus illam que est rationis, per rationem evidentem, et illam que est realis, per fidem, et ideo per locum a divisione inferimus mediam.<br /><br />122. Ad secundam reductionem quod illud principium: quecumque uni et eidem,etc. si sumatur simpliciter est per se notum plus quam forma syllogismi que ipsum probatur; si autem accipiatur cum identitate modi, ut dicatur: quecumque uni et eidem sunt eadem eo modo quo sunt idem, illi sunt idem ad invicem, tunc est regula simpliciter falsa, sicut demonstratur quadruplici exemplo. Primo quidem, quia genus et deiiferentia sunt idem quidditative cum specie, et tamen unum istorum non dicitur de altero in primo modo dicendi per se. Secundo, quia due differentie subalternatim posite dicuntur idem essentialiter de eadem specie, et tamen una non est de essentia alterius. Tertio, quia in demonstratione potissima medium coniungitur cum altero extremorum in primo modo dicendi per se, et tamen in conclusione extrema non coniunguntur per idem medium, nisi in secundo modo dicendi per se. Quarto, quia in mixtione qua sequitur ex contingentibus necessarium, sicut contingit induci ex falsis verum, medium in premissis est idem contingenter cum utroque extremorum, et in conclusione extrema sunt idem necessario.<br /><br />123. Ad tertiam reductionem, dicitur quod syllogismus expositorius cum modificatione terminorum non tenet, sed simpliciter cum terminis simplicibus, sicut nec alii syllogismi, quemadmodum exemplo quadruplici demonstratur. Primo, quia, licet hic homo sit rationalis in primo modo perseitatis et sensibilis eodem modo, tamen hoc rationale non est sensibile in primo modo. Secundo, quia licet celum sit volubile secundo modo et idem celum sit mobile eodem modo, tamen conclusio, scilicet: ergo volubile est mobile, est in primo modo, cum volubilitas sit species mobilitatis, sicut motus circularis, motus simpliciter. Tertio, quia sic arguitur: hic homo est contingenter coloratus, ergo hoc album est contingenter coloratum; que non vera in sensu compositionis sicut premisse. Quarto, quia sic arguitur: hec albedo per accidens est similis et eadem albedo per accidens est relata, et tamen in conclusione per se similitudo est relata, id est ratio referendi in sensu compositionis.<br /><br />124. Ad quartam reductionem dicitur quod syllogismus communis, licet teneat in terminis simplicibus, non tamen in modificatis cum apposizione de realiter, sicut declaratur quadruplici exemplo.Primo, quia omne corpus immediate est substantia, omne corpus animatum immediate est corpus: ergo omne corpus immediate est substantia, quod est falsum, propter modum immediationis. Secundo, quia, in ultimo ultime figure, sic formatur syllogismus: nullus isoceles habet primo tres, sed omnis isoceles est triangulus: ergo triangulus non habet primo tres. Tertio, quia, in demonstratione potissima, altera premissarum dicitur per se nota de medio et medium de altera premissarum, et tamen in conclusione una extremitatum non dicitur de altera per se nota . Quarto, quia contingit in aliquibus demonstrationibus altera premissarum evidenter iungi cum medio et medium iungi cu malia, et tamen in conclusione iungitur una cum alia non evidenter. Dicunt tamen quod eodem modo solvent si accipiamus istum ex natura rei in premissis, ut ipsum inferamus in conclusione. Sed nos ex terminis simplicibus simplicem inferimus conclusionem et postea ostendimus illam esse veram ex natura rei, quia eius premisse manent, circumscripto omni opere intellectus, et tunc non arguimus nisi per terminos simplices tantum.<br /><br /><em>8us punctus</em><br /><br />125. Octavus punctus est quod per illam pacem non tollitur sed perfecte salvatur in Deo summa simplicitas. Ad cuius declarationem est intelligendum quod ista quatuor sunt essentialiter ordinata, scilicet distinctio, unio, [compositio] et resolutio, ita quod compositio est prior resolutione, quia impossibile est aliquid esse risolubile nisi in illa ex quibus componitur, et tamen potest aliquid esse compositum quod resolvi non potest, sicut ponunt aliqui de corporibus superioribus. Et unio est prior compositione, quia impossibile est aliqua facere ad invicem nisi sint unita, et tamen aliqua bene uniuntur sine composizione, sicut natura humana et divina in Verbo. Et distinctio est prior unione, quia impossibile est aliqua uniri ubi sint distincta. Cum igitur in essentialiter ordinatis, priora sine posterioribus et esse et intelligi possunt, optime possumus intelligere exemplum ad essentiam et relationem, esse veram distinctionem et unionem, vel unitatem, sine compositione, sicut in angelis intelligimus veram compositionem sine resolutione. <br /><br />126. Sed contra istam deductionem instatur quadrupliciter.<br />A. Primo, quia compositio, secundum nominis significationem, est simul cum alio positio, et idcirco est impossibile aliqua distincta simul esse sine compositione.<br />b. Secundo, quia quandoque aliqua distincta uniuntur, si non faciunt unum unitate compositionis, fsciunt unitate adgregationis saltem unum, que in divinis ponendo non est.<br />c. Tertio, quia quando aliqua duo sic se habent quod unum se habet per modum fundantis et aliud per modum insistentis, illa componuntur ad invicem quasi materia et forma, aut sicut subiectum et accidens. Essentia, autem est fundamentum relationis et ipse sunt formaliter in essentia.<br />d. Quarto, quia quando sunt aliqua distinctorum generum, ista non possunt facere unum formalem per se conceptum, sicut patet de substantia et accidente, et ideo si distinguantur ibi relatio et essentia, cum sint quasi diversorum generum, tunc non habebit persona divina ex eis costituta unum per se formalem conceptum.<br /><br />127. Solutione rationum. Sed quia iste rationes concludunt contra personarum Trinitatem equaliter, ideo sunt solvende.<br />a. Ad primum, [dico] quod, cum persone divine simul ponantur secundum fidem et distincte, facerent compositionem, et ideo dicitur quod veritates, theologice non subiacent determinationibus grammatice, quia non ponitur compositio; omnis relatio non actuat aliquo modo essentiam, quia ipsa secundum se est actuata ultimate.<br />b. Ad secundum, dico quod eadem ratione probaretur de divinis personis, cum non faciant nec sint unum unitate compositionis nec unum unitate adgregationis; ideo dico quod arguit ab insufficienti divisione, quia que sunt idem identitate et non realiter neutram habent illarum identitatum, sicut divine persone sunt idem essentialiter et non per adgragationem vel compositionem.<br />c. Ad tertium, dico quod unum assumi tubi unum est in potentia respectu alterius et non ubi ambo sunt purus actus, sicut in divinis omnia sunt purus actus.<br />D. Ad quartum, quod unitas persone non est unitas formalis sed reali set identica, eet ideo non oportet quod relatio et essentia habeant unum formalem et quidditativum conceptum, nisi forte in ratione entis communissima.<br /><br />128. Dubitatio. Sed oritur dubitatio: que est causa precisa quare essentia et relatio non faciunt compositionem in Deo, si ibi aliquo modo distinguuntur sicut in creatura. Solvitur autem quadrupliciter. Uno modo, quia relatio proprie non est in essentia, sed in persona; sicut enim essentia non distinguit personam, ita non est in essentia, et ideo non componitur cum ea. Alio modo, quia non est ibi distinctio realis sed formalis, et illa nullam facit compositionem, sicut realis. Alio modo, quia ibi non est distinctio simpliciter sed secundum quid; ubi autem est vera compositio oportet quod ibi sit distinctio simpliciter. Alio modo, quia ibi non est distinctio ulla, sed solummodo vera identitas.<br /><br />129. Responsio. Sed prima via stare non potest, quia divinsa essentia est radix et fundamentum divinarum pullulationum, sicut docet beatus Dionysius, de Unita et discretia theologia. Nec secunda sufficit, quia inter proprietates ad invicem est realis distinctio et non compositio. Nec tertia, quia inter personas est distinctio simpliciter sine omni compositione. Nec quarta, quia isti ponunt inter spirationem activam et generationem activam non solum non identitatem, sed etiam distinctionem sine omni composizione.<br /><br />130. Conclusio. Ideo dico quod propria et totalis causa et precisa istius non compositionis inter extrema talia est quia sunt purus actus, et unum non est in potentia respectu alterius, quia etiam posuerunt philosophi de ratione compositionis; unde quantacumque esset distinctio inter extrema que sunt purus actus, nulla esset ibi compositio. <br /><br />131. Duo incommoda. Intelligendum tamen quod circa istam materiam conceduntur duo incommoda nobis.<br />A. Primum est quod in persona Patris et Filii et Spiritus Sancti sunt due proprietates relative, scilicet generatio et spiratio, distincte realiter, et tamen nullam faciunt compositionem in persona, quia una non est formaliter in alia sed ambe in essentia. Et iterum, quia neutra dicit quod absolutum. Ex quo habemus propositum, quod in eodem supposito sunt plura distincta nullam compositionem habentia. Ille autem ratione quas assignant non impedirent compositionem, tum quia partes continui non sunt in se invicem et tamen faciunt compositionem, tum quia genus et differentisa relationis sunt ad aliquid et tamen vere componunt relationem.<br />b. Secundum dictum est quod tres proprietates realiter distincte sunt sine omni compositione in divina natura, quam idcirco excludunt, quia non sunt in eodem supposito et quia una non est in alia formaliter; et illud est quod maxime declarat propositum nostrum, quia quicumque potest intelligere unam simplicem naturam cum tribus distinctis realiter ita unam simplicem personam, cum ita simplex sit tota Trinitas sicut una persona; nec valent eorum exclusiones, tum quia tres anguli componunt triangulum, cum unum non sit in alio formaliter, tum quia, si proprietates deberent facere compositionem, magis eam facerent in eodem numero quam in eadem persona, cum unitas sit maior ad quam assumi non potest creatura quam persona ad quam est assumpta.<br /><br />132. Error Averrois. Intelligendum ulterius est quod Commentator Averroys, deridens fidem christianam in articulo Trinitatis, dici quod non possumus salvare Trinitatem ponendo tre set unum Deum, quia contingit fieri unum adgregatum, et postea dicit quod sequitur compositio et novitas, cum omne compositum sit novum. Et istan fuit causa sui erroris, quia non potuit intelligere trinitatem distinctorum cum summa simplicitate. Et quia omnes rationes que contra nos hic fiunt procedunt per illam viam, idcirco nullus debet credere quod demonstraret, quia uniformiter resolvuntur cum rationibus Sarraceni. Unde quando dicunt quod ita simplex est persona sicut essentia, sed in essentia nulla est distinctio, ergo nec infra eamdem personam, et nos dicimus eis: ita simplex est tota Trinitas sicut una persona, sed in eadem persona non est realis distinctio, ergo nec in Trinitate. Unde patet, cum Trinitas tota sit summe simplex, quod summa simplicitas non obviat distinctioni.<br /><br /><em>9us punctus</em><br /><br />133. Nonus punctus est quod per illam pacem non tollitur sed salvatur in persona divina summa identitas.<br /><br />134. Identitates 4uor. Ad cuius declarationem est intelligendum quod in divinis sunt quatuor identitates per ordinem se habentes.<br /><br />a. 1a identitas. Quarum prima est essentialis, secundum quam omnia que sunt in divinis dicuntur essentialiter idem, sicut patet in personis, secundum quam dicit beatus Iohannes evangelista: Hii tres unum sunt.<br /><br />b. 2a identitas.Alia est realis, et ista est inter spirationem activam et generationem activam in Patre et passivam in Filio, quia omnia que sunt in una persona oportet esse idem realiter in divinis, aut dare quaternitatem.<br /><br />c. 3a identitas. Alia est identitas ex parte unius extremi tantum, et ista est inter essentiam et relationem, quia, cum ista identitas fundetur super infinitatem, hoc autem non est infinitum nisi alterum extremum tantum.<br />d. 4a identitas. Alia est identitas ex parte utriusque extremi, sicut illa que inter attributa, quia utrumque extremum est infinitum.<br /><br />135. Quod autem ista in divinis sint essentialiter ordinata probatur, quia omnia que sunt in divinis idem realiter sunt idem essentialiter et non e converso , sicut patet de generatione et spiratione in Patre et Filio. Et quia ultima inter istas videtur summa, non apparet quod inter essentiam et relationem possit salvari summa identitas.<br /><br />136. a. Contra identitatem summam. Sed attendendum est quos, licet inter istas identitates si tordo priori set posterioris, ut patuit, non tamen perfectioris et imperfectioris, secundum quem ordinem attenditur ratio summi, quia idem et diversum, cum dicano rationes respectivas, nullam includunt perfectionem, et ideo nec excessum secundum quantitatem virtutis; sed quia usus loquendi admittit maiorem et minorem in rebus identitatem et summam et minimam, idcirco probatur quod inter essentiam et relationem, si distinguantur, non possit esse identitas summa, quadruplici ratione.<br /><br />b. 1a ratio.Prima est quod maior identitas et attributorum cum essentia, cum sit minor distinctio et sit identitas adeguata.<br /><br />c. 2a ratio. Secunda est quia maior est identitas ubi nulla est distinctio, sicut maior unitas ubi nulla est pluralitas, per naturam contrariorum, et tamen in creatis est invenire identitatem sine omni distinctione, sicut eiusdem omnino ad seipsum.<br /><br />d. 3a ratio. Tertia est quia summa est identitas illorum que sunt idem in primo modo dicendi per se: essentia et relativo sic non ponitur esse idem.<br /><br />d. 4a ratio. Quarta, quia magis videtur divina essentia esse idem sui ipsi quam relazioni cui opponitur in quidditativa ratione, quia unum est ad se et aliud ad aliquid. Ulla autem identitas non potest esse summa que est altera maior.<br /><br />137. a. Solutiones rationum. Ad primum, quod quando aliqua sunt idem identitate fondata in aliquo, tanta identitate sunt idem quanta est ista identitas in illo fondata, cum sit eadem identitas penitus indistinta, sicut species non sunt idem nisi identitate generis, et ideo tanta est earum identitas quanta est et generis; et sic est identitas divinarum personarum, non sic essentie; tanta erit earum identitas in essentia quanta et essentie, et eodem modo, cum essentia et relatio sint idem identitate realitatis, sicut attributa, infinitatis, et tanta sit identitas unius realitatis in eadem persona penitus indivise, sicut infinitatis, non erit maior attributorum identitas, et secundum hoc nulla ponitur eis distinctio. Quando autem formaliter accipiuntur et quidditative essentia et relatio, tunc est minor distinctio inter attributa, quia accidunt sub absoluti differentia et relatio sub opposita, et secundum istum modum non est inter relationem et essentiam identitas summa, sed tantum realiter aut identice, quibus modis nullatenus distinguuntur.<br />b. Ad secundum, quod secundum istum modum quo sunt idem essentia et relativo, id est secundum realitatem, scilicet nullatenus distinguuntur, sicut nec homo. Quantum autem secundum aliud, id est secundum rationem quidditativam, formaliter distinguuntur, et sic non habent summam identitatem.<br />c. Ad tertium, quo dilla dicitur summa, quia prima et principalissima, non quia sit maxima, quia videtur maior identitas inter subiectum et passionem, aut inter essentiam et suam existentiam, aut inter naturam et hecceitatem, quam inter duas species contrarias de quarum qualibet dicitur idem genus in primo modo; vel dicitur quod, licet essentia et relatio non sint idem in primo modo quantum ad suas rationes formales, tamen realitas unius dicitur de realitate alterius in primo modo, vel quasi.<br />d. Ad quartum, quod pro tanto divina essentia potest magis eadem dici sibi ipsi, quia pluribus identitatibus eadem cu malia non identitas sit inter essentiam et relationem, que non est inter essentiam et seipsam, non autem magis, id est perfectiori identitate, quia tanta identitate est ibi una realitas est ibi una realitas inter essentiam et relationem sicut identitas essentie. Possibilitas autem istius declaratur, quia quantitas multitudinis est alia a quantitate virtutis.<br /><br />138. a. Difficultates. Sed occurrit difficultas, quia non videtur summa unitas ubi est pluralitas, et per consequens nec summa identitas. Hic autem est aliqua pluralitas, si est sibi ibi distinctio. Et dicitur quod sicut inter personas est summa unitas essentie cum personali pluralitate, quia in alio est unita set in alio pluralitas, ita hic summa unitas in re et non in formali ratione.<br />b. Secunda difficultas, quia magis videntur esse eadem illa que sunt eadem omnibus modis, sicut essentia cum seipsa, quam alia que aliquo modo sunt eadem et aliquo modo distincta, ut essentia et relatio. Dicitur autem quod, licet pluribus modia sint eadem, non tamen modi perfectiori, sicut Pater est similior Filio ad pluralitatem, propter spirationem activam, quam Spiritui Sancto, et non modo perfectiori.<br />c. Tertia difficultas est quia, cum ratio simplicitatis sit idem cum ratione unitati set identitatis, ratio pluralitatis, distinctionis et compositionis erunt annexe, et sic ponetur compositio ubicumque distinctio. Dicitur quod, licet ratio unitati set identitatis sint annexe necessario, non tamen cum simplicitate, secundum fidem, quia Trinitas, in quantum Trinitas, est simplex et non una nec indistincta persona, et ideo una distinctio et pluralitas sine omni compositione.<br />d. Quarta difficultas, quia secundum premissa, tanta erit un itas et simplicitas inter personas divinas quanta est inter essentiam et relationem, immo inter essentiam et seipsam, quod videtur durum. Dicitur autem quod inter personas, ut persone sunt, nulla est identitas, tamen secundum essentiam conceditur propositum. Sed, si persone sunt idem per essentiam, multo magis essentia erit eadem, que est ratio identitatis in eis. Dicitur autem quod, si accipiatur magis pro prius, concludit ratio, non tamen pro magis perfecto, quemadmodum prius triangolo convenit habere tres angulos quam isoceli, licet non intentius. <br /><br /><em>10us punctus</em><br /><br />139. Decimus punctus est quo dista pax non inducit realem distinctionem inter essentiam et relationem. Ad cuius declarationem est intelligendum quod quedam sunt existentia que distinguuntur realiter et formaliter, sicut anima et angelus in actuali existentia, qui differunt quidditative et sunt diverse resa; alia que nec differunt realiter nec formaliterm sicut natura specifica et suum individuum, quia habent eamden definitionem nec sunt res diverse; alia que differunt realiter et non formaliter, sicut individua in eamdem speciem que differunt realiter, cum unum possit corrumpi, reliquo rimanente, et non formaliter, quia eorum est una definitio; alia que distinguuntur formaliter et non realiter, sicut homo et asinus in potentia obiectiva, quia easdem definitiones habent res in potentia et in actu, et ideo, si in actu distinguuntur definitive, eodem modo distinguentur in potentia, et non realiter, quia nullam habent realitatem distinctam in potentia ad creari. Unde distinctio formalis inest per se quidditatibus creatis, quia homo necessario est animal rationale et asinus, animal irrazionale. Realis autem distinctio inest per accidens, quia accidit homini esse reme t asino, cum totam suam realitatem habeat per actualem creationem que contingenter inest; et idcirco, cum sit prior, formalis distinctio potest inveniri sine priori in divinis, quemadmodum invenitur ratio productionis sine factione et ratio productionis est prior. <br /><br />140. Contra. Sed contra istam deductionem instatur quadrupliciter.<br />A. Primo, quia ratio formalis ista quam ponimus est res secundum omnes, et sic plures tales formales rationes erunt plures res.<br />b. Secundo, quia en set res convertuntur, et ideo ubi plura entia et plures res, e tubi sunt plures rationes formale set plures entitates sit gormaliter ens.<br />c. Tertio, quia ens dividitur prima sui divisione in ens in anima, vel in ens rationis, et in ens extra animam, quod est reale, et ideo, cu mista distinctio sit extra animam, erit realis.<br />d. Quarto, quia moltiplicato inferiori multiplicatur superius, per locum a parte subiectiva, ut multe albedines, multi colores. Realitas autem est superius ad rationem formalem, cum convertatur cum ente, et ideo ubi multe rationes formale, ibi oportet esse multas realitates.<br /><br />141. a. Solutiones.Ad primum, quod sicut divina essentia est communis tribus personis, ita suo modo una realitas est [communis] rationibus formalibus essentie et relationis, et ideo, sicut quelibet divina persona est essentia, tamen non sunt tres persone tres essentie, ita quelibet ratio formalis est realitas, non tamen tres rationes, tres realitates.<br />b. Ad secundum, quod ubi sunt plures entitates, ibi conceduntur [plures rationes formales] propter illam famosam conversionem, sed sicut eadem entitas respondet pro subiecto pluribus vel omnibus passionibus entis, que sunt entia eadem entitate, ita et eadem entitas istis rationibus formalibus.<br />c. Ad tertiam quod, sicut omne ens extra animam est ens denominative, ita et reale quando esistiti et quidquid est in divinis est realissimum et ex natura fondamenti vel extremorum, sicut ipse dicit; nullus autem negat quin ista distinctio sit in fundamento reali, sed quod non habet reme t rem pro extremis.<br />d. Ad quartum, quod non se habet communitas unius realitatis ad plures rationes formales sicut communitas superioris ad inferius, sed quod unius subiecti ad plures passiones. Pluralitas autem passionum non infert pluralitatem subiectorum, non quod realitas sit passio, sed modus intrinsecus.<br /><br />142. a. Dubitationes 4uor. Sed occurrit dubitatio, quia, sicut scribit beatus Augustinus, De Trinitate, quod omnino nulla res est vel est. Iste autem rationes formales ultimate precise non sunt prout ab invicem distinguuntur, alioquin realis esset eorum distinctio. Dicitur qutem quod, sicut quidquid est ens aut nichil simpliciter et qualibet precisione, ut si accipiantur quidditative, quemadmodum passiones entis nec sunt quidditative ens nec quidditative nichil, ita, quamvis iste rationes sint simpliciter res, non tamen quidditative, nec propter hoc sunt nichil.<br /><br />b. Secunda dubitatio, quia cum essentialiter dividatur ens in ens in anima et in ens extra animam, vel in ens reale et rationis, sicut in anima non est distinctio nisi rationis, ita in rebus non erit distinctio nisi realis. Dicitur autem quod non oportet tot differentias esse entium in anima sicut extra animam, cum ens in anima non distinguatur in decem predicamenta, et ideo nec tot distinctiones. <br /><br />c. Tertia dubitatio, quia omnis passio est adequata suo subiecto, ita quod ipsum excedere non potest nec excedi ab eo. Distinctio autem realis est passio entis realis, sicut distinctio rationis est passio entis rationis: ergo, cum ratio formalis sit ens reale, non distinguitur nisi realiter. Dicitur autem quod non intelligitur sic adequatio passionis cum subiecto, quoniam idem subiectum potest habere diversas passiones, ut patet in ente, et ideo ens reale, licet semper distinguatur ab aliquo realiter vel sit idem realiter cum hoc, ab aliquo distinguitur realiter cum quo est idem formaliter, ut patuit, et e converso: Idem enim et diversum sunt passio disiuncta entis, sicut par et impar est passio numeri.<br /><br />d. Quarta dubitatio, est quia, cum distinctio formalis sit quidditativa, videtur esse maxima, cum distinctio quidditativa sit essentialis et prima, et omnes alie sunt a priori et per accidens. Dicitur autem quod, licet ista distinctio sit prima, non tamen maxima, quemadmodum unitas generis est prior unitate speciei vel specifica, et illa, individuali, non tamen maior. Immo minor, et per se convenit homini unitas animali set non unitas Sortis; et iterum abstrahit distinctio quidditativa ab essentiali, sicut essentialis a substantiali.<br /><br />143. Modi distinctioni 4uor.Intelligendum tamen est quod quatuor sunt modi distinctionis distincte et secundum realitatem. Quedam enim distinctio que est realis ex natura extremorum et ex natura fundamenti, sicut distinctio inter animam et corpus dum actualiter existunt, quia est ibi res et res et fundamentum reale. Alia est realis ex natura extremorum et non fundamenti, sicut relativo Dei ad creaturam, prout accipitur distinctio pro relatione formali, quia ibi est res et res, tamen fundamento repugnat habere realem [relationem] ad creaturam. Alia est distinctio que non est realis ex natura fundamenti nec extremorum, sicut anima et corpus in potentia distinguuntur, quia ibi [in]trinsece non sunt res et res, [nec], ut patuit, fundamentum reale. Alia est realis ex natura fundamenti et non extremorum, quia est in re fundamentaliter, sicut distinctio entis a passionibus suis, et isto modo omnem distinctionem que est in re concedunt nonnulli esse realem, non tamen est simpliciter necessarium quod quidquid est in re sit reale, sicut in essentia divina sunt proprietates que non sunt essentiales.<br /><br />144. a. Dubia. Sed remanet dubium: per quem modum potest intelligi [quod] in una persona sint plura realia quin sint plures res, cum relatio ponatur realis similiter et essentia. Dicitur autem quod, sicut dicit beatus Dionysius, in capitulo de Unita et discreta theologia, quod in Deo sunt plura essentialia et non plures essentias, sed per unam essentiam, ita hic, per unam realitatem, isto modo quo ponit pluralitatem essentialem, vel essentialium, ex natura fondamenti et non extremorum, est intelligenza realis distinctio, secundum illos qui eam concedunt. <br /><br />b. Secundum dubium est: per quem modum potest intelligi quod istis duabus rationibus respondeat unica realitas? Dicitur autem quod, sicut, secundum veritatem, est una simplex realitas individuorum que sunt in generiobus accidentium et tot habent rationes quidditativas in se formaliter ex natura rei ad minus partiales quot habent predicamenta in quid, unde genus et differentia in eo formaliter differunt et non realiter, et sicut secundum opinionem illorum, pluribus quidditatibus eiusdem suppositi respondet unica existentia actualis, ita dicimus de realitate quam ponimus modum inducentium ad modum existentie, ut alibi patet.<br /><br /><em>Explicit prima replicatio</em>Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-42938492966851736612008-12-02T08:10:00.000-08:002008-12-02T13:11:34.265-08:00The formal distinction/1 - Peter of John OliviDear everyone,<br /><br />The post of today deals with "formal distinction":<br />- Presentation: what is the formal distinction (at least, for me) <br />- Example, from thermodynamics<br />- Full text: Peter of John Olivi - Commentary on the II of the Sentences, questions VIII - XIV (many pages)<br /><br />As I said, with John of Ripa the section about future contingency is closed. I have chosen John to be the last author of the series both because he's an author I love and to whom I have dedicated many pages, and because with him I can introduce the issue of formal distinction.<br />In fact, we have seen that John uses to address to some formal reasons which have some distinction in God. Since, however, the real unity of God must be kept, they cannot be really distinct. On the other hand, if they were only and simply distinct by reason, they would not have a counterpart in reality; in some cases resons in God distinctly affect our perception of them; in some other cases we can perceive a distinction between formal reasons in those things that participate of corresponding reasons in the divine essence and thus participate somehow distinctly; and, of course in common experience, we perceive non-accidental reasons in things, which induce in us concepts that we can indicate separately.<br /><br />There are some common trivial and mistaken definitions of formal distinction.<br />- the formal distinction is the "third way": when something is neither rationally nor really distinct, it is formally distinct. This is a mistaked definition because it does not grasp the metaphysical value of the formal distinction;<br />- two reasons are formally distinct in the real one substance, because they are addressing to parts of the substance which are indivisibly commisted; this is mistaken at all;<br />- the formal distinction is a general enseble in which are located all the possible distinction different from the real and the rational ones; for example, the Henry of Ghent's intentional distinction between the being of existence and the being of essence would be somehow a formal distinction; this is not only mistaken, but reveals a mistaken comprehension of the other definitions;<br />Examples could multiply, but these are enough. Lets try to solve them. In the meanwhile, I hope a correct definition of the "formal distinction" would appear. This does not mean that I have the solution, because this is a topic about which the Subtle Doctor himself claimed a great difficulty.<br /><br />As I said, the first definition is not correct, but not because it is wrong in itself but only because it is used in a simplicistic way. In fact it claims that, whatever the formal distinction is, formally distinct reasons have not any somehow really distinction, or rather that there is nothing real or nothing in the reality of thing that support their distinction. In this case it becomes impossible to explain why these reasons induce in our actual and habitual knowledge a distinction, since we are perfectly acquainted (although Moses Maimonides thinks the opposite, at least about our knowledge of God) that the distinction we perceive and that we actually acknowledge, is not introduced by us, but we somehow "receive" it. Thomas Aquinas, although he didn't possess a full definition of formal distinction, sometimes addresses to a distinction of reason "cum fundamento in re". This is not the complete formal distinction, but it grasps the main concept. The distinction does not occur effectively in the real substance, which is really one, but occurs in our intellect; and nevertheless, it is not completely instituted by our intellect but is induced by something; in other words, the condition, the foundations and requirements to have perception of distinction is in the thing and not in our mind. Therefore, if it is in the thing, it cannot be definitely non-real, or to be the third way besides the real and the rational. <br />As I said, the definition of formal distinction as a "middle way" between the real and the reason can be right only if it is properly argumented. In other words, we must grasp the metaphysical meaning of the term "middle" between real and rational. In fact, the reason, or "formalitas", that has a "formal non-identity" with other reasons, or "formalitates", in the unity of the thing, has some reality; of course its reality is not full, because in this case it would be really distinct and could be separed by the substance; on the other hand its reality is not null, because in this case it would be simply rational. Therefore, the formal reason has a real being in the thing, but this reality is only partial and (&) contributing to the full essence of the object.<br />When I say "partial and contributing", I'm not thinking about composition and commistion, because in this way there would be a real distinction. Whatever and however fine and subtle is a commistion, we can conceptualize a real substantial separation and thus we have real distinction. We can never think about a separation between formal reasons, and although we can conceptualize how different formal reasons contribute to the whole essence of the substance, we cannot conceptualize how to separe these reasons in and from the substance.<br />This is the heart of the formal distinction: formal reasons are distinct, not separed. Terms are important here, because they suggest the way by which we have concept of formal distinction between two formal reasons. Reasons are infact distinct because the the intellect can see how they bring their contribution to the whole actual essence and can also magnify, or focus its attention, to one or some of them. But they are not separed, because the intellect can never see or understand any formal reason of an object as detached and separed by the object itself.<br />Therefore we understand that the intellect has a role in formal distinction. We said that this distinction has its foundation "in re"; nevertheless we have seen examples only related to how the intellect realize this distinction. Therefore, we could say that this distinction, although it has a foundation in the thing, is not fully actual in the thing, but become fully expressed in the intellection. Only when intellected, every formal reason complete its full formal individuation and its formal distinction with the other reasons becomes fully expressed.<br />What is it before being expressed by the intellection? First, I want you to notice that I did not say "before being actualized". I said "expressed", because the intellect does not bring any reality or does not enhance the distinction between formal reasons; their reality depends only on themself, their real being distinct is given and not in the power of intellection. I said "expressed" because the intellect acknowledge their distinction. Nothing can aknowledge and indicate their distinctio BUT the intellect.<br />Therefore, Thomas grasped the main point when he said "de ratione" and "fundamento in re".<br /><br />When I talk about the formal distinction I always think about something like this:<br />Given the function f(x,y) of the two variables x and y. The differential variation df of the function f, can be achieved by varying either x or y, i.e. to making a variation dx or dy. The way the function f(x,y) varies with x is expressed by the partial differential df/dx, whereas the way the function varies with y is expressed by the partial differential df/dy. Therefore, we have<br /><br />df = df/dx * dx + df/dy * dy<br /><br />How df/dx and df/dy are distinct? They are neither really distinct, because there is only one function f(x,y) variating and how it varies with x or y is not another thing from the f(x,y) itself, nor they are rationally distinct, because f(x,y) can represent a physical magnitude.<br />For example, f be the internal energy of a system, U.<br />As before we can write<br />U = U(S,V), where S is the entropy and V is the volume of the system<br />dU = dU/dS * dS + dU/dV * dV<br />Since dU/dS = T and dU/dV = -P, where T is the temperature and P the pressure.<br />dU = T dS - P dV<br />Now, how are the temperature T and the pressure P distinct in the system? Since we know that the temperature in the system is given by the mean kinetik energy of the particles moving in the system and the pressure is given by the mean impact or force that the same particles give to the walls of the system, we cannot say that T and P are really distinct, because they are substantially the same particles in movement. Are T and P only rationally distinct? Of course not, because we can measure and perceive distincly what the temperature and the pressure of the system are. But T and P have not a distinct reality, because there is not any entity T and any entity P, but there are only particles moving. There are only real particles, but their being moving around is called "temperature" and their colliding with the wall of the system is called "pressure". And nevertheless temperature and pressure are real properties of the system, which can be measured and variated, but they are nothing of really separable in the system.<br />T and P are rationally distinct. They are not only entity of reason (if you touch something hot or go on high mountain, you can certify), but they have not enough reality to be separed. They are in the middle. Their distinction is in the middle. They are formal reasons. They are formally distinct.<br /><br />There is another common mistake, which can however be excused, and it is about the origin of the formal distinction. Many university textbooks give to Scotus the paternity of the formal distinction. However, we have seen that Thomas provides a good definition. The fact is that before Scotus, many theologians felt the necessity of a refinement of metaphysical tools about distinction and individuation. Of course Scotus brought, as usual, a great contribution to this theory, speaking about a "formal non identity" and "ex parte rei". Nevertheless, he was not the only doctor dealing with formal distinction and many representative figures of scholastic thought gave their personal vision, according to their metaphysics and theological view. Peter of John Olivi for example spent a considerable amount of his Commentary on the Second book of Sentences about distinction and individuation. You can see that its position somehow anticipate that of Scotus.<br /><br /><br />And now the text.<br /><br />================================================================================<br /><br />QUAESTIO VIII.<br /><br />SECUNDO quaeritur an esse et essentia sint idem.<br /><br />Et videtur quod non.<br /><br />1. Quia actus differt a beo cuius est actus; sed esse est actus entis et essentiae; ergo et cetera.<br />2. Item, omne limitatum et participatum differt a beo per quod limitatur et in quo participatur; sed esse limitatur ad certum genus et speciem per essentiam cuius est et a qua participatur; esse enim, quantum est de se, est illimitatum et indistinctum.<br />3. Item, eadem essentia speciei habet diversa esse in diversis individuis; ergo illa esse differunt ab ipsa.<br />4. Item, materia habet esse diversa sub diversis formis; ergo ipsa differt a suo esse.<br />5. Item, quod est proprium solius Dei non competit creaturae; sed proprium est solius Dei quod ipse sit suum esse, et e contrario; unde Hilarius, VII De Trinitate, dicit quod “esse non esset accidens Deo, sed subsistens veritas”; ex quo, videtur, supponetur quod esse creatum sit accidens; Deus wtiam appropriavit sibi hoc nomen dicens Moysi: “Ego sum qui sum et qui est misit me ad vos”.<br />6. Item, idem verissime et propriissime praedicatur de se ipso; ergo esse verissime praedicabitur de essentia cuius est, et e contrario; sed hoc falsum; ergo et cetera.<br />7. Item, nihil posset cogitari aut intelligi non intelligendo illud quod est idem cum eo; sed essentia creata potest intelligi sine suo esse, immo et potest intelligi non esse, quod est amplius.<br />8. Item, illud quod est de se indeterminatum ad duo opposita non est aliquod illorum; sed essentia est de se indeterminata ad esse et non esse; unde et potest esse vel non esse.<br />9. Item, successivum differt a beo quod permanet in tota successione; sed esse secundum quod plus durat plus succedit, essentia vero permanet eadem; ergo et cetera.<br />10, Item, humanitas Christi habet aliud esse quam nostra; et gutta aquae habet aliud esse, quando est in fluvio, aliud, quando est per se; et tamen essentia est eadem et eiusdem speciei.<br /><br /><br />Respondeo<br /><br />Circa istam quaestionem sunt tres modi dicendi hodie satis solemnes. – Quorum primi dicunt quod esse differt ab essentia cuius est esse sicut accidens a subiecto; motique sunt quibusdam rationum praemissarum.<br />Secondi vero dicunt quod differt a bea realiter: est enim actus ab ea manans e team consequens, non tamen manans sic ab ea quod transeat in aliud genus; quia non est ei accidentale sed substantiale. – Isti autem videntur esse moti ex eo quod esse videtur in se plaudere intellectum essentiae cum quadam additione et quia it quod dicit dicit per modum actus verbalis, essentia vero per modum quidditatis nominalis; ex quibus videtur quod sit actus manans ab essentia e team praesupponens et consequens.<br />Tertii dicunt quod realiter sunt omnino idipsum, ita quod idem dicunt, sed sub alia ratione.<br />Isti autem suum dictum asstruunt ostendendo primo quod esse non est accidens essentiae cuius est et secundo quod non est substantiale, aliquid realiter addens ad eam et precipue eo modo quo dicunt secondi.<br />Primum autem probant sic. Omne subiectum prius est naturaliter quam suum accidens; accidentale enim esse dependet a subiecto et non e contrario; sed impossibile est quod essentia sit prius naturaliter quam suum esse; ipsa etiam in tantum dependet a suo esse quod ex sola ablatione illius annihilatur seu corrumpitur. – Item, omne accidens differt per essentiam a suo subiecto et omne receptum a recipiente; ergo si esse est accidens receptum in essentia sua, ipsum differt essentialiter ab illa; ergo habet aliam essentiam ab illa; si ergo esse necessario differt ab essentia quae per ipsum est, ergo ipsum esse differret ab illa essentia per quam differt ab illa essentia cuius dicebatur esse accidens; et tunc de hav secunda essentia potest argui sicut et de prima et sic in infinitum. – Item, si esse est accidens, oportet quod sit in aliquo praedicamento accidentis, et hoc aut ut genus vel species vel differentia vel aliquod principium formale illius generis. Si autem est genus, ergo est quaedam essentia distinguendo in species per differentias sibi additas; et cum pro regula habeatur quod omnis essentia differt a suo esse sicut subiectum ab accidente, ergo ipsum esse differt ab ista essentia sicut et a prima; praeterea, esse non videtur habere differentias nisi solas illas quas habet essentia cuius est. Si vero est species illius generis; ergo aliquid est communius quam esse quod est genus ipsius esse; quod est falsum, quia nihil est communius quam esse. Si vero est principium formale illius generis, tunc ipsum est quaedam pars essentiae eius; quae essentia ex eo quod est ex aliis partibus constituta recipit in se quoddam esse accidentale per quod existit; quae omnia sunt multis absurditatibus plena. – Item, nihil est magis substantiale quam sit ipsum subiectum seu ipsum per se ens sibi ipsi; sed illud quod proprie est per se en set quod omnibus aliis subiacet tanquam sustinens illa est suppositum substantiae, quod prima substantia vocatur; ipsum autem in sua ratione formaliter includit per se esse et per se existentiam; per se autem esse est quoddam esse; ergo et cetera. – Item, nulla forma proprie informatur ab alio; et esto quod informaretur, ipsum informans necessario esset aliqua forma; sed omnes essentiae formarum sunt purae formae; si autem esse est accidens earum, utique informantur ab illo; ergo sequitur quod formae sit forma et iterum quod ipsum esse est quaedam forma. – Item, nullum accidens dat esse simpliciter, sed solum esse tale et esse secundum quid. – Item, omne accidens per aliquam inhaerentiam inhaeret suo subiecto, quae inhaerentia se habet ad accidens per eam inhaerens tanquam quoddam esse talis essentiae; ergo esse substantiae habebit quandam inhaerentiam sic se habentem ad ipsam; quod est absurdum et ridiculosum. – Item, constat quod proprium esse substantiae multum debet differre a proprio esse accidentium; ergo satis videtur debeat esse in alio praedicamento. – Item, album secundum Aristotelem est in praedicamento qualitatis; sed album et esse albedinis videntur esse idem; ergo et cetera. – Item, secundum hoc motus qui terminatur immediate ad formam non terminabitur immediate ad esse formae, sed solum mediante forma; et ita naturaliter prius educet formam quam suum esse. – Item, secundum eos accidens, saltem proprium, causatur a substantia; unde dicunt quod materia cum forma causa est omnium accidentium quae sunt in ea; sed impossibile est quod aliqua res sit causa sui esse; ergo impossibile est quod suum esse sit accidens eius. – Item, secundum eos forma dat esse materiae et ex forma cum materia consurgit seu resultat esse compositi; si ergo forma dando esse materiae dat aliud quam se ipsam, oportebit quod det illud efficiendo seu originando; ergo est causa efficiens sui esse formalis quod dat materiae; si etiam esse compositi consurgens ex unione formae cum materia est aliud ab eis ut sic unitis, oportebit quod originaliter sive effective causetur ab eis; quod est impossibile, quia eo ipso essent causa effectiva sui totius seu compositi.<br />Secundum vero probant sic et primo quantum ad hoc quod secondi dicunt quod esse naturaliter subsequatur essentiam, et praesupponat eam: omne quod naturaliter subsequitur alterum habet necessario esse post esse illius; ergo essentia prius est quam suum esse, quod est impossibile, etiam Deo. – Item, videtur quod naturaliter prius possit a Deo fieri sine posteriori; ergo essentia posset a Deo fieri sine sue esse. – Secundo quantum ad hoc quod dicunt quod esset manat originaliter ab essentia cuius est: constat enim quod originari non est aliud quam fieri; fieri autem non est aliud quam effici; ergo esse substantiale fit ab essentia; sed esse angeli et primorum entium non fit nisi per creationem; ergo et cetera. Item, omnis effectus immediatus est similitudo suae causae habens se per analogiam ad illam; ergo esse est quasi quaedam qualitas similis essentiae a qua manat. –Item, omnis actus immediate manans ab alio est eius actio et operatio; ergo si, prout dicunt, esse est actus manans ab essentia, sequitur quod esse sit quaedam actio essentiae. – Item, impossibile est quod aliquod essentialium rei naturaliter sequatur totam essentiam rei et impossibile est quod fia a tota essentia eius, quia tunc sequeretur se ipsum et fieret a se ipso, quoniam omne essentiale aut est principium constitutivum essentiae aut est ipsa essentia. – Tertio probant hoc directius quantum ad hoc quod alii dicunt quod esse differt realiter ab essentia cuius est tanquam illud realiter superaddens ad eam. Quod enim hoc esse non possit probant: quia si differt ab essentia, aut differt sicut pars a toto aut sicut totum a parte aut sicut duae essentiae diversae. Primum et secundum nec ipsi dant nec dar ipotest; tertium vero dari non potest, nisi vel sint simpliciter duo entia aut quod unum sit accidens alterius; et tunc redit opinio prima. Sed forte dicent quod esse non differt ab essentia, sicut essentia ab essentia, sed solum sicut esse ab essentia. Sed contra: quia si nullo modo differunt sicut duae essentiae, ergo essentia et quidditas unius est essentia et quidditas alterius; sed quaecunque sic se habent sunt omnino idipsum, sicut patet etiam in personis divini set in esse personali earum. – Item, si esse realiter differt ab essentia solum ut esse, ergo ipsum secundum se et in se nullam habet quidditatem vel essentiam; ex quo sequitur quod sit omnino nihil. – Item, detur quod Deus nihil cesset facere nisi solum ipsum esse: constat quod eo ipso cessat facere essentiam; ergo nihil aliud erat facere esse quam facere essentiam; et hoc ipsum patet arguendo e contrario, utpote si detur quod Deus creet solam essentiam. – Item, idem non est realiter idem sibi opsi per aliud a se; sed nihil est realiter idem sibi nisi per esse identitatis seu per esse suae essentiae: homo enim non est realiter seu actualiter homo nisi per esse suae humanitatis, nec albedo est realiter albedo nisi per esse suae albedinis, et sic de aliis. – Item, abstractum et concretum seu idem sumptum abstractive et concretive omnino dicit idipsum; sed esse et essentia sunt huiusmodi. Secundum enim Augustinum sic se habet esse ad essentiam sicut currere ad cursum et per se esistere ad suppositum vel substantiam; unde VII De Civitate, capitulo 4, dicit : “Sicut ab eo quod est esse appellatur essentia, ita a beo quod est subsistere substantiam dicimus”; et V De Trinitate, capitulo 2 : “Sicut ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia”. Item, XII De Civitate, capitulo 2, dicit : “Cum Deus summa essentia sit, hoc est, summe site t ideo immutabilis sit, rebus quas ex nihilo creavit esse dedit sed non summe esse; et aliis dedit esse amplius, aliis minus atque ita naturam essentiarum gradibus ordinavit; sicut enim ab eo quod est sapere vocatur sapientia, sic ab eo quod est esse vocatur essentia, ac per hoc ei naturae quae summe est contraria natura non est nisi quae non est; ei quippe quod est non esse contrarium est, et propterea Deo, id est, summae essentiae nulla essentia, contraria est”. – Item, Anselmus, Monologion, capitulo 6, dicit quod “summa essentia sic est per se et ex se sicuti dicitur quod lux lucet vel est lucens per se ipsam et ex se ipsa; quemadmodum enim se habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad invicem essentia et esse et ens, hoc est existens sive subsistens; ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est, summe existens, non dissimiliter sibi conveniunt quam lux et lucere et lucens”; haec Anselmus. – Item, Augustinus, libro De immortalitate animae, capitulo 11, volens provare quod nulla essentia, in quantum essentia est, habet aliquid contrarium subdit : “Omnis enim essentia non ob aliud essentia est nisi quia est; esse autem non habet contrarium nisi non esse; unde nihil est ipsi esse contrarium”; haec Augustinus. Item, VI De Trinitate, capitulo 1: “Absurdum est” inquit “dicere candidum non esse candorem”; et post : “Sicut candor ad se ipsum dicitur candidus, ita et sapientia ad se ipsam dicitur sapiens”; quod non est verum nisi concretivum esse candoris et sapientiae sit idem quod essentia candori set sapientiae; et sumo hic concretum pro habente in se essentiam et esse candoris; hoc enim modo essentia candoris magis habet se ipsam et suum esse quam subiectum eius habeat ipsam, quia ipsa habet hoc primo et per se et per omnimodam identitatem, subiectum autem eius habet hoc per ipsam; et pro tanto verius dicitur candor esse candidus quam subiectum eius dicatur esse candidum.<br />Nota autem quod omnes rationes probantes quod realiter non differant probant quod esse non sit accidens essentiae. <br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Ad primum igitur in contrarium dicendum quod esse non est actus essentiae sicut forma est actus materiae, sed solum eo modo quod ipsamet essentia est actus essentiae et entis, et sumitur hi cactus pro actualitate seu entitate. Unde valde absurdum est quod quidam dixerunt, scilicet quod esse sit quasi quaedam actio essentiae; propter quod, ut dicunt, nulla substantia potest aliquam aliam operationem facere nisi mediante aliqua potentia vel qualitate, quia nihil potest immediate in duos actus. Absurdum etiam est id quod alii dixerunt, scilicet quod essentia se habet ad esse sicut potentia ad actum; quia secundum hoc actualis entitas rei et eius actualis forma erunt pura potentia ad esse et potius erunt non ens quam ens; quia quod secundum se et in quantum tale nihil habet de esse est de se in quantum tale omnino non ens. Secundum hoc etiam essentia esset quasi materia et esse esset eius forma substantialis; nam per suam informationem essentia acciperet esse simpliciter. Secundum hoc etiam essentia omnis formae creatae esset pura potentia et ita falso vocaretur actus et falso distingueretur a materia tanquam actus a potentia; falso etiam diceretur quod forma dat esse materiae, quia nec daret sibi illud effective nec formaliter; immo ipsum esse daret se ipsum materiae inhaerendo ei et comunicando ei suam existentiam.<br />Ad secundum dicendum quod esse non est communius aut illimitatius quam essentia, immo omnino currunt de pari. Sed quantum ad modum intelligendi essentia est priore t communior, quia sumitur per modum abstracti, esse vero per modum concreti; unde esse non potest intelligi sine ratione essentiae et entis. Si ergo esse commune limitatur per aliquid in quo recipitur, ergo eadem ratione essentia et ens; quod est absurdum, quia tunc omnis essentia et omne ens essent recepita in alio a se. – Praeterea, potius deberet dici quod esse commune limitatur per specialia esse aut per differentias essendi specificas quam quod limitetur et distinguatur per varias essentias in quibus recipitur. – Praeterea, albedo non mutat speciem propter diversitatem suorum subiectorum et idem est de aliis formis; ergo nec esse mutabit speciem propter diversitatem suorum recipientum. – Praeterea, recipiens in quantum recipiens nihil efficit in recepito, immo in quantum recipiens dicit solum potentiam passivam et non activam; ergo receptiva ipsius esse nullam distinctionem aut limitationem facient in ipso. Igitur frustra auctores primae positionis fundaverunt se in praedicta ratione dicentes quod si esse non esset in alio receptum, tunc esset omnino unum et illimitatum et imparticipatum, non advertentes quod hoc ipsum sequetur de essentia et etiam de materia et de omni supposito seu prima substantia, quia constat quo dista non sunt in alio a se recepita. Dato etiam quod per sua subiecta limitaretur et numeraretur, adhuc huiusmodi limitatio non esset aliud quam eius individuatio et numeralis multiplicatio; ergo esse in omnibus rebus differret solum numero et non genere vel specie. Quis autem dicet quod esse substantiale vel accidentale seu esse per se et esse in alio et esse simplex et extensum, spirituale et corporale, vivens et non vivens, intellectuale et non intellectuale non differant genere vel specie? – Sciendum igitur quod nec enti nec ispi esse ex ratione sua generali aut speciali convenit illimitatio vel unitas, licet ex ratione generali non habeat limitari vel distingui. Et idem est de quolibet communi et universali, quia si haberet, tunc nunquam posset esse in aliquo sine praedicta illimitatione et unitate et tunc quodlibet universale esset realiter unum et illimitatum in omnibus individuis suis; abstractio igitur quae competit esse creato cummuniter sumpto non negat limitationem aut sui multiplicationem, sed sola abstractio divini esse hoc facit.<br />Sed dicunt quod Boethius, in libro De Hebdomadibus, dicit : “Diversum est esse et id quod est, ipsum enim esse nondum est; at vero quod est accepta forma essendi est atque consistit, quod est, participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat”; et post: “Omne simplex esse suum et id quod est unum habet; omni composito aliud est esse, aliud ipsum est”. – Ad quod dicendum quod Boethius per “esse” intelligit formam substantialem, per “quod est” vero intelligit materiam. Quod patet primo, quia ipsum esse vocat formam essendi receptam in ipso quod est, sicut patet in auctoritate praemissa. Secundo, quia ibidem dicit: “Diversum est esse aliquid et esse aliquid in eo quod est”; illic enim accidens, hic substantia significatur; ex quo patet quod ipsum esse simpliciter sumptum vult esse substantiam. Tertio, quia paulo post dicit: “Quorum substantia bona est, id quod sunt bona sunt; id quod sunt autem habent ex eo quod est esse; esse igitur ipsorum bonum est, igitur substantialia bona sunt”. Constat autem quod haec conclusio non sequitur ex praemissis, nisi ipsum esse sit substantiale rebus. Quarto, quia, libro De Trinitate, dicit : “Omne namque esse a forma est; nihil igitur secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam formam; sed divina substantia sine materia forma est atque ideo unum est et est id quod est; reliquia enim non sunt id quod sunt, unumquodque enim habet esse suum ex iis ex quibus est, id est, ex suis partibus et est hoc atque hoc, id est, partes suae coniunctae”.<br />Ad tertium dicendum quod essentia speciei est ita moltiplicata in suis individuis sicut et suum esse; et ideo non est in eis eadem realiter, sed solum secundum modum intelligendi; sicut autem possumus eam intelligere communiter vel particulariter, sic et suum esse.<br /> Ad quartum dicendum quod eadem materia habet sub diversis formis idem esse materiale; pro quantio vero habet diversas formas, pro tanto habet diversa esse formalia.<br />Ad quintum dicendum quod esse communiter sumptum non est proprium solius Dei, sed esse antonomastice sumptum; et hoc modo Sacra Scriptura et Deus ipse appropriat sibi nomen essendi et consimiliter appropriatur ei nomen essentiae. – Quod autem haec ita sint patet: Augustinus enim, V De Trinitate, capitulo 2, praemisso quod “ab eo quod est esse dicta est essentia” subdit: “Et quis magis est quam ille qui dixit Moysi: Ego sum qui sum et dices filiis Israel qui est misit me ad vos? Sed aliae essentiae sive substantiae capiunt accidentia quibus mutantur, Deo autem aliquid accidere non potest et ideo sola est incommutabilis substantia vel essentia quae Deus est; cui profeto ipsum esse – unde essentia nominata est – maxime avc verissime competit”. Item, VII De Trinitate, capitulo 5 : “Manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiori intelligatur essentia quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam; est enim vere solusque incommutabilis est; quod nomen Moysi annuntiavit, cum ait: Ego sum qyui sum et qui est misit me et cetera”. – Item, Hieronymus, Ad Marcellam : “Deus solus qui exordium non habet verae essentiae nomen tenuit, quia in eius comparatione qui vere est, quia incommutabilis est, quasi non sunt quae mutabilia sunt”; et post : “Solus igitur Deus est, cuius essentiae nostrum esse comparatum non est”. – Quod autem dicitur, scilicet quod soli Deo est proprium quod sua essentia sit suum esse, nusquam logi in dicto alicuius sancti. Sed bene dicunt quod soli essentiae divinae est proprium quod in sua ratione habet esse omnino incommutabile et pure necessarium et aeternum, quod vocatur esse a se; tale enim esse nullo modo includitur in aliqua alia essentia. Qui autem dicunt quod Deus non potest non esse, quia sua essentia est suum esse, potius deberent dicere quod ideo non potest mutari, quia in ratione sua et in ratione sui esse cadit immutabilitas et aeternitas et essendi necessita set non-essendi impossibilita set quicquid est summae actualitatis. Quomodo autem dictum eorum non sit simpliciter verum in sequentibus argumentis tangetur. –Sciendum etiam quod Hilarius non intendit dicere illud pro quo verbum eius est assumptum, nec omnino sic dicit sicut allegatum est. Non enim dicit quod esse non est accidens, sed dicit “esse non est accidens nomen”; intendit enim ibi provare quod quando dicitur: Deus erat Verbum, quod ipsum Verbum non dicitur Deus solum nuncupative, sed potius dicitur quod est Deus simpliciter et realiter. Unde subdit quod non ita attribuitur sibi nomen Dei sicut Moysi, quando dicitur constitutus esse deus Pharaonis, aut sicut aliis, quando dicitur “Ego dixi, dii estis”; ut enim ibi ostendit, ipse modus loquendi docet eos nuncupative, non naturaliter aut ex natura sui generis dictos esse deos. Ostendens ergo quod Verbum realiter est Deus subdit : “Hic autem rei significata substantia est, cum dicitur: Deus erat; esse epim non est accidens nomen sed subsistens veritas”. Ex quo patet quod vult dicere quod cum Verbum dicitur esse Deus, le “esse” significat entitatem realem et veram, non nominationem accidentalem. Et ita patet quod auctoritas eius praeallegata nihil facit ad propositum. <br />Ad sextum dicendum quod idem sub eadem ratione sumptum propriissime praedicatur de se, sed non si sub diversa ratione sumatur; alias propriissime diceretur quod Deus Pater est Filius, quia verissime sunt omnino idipsum; vere etiam ac proprie diceretur quod essentia Dei, in quantum est communis trium, generate t generatur, quod est falsissimum.<br />Ad septimum dicendum primo quod aliquid potest sub una sui ratione cogitari absque hoc quod cogitetur sub omni ratione sua; alias Deus nunquam vere cogitatur a nobis. – Secundo potest dici quod essentia nunquam cogitatur sine ratione essendi nominaliter sumpta; alias non cogitaretur sub ratione entis. Verum est quod ipsum esse potest dupliciter cogitari; uno modo, cogitando rationem et quidditatem eius; alio modo, cogitando ipsum ut praesentialiter existens aut ut praeteritum vel futurum. Et consimiliter potest essentia dupliciter cogitari. Primo igitur modo cogitatur res et eius esse, sed non cogitatur res esse actu; et consimiliter cogitatur tunc ipsum esse absque hoc quod sit actu seu de praesenti. –Quod autem dicitur quod essentia potest cogitare non esse; hoc ipsum coguntur dicere de ipso esse; constat enim quod omne esse creatum potest pro aliquo tempore cogitari non esse, in tantum quod vere dicimus quod omne esse creatum potuit semper non esse; potuit enim Deus facere quod nunquam fuisset vel foret. Si ergo ratio praedicta bona est, sequitur quod omne esse creatum realiter differat a se ipso. Si etiam vera est ratio dicentium quod si essentia creata esset suum esse, nunquam posset non esse: sequitur quod si esse creatum est idem quod suum esse, nunquam poterit non esse; aut dicano quare magis sequatur illic quam istic. – Miror autem unde habent quare licet essentia sit idem quod sua essentia, non tamen ex hoc sequitur quod non possit non esse essentia, cum possit tota annihilari. Miror, inquam, unde habent quare hoc ipsum non possit stare, si essentia est suum esse. Sed dicunt quod ideo essentia quae esset suum essem non potest corrumpi, quia idem non potest separari a se ipso; ergo esse non posset separari a tali essentia. Sed mirum quod non advertunt quod secundum hoc sequitur quod nullum esse poterit corrumpi; quia eadem ratione non poterit separari a se ipso. Argumentum autem nihil valet, quia res non annihilantur per divisionem sui a suo esse, sed potius per corruptionem ipsius essentiae; unde si per impossibile remaneret essentia separata a suo esse, indubitanter illa essentia adhuc esset actu essentia. – Rursus, cum dicitur quod essentia potest non esse, illa potentia non dicit aliud quam essentialem defectum seu defectibilitatem ipsius essentiae et sui esse. – Cum etiam dicitur quod esse nominaliter sumptum potest cogitari non esse, non autem esse verbaliter sumptum, quia tunc consignificat praesens tempus et actualem existentiam sui in illo, ex quo videtur quod esse nominale differat realiter ab esse verbali: dicendum quod esse sumitur nominaliter ex hoc quod ipsum consideramus et consignificamus absque consignificatione alicuius temporis; tunc vero sumitur verbaliter, quando sumitur cum consignificatione temporis praesentis vel praeteriti vel futuri; ex quo patet quod non differunt penes essentialem et absolutam actualitatem ipsius esse, sed solum penes consignificationem et non consignificationem temporis. Nec est intelligendum quod esse nominale sic cogitetur non esse quod ratio non entitatis sit eadem cum ratione ipsius esse, sed ex hoc solo quod esse, prout est a nobis absolute intellectum, potest cogitati non habere esse reale extra, id est, non habere se ipsum extra, sed tantum in intellectu.<br />Ad octavum dicendum quod prima est vera in iis quae possunt esse sub utroque oppositorum, non autem quando alterum oppositorum non est aliud quam desctructio ipsius rei; unde nunquam est sub eo realiter, sed solum imaginarie. Licet etiam essentia possit non esse, nihilominus ita est determinata ad suum esse sicut et ad suam essentiam, quia nec aliter amittere unum quam reliquum.<br />Ad nonum dicendum quod ipsum esse ita permanet idem in tota duratione sicut et essentia, et ita successive durat essentia sicut et esse. Quomodo autem hoc sit in quaestione de aevo est tantum. – Si vero obicias quod esse quod idem numero perdurat in tota successione suae durationis non est ex se determinatum aut limitatum ad solum nunc praesens vel ad solum futurum: ergo oportet quod differat ab illo esse praesenti quod vocamus esse in hoc nunc et ab esse praeterito quod vocamus fuisse et ab esse futuro quod nondum est, quia ista sunt ex se limitata ad unum certum nunc: dicendum quod si huiusmodi nunc sic sunt inter se essentialiter diversa quod addant diversas essentias super esse rei, tunc quantum addit quodlibet istorum nunc ad esse rei quod est idem numero in omnibus ipsis, tantum addet esse in hoc nunc et in illo ad praefatum esse rei et non plus; si autem huiusmodi nunc non addunt diversam essentiam, sed solum tandem ut sibi ipsi continuatam iuxta modum in fine quaestionis de aevo tantum, tunc appropriationes ipsius esse ad hoc et ad illud nunc non addunt nisi rationes iterationis seu continuationis eiusdem essentiae et eiusdem esse.<br />Ad decimum dicendum quod quando dicitur quod essentia est suum esse, proprie agitur de illo esse quo essentia est actu essentia; huic autem esse sic sumpto potest addi aliquis modus essendi sicut et ipsi essentiae. Per illum autem modum essendi non variatur ratio specifica ipsius essentiae nec ipsius esse primo modo sumpti, quia ille modus non dicit formam absolutam nec dicit differentiam specificam alicuius essentiae vel naturae, sed solum dicit modum existendi, sive absolutum, quale est esse per se seu esse suppositi, sive relatum et ad aliud inclinatum, ut est esse partis in suo toto et esse seu inhaerere accidentalis in subiecto et esse cuiuscunque naturae in supposito alterius naturae; et tale est esse naturae humanae in Christo. Quamvis autem modi isti essendi varientur, essentia rei rimanente eadem, nihilominus substantiales sunt essentiis quarum sunt, quamvis non eo modo quo ipsa essentia est substantialis sibi ipsi. Quomodo autem hoc sit et qua ratione alibi est ostensum.<br />Ad illud autem quod secondi dicunt, scilicet quod esse sequitur essentialem, quia ultra intellectum essentiae aliquid addere videtur: dicendum quod ex modo intelligendi non debet semper inferri modus rei, quamvis nec illud quod dicunt sit simpliciter verum, sicut ex praedictis patet. – Quod vero dicunt quod esse se habet per modum actus verbalis: dicendum quod subendo actum pro actione neutrum habet rationem actus; sumendo vero actum pro actualitate sic esse dici team in concreto, essentia vero in abstracto, sicut faciunt correre et cursus. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO X<br /><br />Quarto quaeritur an sint solae duae durationes numero rerum creatarum vel plures seu an sint solum duae numero mensurae existentiae rerum creatarum seu plures aut una sola numero.<br /><br />Et quod duae solae videtur.<br /><br />1. Sicut se habet tempus ad temporalia, sic aevum ad aeviterna; sed secundum Aselmus, libro De veritate , non est nisi unum tempus omnium temporalium, et idem vult Aristoteles ; ergo non erit nisi unum aevum omnium aeviternorum; sed secundum omnes aevum et tempus sunt duae mensurae seu durationes; ergo sunt duae numero et solum. <br />2. Item, sicut quae sunt simul loco non habent nisi unum loco numero, ita quae sunt simul duratione seu tempore non habebunt nisi unam durationem numero; sed omnia quaecunque sibi coexistunt in tempore sunt simul tempore et eodem modo quae sibi coexistunt in aevo sunt simul aeviternate; ergo omnia temporalia non habent nisi unum tempus numero, nec aeviterna nisi unum aevum.<br />Quod autem sint plures, tot videlicet quot durabilia, videtur.<br />3. Quot modis enim dicitur unum correlativorum, tot modi set reliquum; sed mensura et mensuratum et duratio et durabile sunt correlativa; ergo et cetera.<br />4. Item, si non est nisi unum tempus omnium temporalium, tunc non habebit nisi unum subiectum numero; et illud necessario erit tale quod per suum tempus sit aptum censurare et contenere omnia temporalia, sicut mensurans omnia sua censurata et sicut locans omnia sua locata; tale autem videtur solum primum mobile; sed in motibus et affectionibus angelicis est tempus qui nullo modo subisse nec contineri nec mensurari possunt a motu primi mobilis; ergo et cetera.<br />5. Item, omne quod sequitur formam multiplicatur secundum multiplicationem formae; sed aevum est propria passio sequens formam aeviternorum: sicut enim materia causa est variationis, ita forma causa est invariabilitatis et conservationis; sed in aeviternis et in omnibus rebus plurificantur formae sicut et res; ergo in aeviternis sunt plura aeva numero.<br />Quod autem sit una sola mensura omnium durabilium videtur.<br />6. Secundum enim Aristotelem, X Metaphysicae , in unoquoque genere est reperire aliquod unum primum et minimum seu simplicissimum quod est mensura omnium aliorum; sed omnes substantiae creatae sunt in uno genere substantiae; ergo in genere substantiae erit dare unam minimam substantiam quae sit mensura omnium aliarum, et idem erit in omni genere durabilium et durationum.<br />7. Item, idem est numero locus spirituum et corporalium; ergo a simili eadem erit duratio.<br /><br />Respondeo<br /><br />Ad quaestionem istam aliqui aliquando dicere voluerunt quod essent tot durationes et tempora quot sunt durabilia seu actu existentia et quod unitas numeralis quae attribuitur tempori attribuatur ei a solo intellectu, sicut suo modo ab eo attribuitur unita set communitas universalibus. Sicut enim si duo corpora vel duae superficies intra se existerent, intellectus statim imaginaretur eis unam communem quantitatem et unum communem locum, quamvis non essent sub exteriori locante:sic duobus durabilibus et duabus eorum durationibus sibi coexistentibus intellectus imaginatur unam communem durationem, maxime quia quantum ad longitudinem successionis non faciunt aliquid maius et ideo in reputatione et acceptione eius non computantur nisi pro uno; in numerationibus enim longitudinis temporum secundum prius et posterius non valent plus quam una sola.<br />Movebantur autem isti tribus ex causis; ex parte scilicet subiecti durationis rerum et ex parte mensurationis et ex parte ipsiusmet durationis.<br />Ex parte quidem subiecti: Quia ad plurificationem propriorem subiectorum sequitur necessario plurificatio propriorum accidentium et passionum; omne enim accidens trahit unitatem numeralem a suo subiecto sicut et esse vel esistere et non e contrario; unde sicut subiecti existentia naturali ordine praeexigitur ad esse accidentis, sic et subiecti unitas ad unitatem eius; unde ad unitatem numeralem accidentis non sufficeret ponere plura subiecta quae pro tanto solum unum essent, quia subessent eidem accidenti; velut quidam dixerunt quod omnes motus simul existentes respectu temporis non habent nisi rationem unius subiecti, quia non habent nisi rationem unius dimensionis vel mensurabilis respectu eius, scilicet in longum vel secundum prius et posterius; sic enim omne accidens posset poni in pluribus et etiam in infinitis subiectis et sic subiextum traheret unitatem ab accidente et non e contrario; et tamen per hoc nulla poneretur unitas in potentia susceptiva accidentis nec in dispositionibus susceptivis; quodlibet enim subiectum haberet aliam et aliam, essetque mirabile, si subiecta essent in pluribus temporibus vel locis, quomodo unum accidens secundum se totum posset esse in unoquoque et informare unumquodque.<br />Sed ut isti dicebant, quot sunt durabilia, tot sunt subiecta durationum; tum quia duratio unicuique convenit et solum per hoc quod est durabile seu per hoc quod sua existentia habet in se prius et posterius, sive per continuationem unius et eiusdem, sive per successionem et mutationem variarum formarum, sicut est in motu – non enim duratio propter aliud potest convenire etiam primo mobili -; tum quia quocunque durabili ablato omne durabile manens habebit vere durationem, sicut si illa non essent ablata, quod esset impossibile, si non per se et sufficienter in isto maneret sicut in proprio subiecto, unde et in motibus, motu primi mobilis et quocunque alio amoto, quicunque motus existeret eodem modo penitus esset in tempore sicut et si illi essent; tum quia nulli durationi potest dari unum subiectum primum, ita quod in illo solo sit sicut in subiecto et non in aliis durabilibus.<br />Non enim, ut dicebant, est dare pro subiecto temporis unam materiam numero omniuni, quia talis est impossibilis esse, sicut a multis efficaciter probatur; et quia durationes non conveniunt rebus per hoc quod sunt in potentia seu in materia, sed per hoc quod sunt actu – unde nec mobile habet durationem convenientem motui per hoc quod est mobile, sed per hoc quod est actu motum -; et quia illi iidem qui ponunt materia numero unam in omnibus ponunt eam diversam secundum esse formalia et ita diversam secundum formas substantiales et accidentales, duratio autem formalem actum dicit, cum sequatur esse seu existere seu motum: Non etiam erit dare unum moto pro subiecto primo temporis, ut videlicet motum primi mobilis, quia duratio seu tempus non convenit motui alicui per hoc quod est in tali specie motus, sed per hoc quod est actu existens vel per rationem motus generalem, et tunc ubicunque erit ratio motus, erit ratio subiectiva temporis; et quia tempus temporalibus inesse videtur, etiam dum actu non moventur, nisi fortassis ponantur tunc esse in aevo. Non enim poterat dicit secundum istos quod a quibusdam dicitur: quod temporalia, dum sunt in quiete, per accidens sint in tempore, quasi quies sit privatio motus, et ita non competat duratio nisi per accidens sicut nec esse; quia manentia formae post motum introductae quae hic quies nominatur plus habet de veritate essendi et existentiae quam motus, ut manere in centro perfectiorem actum dicit gravitatis quam moveri ad centrum, quia finalem.<br />Si etiam esse aeviternorum in sua continuatione et non solum in suis operationibus habet veram successionem, non minus hoc erit de esse rerum temporalium quod in sua permanentia et continuatione habebit veram successionem et non solum in suis transmutationibus; aut igitur successio suae continuationis erit per se in tempore vel tempus aut in aevo. Amato etiam omni motu plus realiter dicimus stetisse eum qui stetit in eodem loco per totum diem quam eum qui per horam; ergo ipsa statio habet veram quantitatem et veram pluritatem partium; alias statio diurna non erit realiter maior statione unius horae. Nec poterit dici quod omnia temporalia nullum actum habent nisi in continua transmutatione, quia negare quietem in temporalibus est contra sensum et contra rationem et etiam contra eorum Aristotelem Prout autem isti dicebant, Aristoteles cactus fuit ponere quietem rerum temporalium per accidens in tempore et non per se, quia posuit motum esse proprium et per se subiectum temporis et non actu esse vel existere sub permanentia vel continuatione seu duratione.<br />Non etiam, ut dicebant, est dare unum primum subiectum aevi, formantes ad hoc consimiles rationes immediate praecedentibus er praeter has dicentes quod si pro primo subiecto eius detur primus et simplicissimus angelus eo modo quo pro subiecto temporis datur ab Aristotele motus primi mobilis: tunc si primus angelus fuit ille qui nunc prae omnibus est damnatus, ipse adhuc erit secundum suam durationem mensura omnium aliorum. Cum etiam habitus et actus gloriae maiorem habeant simplicitatem et nobilitatem ipso naturali esse, et qui prior fuit in naturalibus potuerit esse posterior in gratia et gloria et e contrario: sic sequeretur quod qui fuit primum subiectum aevi secundum naturam desineret esse post donationem gloriae, et qui per naturam non fuit primum subiectum aevi fieret hoc per ampliorem gloriam. In angelis etiam non invenitur ille ordo causalitatis unius ad alterum non quem Aristoteles ponit inter motum primi mobili et alios motus et propter quem ponit ipsum habere rationem mensurae sicut et causae ad alios inferiores motus, licet dictum hoc Aristotelis, de prioritate scilicet et ordine motus huius, veritati fidei in aliquibus repugnet, sicut et multa alia dicta eius.<br />Ex parte vero mensurationis sic arguebant: Omnis enim mensura seu omne mensurans exigit in censurato quantitatem aliam numero a quantitate mensurae seu mensurantis; sicut enim nihil mensurat proprie nisi quantitas alicuius subiecti mensurantis, ita nihil mensuratur proprie nisi quantitas alicuius; quod tunc mensurari dicitur, quando eius quantitas per aliam quantitatem notiorem certificatur; unde impossibile est pannum per cannam vel palmum posse mensurari, nisi aliquam de se et per se habeat quantitatem. Si igitur tempus vel quaecunque alia duratio mensurat aliqua in quibus non est tanquam in subiecto, necessario exigetur quod praeter ipsum tempus mensurans detur in praedictis mensuratis ab eo aliqua quantitas alia numero a tempore censurante, consimilis tamen in specie, quia aliter non posset mensurari ab eo, quemadmodum de locante et locato videmus.<br />Ex parte vero durationis sic arguebant: Unaquaeque enim res, sicut habet esse vel existere sibi proprium, sic et durationem; duratio enim non pro alio hic accipitur quam pro permanentia et conservatione propriae existentiae, sive hoc fiat per continuam generationem propriarum partium velut in motu, sive fiat per sui ipsius continuationem sicut in invariabilibus seu sicut in iis quae manent non mota. <br />Ista autem via longe est ab aula, quia a nullio magno communiter hodie, quod sciam, tenetur. Omnes enim communiter volunt quod sint duae mensurae durationum specie, scilicet tempus et aevum, et quod tempus sit unum solum numero; licet quidam magnorum in hoc diversificentur quod aliqui eorum ponunt plura aeva, aliqui unum solum negantque ut plurimum principia rationum opinionis praemissae, volunt enim plures quod plura possint habere rationem unius subiecti respectu aliquorum accidentium, scilicet respectu temporis et numeri et forte loci, alii vero quod primum mobile possit esse primum subiectum temporis, alii vero quod prima materia quam ponunt unam numero. Et ideo omnes communiter rationes praemissas frivola set acephalas reputant; praemissis enim fundamentis negatis nihil roboris habent.<br />Et ideo ad praesens nobis tenendum est tempus esse unum numero, concordat enim hoc tam dictis sanctorum quam opinioni communi; de aevo vero secundum diversos varie sentir ipotest, quia quidam unum aevum tantum ponunt, quidam plura.<br />Respondendum contra istam partem.<br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Ad primum enim dicendum quod posito quod tempus sit unum, non sequitur secundum aliquos quod aevum sit unum, quia aevum secundum eos sequitur formam et tempus materiam.<br />Ad secundum dicendum quod non est omnino simile de loco et tempore; locus enim non dicit aliquid ipsius locati, sed est solum in locante sicut in subiecto; unde et locus non dicitur proprie esse in locato, sed potius e contrario locatum in loco. Duratio autem videtur dicere aliquid ipsius durabilis; non enim potest invenire in aliquo alio nisi in durabili, sicut locus invenitur in alio a locato. Imaginatio tamen quo duratio sit aliquid extrinsecum a durabili, sicut locus a locato, ex hoc forte potuit surgere, quia durabili aita dicantur esse in durationesicut et locata in loco et ita dicuntur aliqua simul esse duratione sicut et loco. Simul autem non videntur esse quae non simul existunt in aliquo uno tertio, quamvis esse in nunc tali vel tali vel in duratione hac ve lilla potius videatur dicere determinationem existentiae quam esse in; distinguitur enim esse quod est nunc ab esse prout est in seguenti nunc non tanquam aliud et aliud, sed tanquam idem iteratum et quasi sibi ipsi additum et renovatum. Posit tamen quod sit omnimoda similitudo, adhuc magis sequeretur ex hoc quod essent plures durationes numero quam una vel quam duae, quia locus realiter dicit quantitatem locantis, utpote superficiem, et exigit in omnibus locatis alias numero, consimiles tamen in specie, quia sicut nihil potest locare non habens superficiem sibi prorpiam, eodem modo nec locari.<br />Ad tertium dicendum quod licet respectus unius correlativi plurificentur ad plurificationem correlativorum aliorum, non tamen oportet quod id quod est correlativum seu illud in quo fundantur respectus ipsius plirificentur; unus est enim plures habens filios, licet respectus paternitatis sint plures. Sic una potest esse quantitas locans vel mensurans, licet respectus mensurationis sint plures secundum numerum mensuratorum.<br />Ad quartum dicendum quod bene volunt quidam quod motus angelici mensurentur alio tempore quam motus corporales, quamquam posito quod eodem tempore – sicut alii velle videntur – dici potest sucundum sitos quod materia prima quae secundum eos una numero est in angeli set corporibus est unum subiectum temporis; aut secundum alios poterit dici quod omnes motus habent rationem tantum unius subiecti respectu temporis. Et secundum istos negabitur verbum Aristotelis , hoc scilicet, quod primum mobile vel motus eius sit proprium et per se subiectum temporis.<br />Ad quintum dicendum quod concedi potest secundum illos qui ponunt aeva plura numero et unum solum tempus. Secundum vero alios diceretur quod aevum non plus sequitur formam quam tempus nec tempus plus materiam quam aevum; duratio enim potius videtur causari a causa conservante rem in esse quam ab ipso esse; unde non videtur habere rationem propriae passionis quoad hoc quod oriatur ab eo in quo est, etsi habeat quantum a balia; non enim aliud videtur esse rem durare quam rem conservari in esse nec aliud durationem causare quam rem in esse conservare. Tempus etiam non minus originabitur a forma rei temporalis quam aevum a forma aeviterni, quia omnis duratio rei temporalis dicit permanentiam alicuius actus in aliquo et e contrario; motus enim idcirco durare dicitut quod sua existentia permanet per continuam generationem suarum partium. Unde et IV Super Genesim, capitulo 9 , Augustinus dicit tempus esse id ipsum quod motus, dicens sic: “Nec sic accipiatur quod dictum est quod tempus a creatura coeperit, quasi tempus creatura non sit, cum sit creaturae motus, ex alio in aliud consequentibus rebus”. Cum etiam motus dicat actum qui ita numero distinguitur ab alio motu sicut forma unius angeli a forma alterius angeli, tempus autem non insit materiae nisi per motum et solum, quando motus est in ea – unde et per motum ponitur distingui ab aevo plus quam per aliquid aliud, teste Augustino, V Super Genesim, capitulo 9 : “Motus si nullus esset vel spiritualis vel corporalis creaturae quo per praesens posteris futura succederent, nullum esset tempus omnino”; et XII Confessionum, dicit materiamcarere temporalibus sicut et angelum -: si aevum propter numerositatem formarum numeratur, ita numeraretur tempus propter numerositatem motuum. Cum etiam tempus fluere dicatur a suo nunc, immo dicatur fere tota essentia temporis, nunc autem non minus videatur sequi formam quam materiam: ergo nec tempus. Materia etiam non est causa variationis nisi materialis et subiectiva, et sic etiam posset dici forma causa variationis formali set terminali set finalis; motor enim est eius causa efficiens.<br />Ad sextum dicendum quod posito quod in unoquoque genere sit aliquod unum primum mensurans alia, nihilomnis esset dare in mensuratis eiusdem generis numeralem pluralitatem, ut posita aliqua substantia mensurante alias, aliae erunt vere plures substantiae numero, alias non poterunt mensurari secundum substantiam ab aliqua una substantia; quamvis verbum illud Aristotelis non multum cogat ad propositum, quia non loquitur de mensura eo modo quo hic nomine mensurae accipimus illud in quo aliqua sunt vel existunt, sicut et locata sunt in loco. Aristoteles autem accipit ibi nomine mensurae aliquid fixum et de sua natura certissimum cuius comparatione natura vel virtus vel quantitas vel consimilia certificari possunt, sicut ex applicatione palmi ad pannum quantitatem panni certificamus. Nec voluit ipse quod in quolibet genere esse simpliciter aliquid tale quod simpliciter esset primum et minimum, quia certum est quod in continuis non est aliquid tale, etiam secundum eum; sed sufficit quod sit secundum quid, utpote secundum aestimationem et acceptionem nostram, sicut est certa ex fixa et tanquam prima apud nos quantitas palmi vel pedis.<br />Ad septimum dicendum quod sicut supra dictum est, non est simile de loco et duratione, quamvis spiritibus possit dari locus spirituali set quod sunt in loco corporali eo modo quo corpora. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO XI<br /><br />Quinto quaeritur an conservatio rerum in esse sit aliud quam earum creatio vel fieri.<br /><br />Et quod sic videtur.<br /><br />1. Quod creatur et fit prius non erat, quoniam creatio seu fieri est exitus de non esse in esse; sed res quae prius erant cionservari possunt et conservantur; ergo et cetera.<br />2. Item, opus gubernationis est aliud ab opere creationis secundum Hugonem : ab opere enim creationis requievit Deus die septimo, non tamen ab opere gubernationis, de hoc enim dicitur Pater meus usque modo operatur et ego operor ; sed conservatio rerum spectat ad opus gubernationis; ergo et cetera.<br />3. Item, operationes quae nunquam sunt simul differunt; sed creatio et conservatio nunquam sunt simul; semper enim conservatio est post creari et fieri; conservari enim est continuari rem in esse creato vel facto; ergo et cetera.<br />4. Item, esse substantiarum creature t est a solo Deo immediate; sed bene possunt conservari ab aliis creaturis; ergo non sunt idem creatio et conservatio; si enim res a Deo conservantur sicut creantur, tunc a nulla creatura possent destrui Deo conservante nec aliquo modo nisi Deo desinente conservare.<br />5. Item, res non creantur a Deo per aliquam influentiam intermediam, conservantur autem, ut videtur, per influentiam intermediam; quia si nihil Deus influat per quod rem conservet; tunc omnis res creata ita conservaretur et tantum sicut et alia per hoc solum quod est creata.<br />6. Item, creatio non praeexigit subiectum vel patiens, conservatio autem hoc exigit; conservatio enim est enti set in ens, creatio autem non entis seu de nihilo; ergo et cetera.<br />7. Item, creatio nihil addit ad id quod creatur, quia non accidens, subiectum enim non sequitur suum accidens nec est per idem nec etiam addit substantiam; nec potest dicere aliquid rem praecedens vel consequens nec aliquo modo dicere aliud ab eo quod creatur, quin dicat aliud a se, quoniam et ipsa est aliquid creatum; sed conservatio addit ad rem conservatam, quoniam res in primo suo nunc erat sine conservatione; ergo et cetera.<br /><br />Contra: Ex eisdem est conservatio et generatio; unde et secundum Aristotelem habitus qui generantur ex operibus conservantur per opera; ergo et cetera.<br /><br />Respondeo<br /><br />Ad quaestionem istam quidam dicere volunt quod conservatio sito pus differens etiam specie a creatione seu a factione; unde et volunt quod res non possint a Deo conservari nisi per aliquam influentiam intermediam, moti aliquibus rationibus praemissis.<br />Aliis autem non mediocribus placet quod conservatio non differat a creatione seu factione secundum rem, nisi quantum esse vel fieri in seguenti tempore vel nunc differt ab esse vel fieri priori nunc; dicunt enim quod rem conservari non est aliud quam rem quae in priori nunc creabatur et erat vel fiebat a sua causa iterum in seguenti nunc fieri et esse ab eadem; unde secundum eos realiter non differt conservatio a creatione nisi sicut sequens factio a precedenti factione. Secundum tamen modum intelligendi et loquendi differt amplius, quia communiter loquendo creari vel fieri non dicimus rem quae prius erat; unde secundum modum loquendi creari et fieri praeter acceptionem ipsius esse rei includit in sua ustione respectum ad non entitatem immediate praecedentem, quamvis secundum rem hic respectus nihil addat super primam acceptionem ipsius esse; nec ipsa primitas dat rationem fieri vel creationis acceptioni ipsius esse secundum rem, sed solum secundum modum intelligendi et loquendi; realiter enim accipere esse a sua causa est vere fieri et effici a bea. <br />Istis autem ad praesens magis consentiendum mihi videtur, quoniam non solum rationi sede t dictis sanctorum et philosophorum magis conforme videtur.<br />Et de philosophis quidem hoc clarum est: Dicit enim Avicenna, VI Metaphysicae suae, capitulo 2 in fine , quod “causatum eget datore sui esse semper, incessanter, quamdiu habuerit illud esse”; et paulo ante dixerat quod “esse quidditas causatae pendet ab alio, in quantum esse est illi quidditati, non in quantum ipsum esse est post non esse; et secundum hunc modum causatum est et interim, dum duraverit sic, erit causatum pendens ab illo”. – Augustinus etiam recitat, XI De Civitate, 4 capitulo , quod “philosophi qui posuerunt mundum factum a Deo negaverunt eum habere initium temporis, sed non principium seu initium creationis”; in quo vult quod posuerint mundum esse factum ab aliquo principio, sed tamen sine inizio; et tamen hoc dictum non fuisset nisi dementium, si fieri ab alio non dicerent nisi primum exitum rei a suo principio seu nunc primo esse post non esse immediate praecedens; tunc enim in intellectu factionis non minus includeretur ratio initii quam efficientis principii. – Et sic etiam Aristoteles stulte distingueret in principio Physicorum quorum de principio exponens propositionem illam “quod factum est habet principium” aut pro inizio aut pro effectivo principio; nec intendo per hoc quin necessarium sit res creatas habuisse initium, sed quod in ratione factionis earum directe non implicatur, ita quod fieri seu accipere esse semper sit idem quod initiari vel inchoari.<br />Sanctorum etiam dictis hoc magis consonat: Quia Augustinus vult, libro VIII Supra Genesim, capitulo 8 , quod “gratia semper est in fieri, sicut et lux in aere; et tamen nullus credit eum velle quod semper fiat alia et alia gratia; et ita oportet quod credant eum velle gratiam eandem fieri in seguenti tempore et nunc sicut et in primo suo nunc et hoc modo conservari; quoniam per hoc ibidem probat quod gratia semper indiget Deo conservante, ubi et dicit quod “sicut aer presente lumine non cactus est lucidus, sed fit; quia si cactus esset, non autem fieret, etiam absente lumine lucidus maneret: sic homo Deo sibi presente illuminatur, absente autem continue tenebratur”. Si igitur consequentia eius bona est quod “si aer cactus esset lucidus, non autem fieret, etiam sine illuminante lucidus maneret”: ergo et in proposito, si creatura facta est, non autem fit, etiam sine Deo facente manebit. – Et quasi consimili modo loquitur de conservatione pmnium, IV libro, capitulo 11; dicit enim quod “non se habet Deus in factione rerum sicut domificator ad domum; ita quod postquam abcesserit, possint esse vel stare, etiam per unum nunc”. Et propter hoc, sicut ibidem dicit, Dominus ait : “Pater meus usque nunc operatur, continuationem quandam operis eius quo universam creaturam continet atque administrat ostendit; aliter enim posset intelligi, si diceret “et nunc operatur”, ubi non esset necesse ut operis continuationem reciperemus; aliter autem cogit intelligi, cum ait usque nunc, ex illo scilicet quo cuncta, cum conderet, operatus est”. – Item, paulo post probans ipsum hoc per illud Apostoli quod habetur in Actibus in illo vivimus, movemur et sumus, subdit quod “cum aliud simus quam ipse, non ob aliud in illo sumus, nisi quia id operatur; et hoc est opus eius quo continet omnia et quo eius sapientia disponit omnia; per quam dispositionem in illo vivimus, movemur et sumus; quod opus si rebus subtraxerit, nec vivimus nec movebimur nec erimus”; haec Augustinus. Si igitur secundum eum Deus continue operatur id quod sumus, pro eo quod non ob aliud illo sumus, nisi quia id operatur quod sumus: ergo ipse continue operatur substantiam nostram et nostrum esse. Rursus, cum motus nostri quibus movemur non conserventur, nisi per hoc quod sunt in continuo fieri: ergo conservatio motuum nostrorum non est aliud quam eorum continua factio. – Item, IX libro, capitulo penultimo, ostendens quod mulier non potuit de costa formari per angelos subdit quod “medicus non de rebus quas creavit, sed quas creatas opere conditionis inventi cibum vel potum administrare poterit et emplaustrum formare et medicamentum apponete, non autem ex iis quae adhibet operari et creare vires vel carnem potest; natura enim id agit interiore motu nobisque occultassimo, cui tamen si Deus subtrahat operationem intimam qua eam substituit et facit, continuo tanquam extincta nulla remanebit”. Ecce quid hic dicit quod Deus continue naturam rerum substituit et facit. – Item, paulo post dicit : “Cortissime dixerim supplementum illud carnis in costae locum ipsiusque feminae corpus et animam conformationemque memvrorum, omnia viscera, omnes sensus et quicquid erat quo illa et creatura et homo et femina erat nonnini illo opere Dei factum est quo Deus non per angelos sed per semetipsum non operatus est et dimisit, sed ita continuanter operatur ut nec ullarum aliarum rerum nec ipsorum angelorum natura subsistat, si non operetur”; haec Augustinus. Si igitur Deus non dimisit operari illud opus quo res fecit, sed continuanter operatur illud, ita quod si hoc non continuaret, statim natura rerum deficeret a suo esse; ergo opus conservationis non est aliud quam continuatio operis creationis. – Item, libro VIII, circa finem , ait: “Deus bipartito providentiae suae opere praeest universae creaturae naturis, ut fiant, voluntatibus autem, ut sine illius iussu vel permissu nihil faciant; natura igitur universitatis corporalis non adiuvatur extrinsecus corporaliter; nec enim est extra eam ullum corpus,m alioquin non est universitas; intrinsecus autem adiuvatur incorporaliter Deo id agente ut omnino natura sit, quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia ; partes vero eiusdem universitatis et intrinsecus incorporaliter adiuvantur vel potius fiunt ut naturae sint et extrinsecus corporaliter quo se melius habeant, sicut alimentis agricultura, medicina”; haec Augustinus. Ecce quod ait quod universitas intrinsecus adiuvatur Deo agente ut omnino natura sit: de eius partibus vero dicit quod adiuvantur vel potius fiunt ut naturae sint. – Item, IV libro, capitulo 11 : “Proinde quod Dominus ait Pater meus usque nunc operatur, continuationem quandam operi eius quo universam creaturam continet atque administrat ostendi; unde cum ait usque nunc, inteeligitur ex illo scilicet nunc quo cuncta, cum conderet, operatus est”. Ecce quod vult opus conservationis esse continuationem operis creationis seu continuationem inchoandam a primo nunc creationis.<br />Et praeter verbum eius potest sic ratione probari: Certum est enim quod omnis actio Dei in rebus incipit in aliquo nunc; ergo actio conservationis incipit in aliquo nunc; aut igitur nunc est nunc creationis, et tunc oportet quod se habeat ad ipsam sicut se habet nunc temporis ad tempus et sicut se habet initium motus intrinsecum ad ipsum motum; aut est nunc immediate coniunctum ad nunc creationis, quia certum est quod conservatio immediate est post nunc creationis; sed impossibile est duo nunc esse sibi immediate coniuncta; ergo primo necessario est dandum.<br />Item, paulo post petractans illud Actuum In ipso vivimus, movemur et sumus dicit : “Cum ipse desinit servare quod fecit, non ideo id quod erat redit in non esse, quia facit non esse, sed quia cessat facere esse; unde facit non esse, quia cessat facere esse, non quia fecit non esse”; haec Anselmus. Constat autem quod verba eius praedicta non possunt esse vera, nisi usque ad tempus in quo res incipit non esse Deus continue fecerit eam et eius esse. – Item, Augustinus, XII De civitate, capitulo 25, dicit : “Si potentiam suam, ut ita dicam, fabricatoriam rebus subtraht, ita non erunt sicut antea quam fierent non fuerunt”; haec Augustinus. Sed potentia Dei fabricatoria, in quantum talis, est idem quod potentia creativa, in quantum creativa; ergo videtur quod velit res conservari in esse per potentiam creativam, in quantum est creativa.<br />Hoc ipsum autem magis est consonum rationi: Quod patet attendendo ad id quod ponit creatio et ad id quod ponit conservatio et ad universalem dependentiam creaturae a Deo.<br />Primo quidem ex eo quod creatio ponit. Aut enim nihil addit ad rem creatam et eius esse aut saltem non tale quid per se et directe quod sit separabile a re. Si enim adderet illud, aut esset substantiale rei aut accidentale; si autem substantiale, tunc et inseparabile et pars costitutiva rei et tunc aut materiale vel formale; si autem accidentale, tunc prius naturaliter fuisset res ipsa quam eius creatio,quia prius naturaliter est subiectum quam suum accidens; et tunc potius reciperet esse a re quam e contrario, quia accidens suscipit esse a subiecto et non e contrario nisi solum esse accidentale. - Iterum, creatio si aliquid ponit in creatura differens ab ipsa, hoc erit quaedam passio; passio autem praeexigit patiens nec ipsa potest esse causa sui passivi seu potentiae patientis, in quantum tale; passio etiam naturaliter praecedit effectum ipsam consequentem, quia habet se ad illud sicut via ad terminum et sicut causa ad effectum; nihil autem potest poni creatum ante essentiam et esse creaturae et multo minus nihil creatum potest esse causa essentiae substantiarum creaturam hoc modo quod sine motu immediatissime et totalissime oriatur ab ipso; et tamen tali modo orirentur substantiae a creatione passione. Si etiam creatura non potest fieri a Deo sine creatione passione: ergo non est plene potens super creatura; non enim poterit immediate esse ab eo, ita quod sine omni medio, et tunc eadem ratione ipsa creatio, cum sit aliquid a Deo creatum, differet a creatione per quam esset creata. Si etiam creatio aliquid adderet, eadem ratione transubstantiatio seu conversio panis in corpus Christi diceret quandam passionem vel aliquid consimile terminatum ad corpus Christi. Mirabile etiam esset quid addet creatio gratiae ad gratiam et creatio rerum intellectualium ad ipsas; non enim aliquid quod sit in genere gratiae aut in genere intellectus.<br />Unde breviter: creari non videtur aliud secundum rem quam hoc esse a Deo, in diversitate tamen substantiae; quantum igitur addit esse a Deo super esse absolute acceptum, tantum addit creatio super rem creatam; et ideo tam per praedicta quam per consimilia quae faciliter cogitanti occurrere possunt clarum est quod creatio nihil addit separabile a ricreata; ergo quicquid realiter ponit creatio semper manebit durante re creata; hoc autem est impossibile, si differat a conservatione, nisi solum modo superius concesso. <br />Secundo patet hoc ex eo quod ponit conservatio. Si enim conservatio aliud ponit quam rem continue esse a Deo, sicut est ab eo in primo nunc, hoc non potest esse nisi aliqua influentia vel impressio facta in creatura per quam creatura conservetur; impossibile est autem quod aliquid tale addat; talis enim influentia quantum ad suum esistere dependebit a re creara et non e contrario, qui habebit se ad eam sicut accidens ad subiectum. – Quaero etiam quidin creatura ad talem influentiam sequetru. Si enim nihil; tunc per eam non conservabitur, sed solummodo quoddam accidens creaturae superponetur; et tunc conservatio non erit nisi cuiusdam accidentis superaddito. Si autem aliquid sequitur: hoc non poterit esse essentia vel esse creaturae, nisi per eam de novo crearentur; ergo solum erit aliquod accidens quod superaddetur et superponetur essentiae et esse creaturae; et ita adhuc nihil aliud esset conservatio nisi formarum accidentalium nova additio et informatio, quod neo sani intellectus credet. – Item, haec influentia aut semper est alia et alia, sicut motus in suis partibus; aut semper, quamdiu manet creatura, est una et eadem et simplex. Si semper est alia et alia: ergo terminus eius et effectus semper alius et alius; conservationis autem rei creatae semper est idem terminus eo modo quo terminum habet, quia conservationis non potest esse terminus nisi conservatum quod semper est idem; alias non esset conservatio, sed magis continua alterius et alterius generatio seu factio. Terminus etiam conservationis non potest esse nisi res ipsa quae conservatur, quia ipsa et conservatum idem sunt; res autem semper est eadem, nec etiam ipsa terminus esse potest cuiuscunque influentiae vel passionis, nisi causeretur ab ea; unde et quamvis influentia semper esset eadem, adhuc non posset esse terminus conservationis seu influentiae huiusmodi; et tamen si semper maneret eadem, tunc eodem modo in ea differet conservatio a suo fieri, quia suum fieri secundum istos non esset nisi in primo eius nunc. – Item, alia influentia vel impressio erit in materia per quam conservetur, alia in forma et alia in quolibet accidente, alia in una parte materiae et formae et alia in alia; quot enim per se conservabilia et conservata, tot et conservationes, ut videtur. – Item, alterius generis erit haec influentia in intellectualibus, alterius in corporalibus; et erit mirabile in quo genere et specie sint tales influentiae et quomodo in forma gratiae recipietur influentia per quam conservetur et quomodo in libero arbitrio, immodo quomodo in ipso esse seu vivere; nam secundum istos oportebit quod in gratia et in aliis post primum nunc durantibus differat conservatio a suae creatione.<br />Tertio patet hoc ex naturali dependentia creaturarum a Deo. Secundum enim fidem nostram et rationem certam creatura sic dependet a Deo quod statim cederet in nihilum, si deficeret ei manutentio divinae virtutis et praesentiae, et tali modo quod ipsum tendere in nihilum nullum actum realem poneret nec aliquid aliud nisi purum non esse; si enim poneret aliquem actum seu motum, cum pmnis motus habeat aliquem terminum intrinsecum qui est pars suae essentiae: oportet quod primo et per se motus ille termineretur in aliquid et non in nihil. Cum etiam per motum vel actionem fiat vivere et per se aliquis effectus, nihil autem non possit esse effectus alicuius nisi per accidens, per hoc videlicet quod si aliquod ens in quo fundatur et ad quod sequitur talis negatio subtrahitur vel aufertur: si tendere in nihil diceret aliquem actum, tunc non posset tendere in nihil nisi per hoc quod tenderet in aliquid, ut forte in contrarium terminum vel disparatum. Si etiam diceret aliquam actionem vel motum: tunc creatura, antequam totaliter esset annichilata, quamdiu duraret illa actio, esset simul semiannihilata et semiexistens; oportet etiam quod talis actio vel motus semper esset in aliquo subiecto quod per eam non destrueretur, sed potius ipsa in subiecto tali firmaretur.<br />Unde Augustinus, 83 Quaestionum, quaestione 22 , et Anselmus, De casu diaboli, capitulo 1 , hoc ipsum, espresse asserunt, scilicet quod tendere in nihilum non dicit nisi purum defectum et quod summa essentia non potest esse causa non essendi agendo, sed solum cessando agere et per accidens. Sed si conservatio creaturae non dicit idem quod continue creaturam esse a Deo, aut si creatura continue non est a Deo sicut et in primo nunc, sed solum in primo nunc ab eo exiit et esse accepit, in aliis vero solum per influentias conservatur: tunc ipsum esse nec per defectum talium influentiarum nec per aliam viam poterit annihilari. Cum enim ipsum esse nullo modo causetur a tali influentia, nullo modo dependet ab ea ea sicut a sua causa; et ideo, quamquam ipsa deficiat,non propter hoc oportet quod ipsum esse deficiat maxime defectu annihilationis. Effectus etiam qui manet cessante suo fieri per quod cactus est non dependet a sua causa efficiente post suum fieri, maxime quantum ad illud quod accepit per illud fieri. Unde Augustinus dicit, VIII libro Super Genesim, in auctoritate superius allegata <br />Quod “si aer cactus esset lucidus, non autem fieret, etiam sine lumine lucidus maneret”; et ideo si creatura cessante suo fieri maneret, creatoris praesentia ad sui permanentiam non necessario indigeret; tenendo autem quod continue fiat et sit a Deo: eo ipso quod Deus cessabit eam facere, cessabit et ipsa esse.<br />Item, cum esse creatum non sic sit annihilabile quod habeat aliquam potentiam passivam vel activam per quam realiter sit possibile ad suscipiendum annihilationem nec sic quod habeat aliquam inclinationem realem per quam inclinetur et tendat ad nihilitatem, immo de se omne esse, pro quanto habet de entitate, pro tanto habeat potestatem et appetitum essendi: si ipsum continue non fit a Deo, sed manet factum post suum fieri, quamvis nulla influentia sibi addatur, nulla poterit esse ratio vel causa quare cessante tali influentia in nihilum deficiat aut deficere debeat, cum de se sit determinatum et potens ad esse et ad fugiendum non esse. Quicquid autem sit de hoc apud illos qui tenent quod duratio omnium rerum sit successiva, apud illos tamen qui tenent quod esse rerum et maxime aeviternorum instanti seu mensura semplici mensuretur necessario videtur eo ipso tenendum quod conservatio a creatione non differat et quod aeviternorum fieri semper sit praesens et nunquam in praeteritum transeat, quia tunc necessario esset ibi successio. – Si autem dicatur quod creatura conservatur a Deo immediate sicut creature t tamen conservari est alius effectus a creari et quando creatura conservatur, non fit in ea aliud nisi solum ipsum conservari seu conservatio passive accepta: adhuc, si bene quis advertat, reditur in idem quod prius; quia si conservari est quidam novus effectus alius a creatione et ab ipsa re et eius esse, tunc necessario oportet quod dicat aliquod accidens creatum seu aliquid crearum rei et eius esse superadditum; et tunc contra hoc sunt rationes primae partis, rationes etiam secundae et tertiae partis, si quis subtilius intendat, adhuc stante t manent.<br />Quarto patet hoc ex eo per quod creaturae creantur a Deo, quod non fit per aliud nisi per hoc quod vult eas actu esse; se dita vult Deus creaturam esse actu pro seguenti nunc sicut et pro primo nunc; et ita est necessarium ad hoc quod sint in seguenti nunc quod Deus velit eas esse pro illo nunc sicut et pro primo nunc fuit hoc necessarium; unde posito quod Deus desinat velle eam esse, statim eo ipso desinit esse; ergo continuatio seu conservatio ipsius esse non est aliud quam iterata factio eius. – Videtur igitur tenendum quod conservatio non differat secundum speciem a creatione, sed solum numero, sicut differunt prior pars temporis et posterior; quamvis sicut supradictum est, nomen creationis non possit proprie praedicari de conservationem pro eo quod non significat absolute et in generali factionem creaturae, sed solum pro primo nunc, ita quod in suo significato includit primitatem seu inchoationem secundum communem usum nominis.<br />Quinto patet hoc ex continuatione conservationis ad creationem, et haec ratio supra ad declarationem dictorum Augustini est aliqualiter tacta. Si enim conservatio differt specie a creatione, ergo ipsa habet per se suum proprium initium quo incipit fieri et esse; constat autem quod non potest incipere nisi in nunc; ergo ipsa inchoatur in aliquo nunc quod fit et sequitur post nunc creationis; ergo immediate post nunc creationis sequitur aliud nunc quod est initium conservationis. Sed in hoc plura impossibilia includuntur: primo scilicet, quod nunc immediate sequetur post nunc; secundo, quod conservatio non continuatur cum creatione, quia unum nunc non continuatur ad illud nunc nisi per aliquod continuum intermedium; tertio, quod conservatio passive sumpta non est idem quod continuatio ipsius esse quod fuit factum in hora creationis, pro eo quod non continuabitur ad initialem existentiam eius quam habuit in primo nunc suae creationis. – Si autem dicatur quod conservatio non dicit aliud quam manutentionem ipsius esse creati, ita quod manutentio passive sumpta nihil realiter addit super ipsum esse rei conservatae: tunc aut hoc redit in idem cum positione praemissa aut nihil est dictum; quia si manutentio passive sumpta est effectus a Deo manans et cum hoc est omnino secundum rem idem cum esse creaturae: ergo in eo quod ipsa fit et manat a Deo ponitur quod tunc ipsum esse creaturae fit et manat a Deo. Praeterea, haec manutentio non est aliud quam continuatio ipsius esse; et tunc constat quod omnes rationes praemissae valent ad illud sicut et ad istud.<br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Ad ea igitur quae obiecta sunt in contrarium dicendum.<br />Ad primum enim dicendum quod prima propositio non est vera, si creari et fieri sumatur pro esse a Deo non addendo ibi nunc primo; si vero addatur ibi,ita quod creari accipiatur pro nunc primo a esse a Deo,sic vera est propositio, et tunc non differt conservari a creari nisi sicut nunc secundo esse et nunc secundo fieri a nunc primo esse et nunc primo fieri.<br />Ad secundum dicendum quod opus gubernationis, si sumatur pro opere conservationis, potest dici aliud ab opere creationis, secundum quod creari dicit nunc primo esse tantum et non absolute et simpliciter esse et fieri a Deo, non tamen opus aliud in specie, sed quasi numero; conservatio enim dicet reiterationem seu secundam factionem ipsius rei, creatio vero inchoationem eius seu primam factionem; quamvis opus gubernationis pro tanto plus differat ab opere creationis quam opus conservationis,quia opus gubernationis addit multas alias operationes praeter rerum conservationem. <br />Ad tertium dicendum quod sumendo creationem pro nunc primo fieri, sic nunquam est simul cum conservatione et sic differt ab ea modo iam dicto; subendo vero pro absolute fieri vel esse a Deo sine respectu ad primum nunc, sic in nullo differunt et sic simul esse possunt.<br />Ad quartum dicendum quod aliter una creatura conservatur ab altera aliter a Deo; sicut et aliter una fit et est ab altera, aliter a Deo. Et praeter hoc creaturam conservari ab alitera potest fieri diversimode: aut scilicet praeservando eam a corruptivis agentibus aut continue facendo aliquid circa eam quod exigitur ad eius esse. Primo modo non est esse vel fieri ab ea nec hoc est conservatio nisi per accidens; et sic non loquimur de ea in hac quaestione. Secundo vero modo est idem aliquo modo quod facere creaturam esse sive secundum quid sive simpliciter, secundum quod conservans conserva team secundum quid vel simpliciter et totaliter. Non est etiam verum quod esse omnium substantiarum creatarum sit a solo Deo immediate, sic quod una substantia creata non possit fieri ab altera; illud tamen fieri non erit idem quod creari; et ideo non oportet quod conservari a tali causa sit idem quod creari. – Ad illud autem quod additur quod si omnes res immediate a Deo conservantur, sicut creantur, a nulla creatura possent destrui, nisi Deo prius desinente conservare: dicendum quod quaedam sunt res quae totum esse quod habent non suscipiunt a Deo per creationem, sed aliquid suscipiunt mediante operatione creaturae; et quantum ad illud quod possunt suscipere a Deo mediante creatura possunt conservari ab eo et destrui mediante creatura; quantum vero ad illud quod non possunt suscipere nisi a solo Deo non possunt conservari nisi a solo Deo, sumpta conservatione secundum modum iam dictum quo de ea hic loquimur.<br />Ad quintum dicendum quod verum esset quod concluditur, si res conservatur a Deo per hoc solum quod est creata et non potius per hoc quod continue magis ac magis fit a Deo.<br />Ad sextum dicendum quod conservatio non sic dicitur esse entis quasi dicat aliquid factum in aliquo ut in subiecto seu de aliquo, sed propter hoc solum quia praesupponit ipsum ens in priori nunc fuisse.<br />Ad septimum dicendum quod creatio tantum addit ad esse rei quantum conservatio et e contrario; prout enim creatio differt a conservatione, sic addit ad ipsum esse absolute acceptum primum nunc seu respectum ad primum nunc; et sic conservatio addit sequens nunc vel tempus ad ipsum esse absolute acceptum. Neutra tamen addit aliquam actionem vel passionem realiter a creatura differentem nisi secundum modum intelligendi; et si addit una, addit et reliquia. – Si tamen vera esset positio et responsio illius qui dicebat quod successio aevi nihil ponit diversum per essentiam super ipso esse et quod ratio realis eius quod transit in praeteritum tota secundum essentiam remaneat per iteratam productionem entis: posset ad istud consimiliter respondere.<br />Argumentum vero quod fiebat in contrarium non est magnae efficaciae, licet pro nobis faciat. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO XII<br /><br />Quoniam autem intere a quae primo sequuntur en set esse eius est unitas, individuatio autem videatur esse idem quod unitas, idcirco sexto quaeritur:<br /><br />An individuatio aliquid addat ad essentiam<br />Individui specifice acceptam.<br /><br />Et quod sic videtur.<br /><br />1. Veritas consequentiarum et maxime necessariarum oportet quod habeat fundamentum in rebus per terminos consequentiarum significantis; sed a specie non descenditur ad individuum affermando; non enim valet: est homo, ergo est hic homo; si autem individuatio significata per hoc pronomen “hic” nihil addit ad hominem absolute seu specifice acceptum, nulla erit ratio in re quare non sequatur: est homo, ergo hic homo; maxime cum idem verissime sequatur ad se ipsum, et si nihil addit hoc ad illud, totaliter sunt eadem; ergo et cetera.<br />2. Item, quaecunque uni et eidem omnino sunt eadem inter se omnino sunt eadem, alias periret tota ars sillogistica; ergo si duo individua unius speciei cum natura suae speciei omnino sunt eadem – quod erit, si individuatio eorum nihil ad speciem addit -, inter se essent omnino eadem.<br />3. Item, individuatio dicit aliquid positivum, sicut et individuum; illud autem quod ponit et ratio speciei non sunt idem, quia unum non potest praedicari de altero; ergo et cetera.<br />4. Item, si individuatio nihil addit ad essentiam, tunc forma per se ipsam erit sufficienter individua absque materia; cuius contrarium communiter conceditur; ergo et cetera.<br />5. Item, commune per id quod est commune impossibile est quod alicui approprietur, immo oportet quod sibi addatur aliquid contrahens, limitans et approprians; sed omne quod est omnino idem cum aliquo communi oportet quod sit commune; ergo illud per quod commune contrahitur oportet quod realiter differat ab ipso communi.<br />6. Item, individuatio est accidens rei cuius est, saltem ipsi naturae communi, ergo et realiter differens ab ea. Quod autem sit accidens videtur; tum quia videtur esse in genere quantitatis discretae – non enim aliud videtur esse indiviuum, in quantum individuum, quam unum numerale sed secundum numerum -; tum quia non videtur esse de essentia principiorum constituentium rem, sed potius sequi ea et oriri ab eis, quando sibi invicem sunt unita, et hoc tanquam propria passio; tum etiam quia individuatio videtur posse manere mutata specie, ut quando de aere fit ignis, eadem res numero quae prius erat aer videtur nunc esse ignis et tamen diversa est in specie.<br />7. Item, in corporalibus non videtur esse numeralis distinctio nisi per quantitatem; quia amota quantitate continua omnia corpora non videntur esse nisi unum simplex corpus, amota autem quantitate discreta aliqua non possunt dici numeraliter duo; duo autem individua semper constituunt in quantum talia dualitatem numeralem, quae non potest constitui nisi a principiis sui generis; ergo et cetera.<br /><br />Contra: Si individuatio aliquid addit realiter differens a natura communi, aut illud erit essentiale aut accidentale. Sed essentiale esse non potest, quia tunc cum natura communi constitueret tertiam essentiam et quandam alteram speciem. Si etiam essentiale adderet, aut illud esset ipsa materia aut aliqua forma; Materia autem esse non potest, quia ipsa materia communis est pluribus materiis eiusdem speciei; et eadem ratione non potest esse forma; et etiam si esset forma, tunc esset quaedam differentia addita naturae communi sicut generi. Accidentale etiam esse non potest, quia nulla res essentialiter diversificatur ab alia per sola accidentia; sed unum individuum differt ab alio essentialiter et non solum accidentaliter; ergo et cetera.<br /><br /><br /><br />Respondeo<br /><br />Ad quaestionem dicendum quod circa eam variae sunt opiniones. Quidam enim voluerunt quod individuatio dicat collectionem accidentium, de quorum numero Porphyrius et Boethius fuisse videntur. – Alii vero quod dicat aliquid materiale; Et horum quidam volunt quod non aliquid differens a materia; volunt enim quod materia per se est individua. Alii vero quod in corporalibus dicat aliquod accidens materiale, dicunt enim quod in spiritualibus substantiis individuatio nihil addit speciem, quia tota species est in individuo, immo et facit per se unum individuum, in corporalibus vero dicunt quod cum individuum per se sit illud quod non dicitur de aliquo ut de subiecto, illud est solum per se indivisuum quod de nullo dicitur; et hoc solum est materia cui de se competit in nullo recipi et nulli inesse, unde alia ponunt individuari per hoc quod in ea recipiuntur; materia autem non potest, ut dicunt, multiplicari saltem sub eadem specie nisi sub quantitate, quia secundum eos ei soli per se competit habere in eadem specie distinctionem partium et distinctum situm; unde secundum eos in materia non potest esse nec cogitari distinctio partium nisi sub distinctio situ et sub diversis partibus quantitatis: - Alii autem voluerunt quod individuatio adderet aliquid realiter differens ad naturam communem, non tamen accidentale, sed essentiale et formale. Et quidam horum volentes esplicare quid est illud dicunt quod est appropriatio et contrario principiorum constitutivorum rei de quo etiam quidam volunt quod unum approprietur per aliud et e contrario, ut materia per formam et e contrario; alii vero quod unumquodque habeat per se suam appropriationem. Adhuc autem quidam volunt quod haec appropriatio sit appropriatio naturae communis et principiorum communium, ita quod individuum non addat ad naturam communem nisi hanc appropriationem. Alii vero volunt quod natura communis et eius principia semper remaneant in sua communitate non appropriata; alia enim volunt esse principia individui, alia naturae communis; unde hanc appropriationem dicunt esse solum ipsius essentiae individuali set principiorum eius. – Quidam autem differenter ab istis dixerunt quod individuatio nihil addit ad naturam communem nec ad ipsum individuum. – Videsne igitur infinitam silvam opinionum in hac materia, quamvis in summa sub duabus comprehendantur: quia quidam volunt quod nihil addat, quidam autem quod addat.<br />Qui autem voluerunt quod nihil addat moti sunt et ex parte eius quod additur et ex parte eius cui additur et ex parte modi addendi seu unioni set ex parte eius quod efficitur per hanc unionem vel additionem vel ex parte eius quod sequitur hanc unionem.<br />Ex parte autem eius quod additur; quia quomocunque individuatio addat aliquid ad illud quod per eam individuatur, hoc necessario vel est ei accidentale vel essentiale.<br />Si autem accidentale, tunc aliquid essentialiter numeraretur in pluribus individuis per sola accidentia aut essentia speciei seu quicquid est illud quod est individuatum esset eadem numero sub pluribus individuationibus seu sub pluribus accidentibus individuantibus. – Cum etiam omne accidens sit posterius suo subiecto, etiam secundum Aristotelem, VII Metaphysicae , et substantificetur et recipiat esse in eo et dependeat ab ipso quantum ad essentiam et esse, in tantum quod subiectum per se et primum videtur esse principium quorum accidentium seu passionum: prius naturaliter existet illud cui additur individuatio quam individuatio sibi addatur, et ipsum erit causa unitatis eius quod sibi additur quam e contrario; quia quod est causa alicuius secundum essentiam et esse est causa distinctionis et unitatis eius; illud etiam quod additur non variabit, si est accidens, aliquid quod per se et essentialiter competet prius suo subiecto; subiectum autem aut erat per se unum vel multa, aut nec unum nec multa aliquo modo, aut non unum nec multa in actu, sed solum in potentia erat unum vel multa. Si autem per se erat unum vel multa, tunc per se ei competebat individuatio; si autem per se et essentialiter inhaereat ei negatio utriusque, tunc per nullum accidens additum potuit sibi aliquod horum inesse; si autem utrumque habebat in potentia, neutrum tamen in actu: aut erat in potentia receptiva respectu eorum aut in potentia activa seu originativi; si autem in potentia passiva, tunc illud quod recipit ea non propter aliud dicitur unum vel multa, nisi quia est in eo recepita quaedam unitas vel multitudo et ita quando dicitur quod factum est multa, sensus erit tamen quod multitudinem quandam accidentium habet super se receptam.<br />Oportebit etiam quod omne illud quod erit unum numero vel multa habeat vere quandam potentiam passivam; quod secundum sapientiores non potest convenire nisi materiae soli. Illud etiam quod est perfectivum rei in esse substantiali et non causatum ab eo a sapientioribus iudicatur quod sit substantiale et non accidentale; in hoc est enim differentia formae substantialis et accidentalis; non enim forma substantialis dicitur substantilis ipsi materiae, quia dat ei essentiam, sed quia dat ei esse substantiale. Sed illud quod dat unitatem numeralem alcui dat ei esse actuale et substantiale seu esse simpliciter; impossibile est enim quod aliquid intelligatur ut actuale vel ut habens esse in actu, nisi intelligatur unum unitate aliqua numerali. Si autem subiectum individuationis erat unum vel multa in potentia activa seu originativi: tunc cum omne agens sit prius in esse et in actu quam illud quod ab eo originatur, prius esset suum subiectum naturaliter in actu quam esset unum vel multa. Cum etiam non posset poni agere nisi naturaliter et necessario, aut semper originaret multitudinem aut semper unitatem. Cum etiam propria passio seu proprium originatum non plurificetur nisi secundum plurificationem causae originantis, non posset in se causare pluralitatem seu plures unitates, nisi prius ipsum esset plura.<br />Per quid etiam originaret nunc quandam unitatem in isto individuo, nunc aliam in alio non erit dare. Cum etiam agens in quantum agens non sit patiens, oportebit dare in originante potentiam passivam in qua recipiatur unitas vel multitudo originata; et tunc potentia originans in quantum talis non erit per se unum vel multa, sed solum per hoc quod suae potentiae passivae inest quaedam unitas vel multitudo. Cum etiam omne originatum sit quaedam similitudo originantis, tunc unitas vel multitudo originata esset quaedam similitudo subiecti originantis; quod nihil dictu videtur. Cun etiam illud quod dat esse actuale det unitatem numeralem et e contrario, si aliquid causaret in se unitatem numeralem vel pluralitatem, tunc esset causa sui esse; quod est contra Augustinum dicentem quod “nulla res se ipsam causat et gignit, ut sit”. – Praeterea, hoc accidens additum erit necessario in aliquo genere et in aliqua specie, et tunc sua essentia specifica per aliud accidens sibi additum erit individuale, et de illo alio sequetur idem et sic in infinitum. - Item, istud accidens additum per quod individuum est individuatum aut est per se individuatum aut per aliud. Si per se, tunc eadem ratione poterit poni per se in substantiis absque inconvenienti sicut et in istis accidentibus; si autem per aliud est individuatum, tunc per se non potuit aliquid individuare.<br />Si autem dicantur quod illud additum per quod fit individuatio est quantitas, sicut vult quaedam praedictarum opinionum: secundum eos stare non potest; cum enim secundum omnes quantitas sit accidens, omnes rationes praedictae erunt contra istud. – Praeterea, cum in eadem specie quantitatis sint plures quantitates numero, ut sub linea plures lineae: oportebit dare aliam causam per quam differat haec linea in quantum haec a linea communiter accepta; non enim oportebit quod individuum substantiae plus addat ad suam speciem quam individuum lineae ad suam. – Si autem ad hoc dicatur quod differet una ab altera per hoc quod est in alia materia et subiecto: tunc fiet circulatio dicendo quod quantitas est causa quare una materia seu una pars materiae differt numero ab altera. Et idem sequetur de pluralitate numerali situum existentium sub eadem specie positionis vel situs; tunc etiam haec linea ve liste situs nihil adderet ad suam speciem formaliter; non enim materia eorum est eis formalis; et eo modo quo species lineae est realiter in hac linea; et ipsa existit in hac materia sicut et haec linea, et etiam sicut componibilia prius sunt natura vel intellectu quam eorum unio: sic haec linea, in quantum haec linea, prius quam eius unio qua unitur huic materiae et per quam existit in ea.<br />Praeterea, aut una pars materiae per hoc solum differt ab altera quod est sub alia parte quantitatis et sub altero situ aut etiam ultra hoc per aliquid aliud. Si solum propter primum, ergo solum differt accidentaliter eritque secundum suam essentiam simpliciter una et eadem sub hoc situ et sub illo nihilque aliud eri team dicere aliam et aliam quam eam habere alium et alium situm. Si autem per aliquid aliud, tunc si hoc erat accidens, eadem inconvenientia sequuntur. Hoc etiam non posset esse aliquid causatum a quantitate, et ideo distinctio per hoc facta nullo modo posset attribui quantitati. Hic etiam plus quaeritur causa intrinseca individuationis et causa formalis wuam causa estrinseca et effectiva; et ideo quamvis esset causa effectiva illus individuationis, non propter hoc posset sibi attribui ratio individuationis intrinseca. – Praeterea, nulla essentia distinguitur ab altera in essentia nisi per illud quod aliquo modo facit ad constitutionem eius nec secundum esse potest differre ab alia nisi per hoc quod dat sibi esse; sed essentia materiae nullo modo constituitur per aliquod accidens suum nec suscipit esse substantiale nisi a forma substantiali; ergo essentia huius materiae non erit alia ab essentia alterius nec esse substantiale ab esse alterius per quantitatem,si ipsa est avvidens, sicut omnes volunt. – Praeterea, posito quod quantitas sit accidens: nullus fidelis negare poterit quin Deus hanc materiam quae est sub ista quantitate posset ponere sub alia quantitate, ipsa manente eadem numero; cum secundum multos hoc ponatur posse fieri, immo et fieri per naturam, quando mutatur materia ab una quantitate ad aliam et ab uno situ ad alium; hoc autem esset impossibile, si quantitas causa est individuationis et numerationis suae. – Praeterea, si quantitas est causa individuationis et numerationis in habentibus quantitatem: tunc necessario in animabus nostri set in omnibus carentibus quantitate erit aliud genus individuationis et omnino alius et aequivocus modus; quod forte non solum est falsum, sede t secundum fidem videtur periculosum.<br />Si autem dicatur quod collectio plurium accidentium est causa individuationis substantiarum et non unum solum accidens per se acceptum: hoc secundum praedictos stare non potest eisdem rationibus supradictis; quia sicut unum accidens est substantiis accidentale, ita et omnia simul collecta seu eorum collectio. Oportebit etiam dare per quid ipsa accidentia individuentur et quid addit individuum accidentis ad suam speciem, scilicet an essentiale sibi et suae speciei an accidentale. Sequitur etiam quod si unum accidens per se acceptum non est individuum et sic nec causa individuationis, quod nec omnia simul collecta; quia ex solis communibus simul aggregatis non potest fieri nisi commune et universale, sicut alibi est ostensum.<br />Non etiam, ut dicunt, illud quod additur et quod ponitur esse causa individuationis potest esse aliquid essentiale, quia omne essentiale additum constituit novam speciem seu est pars speciei. Cum enim omnia essentialia rei cadano in eius definitione, ablativo unius et appositio variabit essentialiter ipsam definitionem; definitiones autem omnes sunt universale et per se ipsorum universalium et eadem est definitio speciei et quorum individuorum, ut hominis et huius hominis, secundum Aristotelem in suis Posterioribus et Metaphysicis ; omnia ergo essentialia erunt communia, et ita nullum eorum poterit esse causa individuationis. – Praeterea, istud essentiale additum erit aliquid et nihilominus erit hoc seu individuum; ergo illud per quod est hoc addit aliquid essentiale ad illud per quod est aliquid, ex quo individuatio non fit nisi per essentiale additum; eadem enim ratio quae de aliis ponitur erit et in isto; sed secundum hoc erit abire in infinitum, erit enim simile de tertio essentiali addito et de quarto et sic de aliis. – Praeterea, omni essentiali, immo et omni rei est cogitare simile, nisi contineat in se totum ambitum suae speciei seu definitionis; ergo huic essentiali addito erit cogitare aliud simile et ita erit eis dare unam rarionem communem; et tunc oportebit dare causam et modum per quam est individuata et alia numero in isto et in illo, et secundum istam viam non erit dare nisi aliud essentiale additum et sic in infinitum.<br />Praeterea, similis effectus est a consimili causa; sed individuatio est similis in omnibus individuis, saltem in iis quae sunt eiusdem speciei; ergo ipsa essentialia addita per quae individuantur erunt ad invicem consimilia et per consequens unam rationem communem habentia, et tunc sequitur processus in infinitum ut prius. – Praeterea, istud essentiale additum aut est materia vel aliquid de essentia eius aut forma seu aliquid formale; ses secundum istos materia nec aliquid eius hoc esse potest, quia tunc secundum hanc viam species accidentium non poterunt individuari, cum nec materia nec aliquid eius sit de essentia accidentium et individuatio ponatur fieri per essentiale additum, et maxime quia cum individuum contineatur secundum rectam lineam sub sua specie, oporteret quod illud essentiale additum esset vere sub specie accidentium individuatorum sicut suo modo differentia sub suo genere. – Praeterea, cum materia ista habeat suo modo speciem seu quandam communem rationem materiae per quam convenit cum aliis materiis, si illud additum quod est causa individuationis est materia: ergo haec materia, in quantum haec, addit quandam materiam ad se ipsam, in quantum est materia seu in quantum habet communem rationem materiae; et quicquid sit illud additum, sive materia sive materiale, cum consimile sit in aliis individuis, adhuc erit in eo aliquid dare per quod est aliis simile et aliquid per quod est distinctum ab eis et in se individuum.<br />Praeterea, tunc nihil aliud erit dicere quod una forma substantialis differat ab alia numero nisi quod habet aliam materiam; et ita essentia formalis secundum se non erit numerata, immo vere erit una et eadem in duabus materiis nec etiam unio istius erit formaliter distincta ab unione alterius, ex quo ipsum individuans non est aliquid sormale sed solum materiale. Tunc etiam haec forma, in quantum haec, nihil addit ad se ipsam, in quantum forma, seu ad suam communem rationem nisi solum materiam; et ita ipsa secundum suam essentiam erit vere universalis in hac materia, propter hoc solum dicta individua, quia est in hac materia. – Praeterea, haec forma differt a sua materia, in quantum est individua; sicut enim differt forma communiter accepta a materia communiter accepta, sic et forma particulariter accepta a materia particulariter accepta; sed hoc non erit possibile, si materia est illud per quod haec forma est haec et individua; quia per ipsammet materiam nullo modo poterit distingui ab ipsa materia. – Praeterea, cum unita set distinctiom individualis sit omnium unitatum et distinctionum completissima et actualissima, tanquam comprehendens omnes alias et ultra hoc eis addens sine qua nihil potest poni in actu, quanto autem aliquid in se magis unum et ab aliis magis distinctum, tanto perfectius sit ens, pro eo quod unum convertitur cum ente: ergo incomparabiliter amplius causa numeralis unitati set distinctionis debet attribui formae quam materiae; unde et materia sine forma est omnino indeterminata et indistinta, nullam de se habens determinatam unitatem et distinctionem sed solum indeterminatam; est enim eius ratio ens de se indeterminatum per varios terminos seu formas determinabile, sicut in quaestionibus de quidditate materiae est ostensum. <br />Illud etiam quod additur non potest esse formale secundum istos, quia omne formale cadit in definitione speciei et secundum rationes superius positas necessario esset universale nec per ipsum posset materia individuari secundum suae essentiae. In nulla re etiam invenimus alia formalia praeter naturas formales generum et differentiarum et praeter accidentia nec aliquid formale in uno individuo cuius simile secundum speciem non possit invenire in altero. Et universaliter, cum in definitionibus comprehendamus quicquid est de essentia rei, ad definitiones ipsarum rerum nihil potest addi essentiale; et tamen ipsae sunt de se universales. – Si autem dicatur quod illud quod additur est appropriatio formae et materiae: hoc secundum istos non potest stare; ista enim appropriatio aut erit formae et materiae, essentialis aut accidentalis, et neutrum esse poterit secundum rationes superius factas. – Praeterea, haec appropriatio potius fundatur et subsistit in materia et forma quam e contrario; nihil autem, et maxime particulare, potest subsistere nisi in particulari; ergo necessario materia et forma prius naturaliter essent particularia qua mista appropriatio eis inesset. – Praeterea, haec appropriatio necessario haberet aliquam aliam quidditatem et essentiam a communi quidditate et essentia formae et materiae; alias nihil adderet ad ipsas et ita nec individuaret eas, et tunc erit intelligere sibi commune et aliquid approprians et individuans illud.<br />Secundo moti sunt isti ex parte eius cui ficret ista additio. Illud enim cui fiet additio individuantium erit de se universale, quia de se non erit individuum; cum enim universale et particulare dividano ens per se et non per accidens et dividant omne ens et omnes parte set principia eorum; oportebit quod illud cui fit haec additio sit de se universale aut particulare; ex quo igitur de se non erit particulare, necessario erit universale; illud autem quod convenit alicui per se non posset tolli per aliquid adveniens; et ita per nullam individuationem advenientem tolleretur ab eo universalitas. – Praeterea, illud quod advenit alteri non denominat illud nisi in quadam adiacentia et per aliquid quodammodo extrinsecum a ratione et essentia eius quod denominatur; cum enim dico quod materia est informata tali forma, sive substantiali sive accidentali, nihil intendo apponete circa ipsam aut praedicare de ea quod sit de ratione et essentia eius, sed solum quidam superappositum et quasi extrinsecum essentiae eius; ergo illud cui fit ista additio non dicetur individuum nisi propter hoc solum quod est ei quasi extrinsecus auperapposita quaedam individuatio denominans eum; et tunc ipsum, prout est ei substratum et per respectum ad naturam per quam ei substernitur, non dicetur nec erit individuum: sicut homo per comparationem ad naturam per quam subsistit albedini non dicitur albus, sed solum prout est albedine informatus.<br />Praeterea, cum individuum, in quantum individuum, non subsistat in suis superioribus sed potius e contrario, si est intere a differentia aliqua: ergo illud quod addit individuum ad sua superiora esset subsistens ei set in eo sicut in suo supposito stabilirentur, et sic oporteret quod haberet potentiam receptivam eorum; et ipsa potius advenirent ei quam e contrario et prius naturaliter esset ipsum individuans quam ipsa individuata nec denominare tea sua individuatione, sed potius illa sua universalitate denominarent ipsum et, ut ita dicam, universalificarent et communificarent ipsum, quia suppositum non denominat nec informat ea quorum est suppositum, sed potius e contrario. Tunc etiam nihil cogitatum et intellectum absque suis individuantibus et sua individuatione posset intelligi ut per se ens et ut substantia, quia secundum veritatem essent in alio; et tunc idem esset intelligere universale per modum concreti et per modum abstracti, ut hominem idem quod et humanitatem, aut saltem homo non significaret aliud quam humanitatem ut inhaerentem, sicut et album albedinem. – Praeterea, unum istorum oportet dare: aut quod individuantia subsistant in individuantis aut e contrario. Secundum autem secundum praedicta non videtur posse stare nec multo minus primum; quia superiora nullius sunt receptiva aut stabilitivi, et si essent, cum recepita recipientium, reciperentur in eis secundum modum universalem; et cum recipiens prius naturaliter sit quam recipiat, saltem in quantum subsistens receptioni vel recepito, nec conditionem receptivam recipiat a recepito: ergo ipsa superiora de se haberent conditionem receptivam individuantium et secundum modum suum et in via substandi seu essendi per modum subsistentium prius essent quam sua individuantia essent in eis recepta; et ita aliquo modo prius essent quam essent individuata nec unquam ea reciperent secundum modum particularem et individuatum, sed potius secundum modum eisdem competentem. – Praeterea, cum ipsa superiora sint plura: tot, ut videtur, oporteret esse individuantia quot et superiora; quia individuatio unius non est individuatio alterius nec eadem individuatio videtur posse inesse pluribus, maxime si sunt diversorum praedicamentorum. – Praeterea, cum essentia superiorum non sit diversa et differens in diversis individuis nisi in quantum individuata et solum per hoc quod individuata, si realiter differunt a suis individuantibus et non solum secundum intellectum a sua individuatione: tunc realiter erunt de se et secundum se eadem in omnibus individuis suis, sicut Sortes albus et Sortes niger secundum se est sibi idem realiter et non solum secundum intellectum.<br />Tertio moti sunt ex parte modi addendi seu unionis. Quaecunque enim uniuntur ad invicem, aut ambo sunt formalia aut ambo materialia, aut unum formale, alterum materiale; pluribus enim modis non possunt in unum convenire. Sed individuatio et individuata non possunt poni ambo materialia; et si essent, tunc oportet praeter ipsa dare tertiam formam unientem ipsa et informantem. Nec possunt poni universaliter ambo formalia, quia tunc materia individuata esset vere forma; et si essent, tunc praeter ipsa oporteret dare materiam in qua unirentur et reciperentur et quam informarent; non enim duae formae aliter possunt in unum concurrere nisi per hoc quod reciperentur in eadem materia. Nec aliquod horum potest poni materiale respectu alterius, ita quod habeat vere potentiam materialem receptivam eius et quod vere informetur ab ipso, sicut satis de se patet et aliqualiter superius est ostensum. – Si autem dicatur quod est unio sicunt naturae et suppositi, hoc non videtur posset sufficere, quia haec unio in rebus creatis non potest esse realiter sine praedictis modis unionum; ubicunque enim in creatis natura differt realiter a suo supposito, ipsa est vere recepita in ipso et ipsum habet potentiam materialem receptivam eius, sicut patet in insertis; ubi autem natura realiter non differt a suo supposito, ibi non est unio nisi solum secundum modum intelligendi, cum omnis realis unio necessario exigat distinctionem realem in suis extremis. Non etiam potest esse secundum hunc modum, quia natura suppositi particularis et ipsum suppositum sunt individua nec unum se habet ad reliquum sicut superius ad inferius, sed potius sicut particulare ad particulare; superiora etiam non possunt esse suppositum stabilitivum suorum individuantium nec e contrario, sicut superius est ostensum. <br />Quarto moti sunt ex parte eius quod sequitur hanc unionem et eius quod efficitur per eam. Ad hoc enim ponimus unionem individuantium ad illa quae individuantur per ea, ut constituatur unitas numeralis seu individuum. Haec igitur unitas consequens praedictam unionem aut est composita ex eis aut quoddam consequens compositionem et compositum ex eis. Primum esse non potest, quia natura communis quae per additionem individuantium est individuata non potest esse pars intrinseca et costitutiva suae unitatis numeralis seu suae individuationis; et si esset, tunc ex ipsa natura communi et suis individuantibus constitueretur quaedam tertia natura cuius partes ipsa essent. Si etiam superiora, etiam in concretione universaliter accepta, essent partes constitutivae individui aut unitatis numeralis: tunc homo aut animal, sic concrete accepta, essent partes huius hominis et huius animali set tunc ita parum praedicarentur de individuis in concretione sicut in abstracto; compositum enim ex homine et suis individuantibus non erit homo nec sua individuantia, sed potius quidam tertium constitutum ex eis, et loquor secunsum quod per hominem et animal intendimus predicare aliquid reale de individuo quod vere est in ipso seu quod potius vere est ipsum et non quasi logico et intentionali modo. Cum igitur idem totum seu idem ens significemus communiter et particulariter, non assumet rationem totius et entis ex aggregatione individuantium et individuatorum.<br />Si dicatur quod secundum hoc ex genere et differentia non constituitur species nec genus erit pars speciei, cum sit eius totum de ea recte praedicatum, sicut ipsa de individuis: dicunt isti quod aliud est naturam aliquam significare per genus, aliud ens aliquod. Genera enim secundum rationem generis et secundum hoc quod praedicantur de speciebus dicunt id quod dicunt per modum enti set totius et directe significant quoddam en set quoddam totum, oblique autem naturam aliquam generalem, tanquam videlicet partem illius totius cuius totius pars completava ponitur differentia; unde differentia non est unita generi ut pars parti sed ut pars toti, sicut manus dicitur esse unita Sorti. Et quamvis in re ante adventum differentiae natura generalis faciat aliud totum ab illo quod est post adventum differentiae: illud tamen totum quod est in re actu ante adventum differentiae, non est illud quod intendimus significare per genus, cum illud sit quasi species eius et nullo modo praedicetur de toto costituto per adventum differentiae, sicut nec una species de alia nec unum disparatum de alio; id ipsum enim totum quod sunt species intendimus significare per genus, modo tamen magis communi et indistinto et implicito, nec differentias ponimus posterius in actu existentes isto toto, sed differentia qua prius erat indistinte et implicite significata per genus per nomen differentiae adveniens explicatur, et ideo ista explicatio et iste adventus differentiae ad genus potius est in intellectu quam in re; cui respondet in re veritas sxistentiae utriusque, sed non prioritas et posterioritas existentiae eorundem. Quamvis enim Aristoteles dicat quod embrio prius est animal quam homo, non tamen prius est illud animal quod praedicatur de homine et quod est vere id quod homo, etiam posito quo dilla animalitas per quam embrio prius est animal eadem numero remaneret in eo, postquam est homo, sicut vere remanet inaliis speciebus animalium, prout alibi est ostensum. In proposito autem si individuum seu unitas numeralis vere componitur et constituitur ex individuantibus et individuatis, necessario id ipsum quod est totum, ut communiter significatum, erit vere pars costitutiva individui. – Si dicatur quod si constituitur unum ex eis, sicut ex accidente albedinis et subiecto constituitur unum album, licet proprie ex accidente et subiecto non fiat aliquid unum: tunc non aliter se habebit homo ad hunc hominem quam ad hominem album; non enim se habebit ad eum sicut superius ad suum inferius, sed sicut subiectum ad suum accidens aut sicut superius sine accidente acceptum ad se ipsum cum accidente acceptum. Tunc etiam individuum,in quantum individuum, non esset in genere substantiae nec in praedicamento individuatorum per eum, et ita non esset dare primam substantiam, nec tunc individuum substantiae, in quantum individuum, diceret ipsum en set ipsum totum seu ipsum suppositum, sicut nec album, in quantum album.<br />Non etiam potest esse quidam aliud consequens compositum ex tali unione, quia tunc multo minus praedicaretur de ipso individuo in quid nec tunc ipsum individuum nominaret ipsum en set totum, sed solum quandam accidentalem proprietatem ipsius; et nihilominus ipsa superiora essent pars costitutiva illius compositi ad quod consequitur talis unitas seu individuum. – Praeterea, omne quod sic consequitur est vere accidens aut saltem secundum esse dependens a priori et actualiter existens et substantificatum in ipso; sed omne accidens particulare praeexigit subiectum particulare, et illud a quo aliud dependet in actu tanquam causatum ab eo et in ipso substantificatum oportet quod sit particulare et hoc naturaliter prius; ergo compositum illude t unio illa ad quam sequeretur ipsum individuum seu unitas numeralis essent prius naturaliter particulare et individuatum quam sua unitas numeralis et prius quam huiusmodi unitas esset in eo.<br />Non etiam, ut dicunt, potest effici haec individuatio in ipsis individuatis ex unione individuantium ad individuata eo modo quo quidam magni ponunt quod materia appropriat sibi formam et est causa individuationis eius et e contrario; quia tunc praeter illa quae efficiunt ipsam individuationem erit ibi ipsa individuatio facta quae, in quantum facta est et terminus factionis, dicet quandam essentiam aliam ab efficientibus eam et aliam ab ipso individuato in quo fit et in quo recipitur. Et tunc cum omnis effectus sit similitudo suae causae, erit similitudo quaedam individuatium; et cum omne receptum exigat potentiam receptivam in qua recipiatur: omnia individuata, sive sint superiora et communia sive sint formae, habebunt potentiam receptivam suae individuationis et erit formae forma; tunc etiam materia erit causa efficiens individuationis formae et ipsa erit quaedam similitudoipsius materiae tanquam genita ab ipsa, priusque naturaliter erunt in actu forma et materia quam suae individuationes seu appropriationes eo modo quo recipientia prius sunt receptis. Quae omnia et consimilia valde difficile est salvare iudicio istorum.<br />Si autem dicatur, sicut una praedictarum opinionum dicere videtur, quod individua dicunt alias essentias a suis universalibus nec ipsa universalia sunt unquam individuata, sed secundum suam universalitatem existunt in suis individui set sic individuum non addit ad naturam communem aliquid individuans eam, sed potius addit ad ipsam totam essentiam individualem et totum ipsum individuum: hoc, iudicio istorum et etiam aliorum, stare non potest nec ad propositum sufficere; quia supponit unum quod communiter falsum aestimatur, scilicet quod universalia, secundum quod universalia, sint actu in inferioribus suis et quod essentia individui sit alia ab essentia quorum universalium, cuius falsitas in sequenti quaestione ostenditur. Et praeter hoc oportet adhuc rispondere an essentia individualis seu ipsius individui sit per aliquid additum sibi individuata aut per se ipsam solum sine aliquo addito. Si enim per aliquid additum, tunc adhuc manent omnes rationes praedictae; si autem sine aliquo addito, tunc simpliciter concedunt opinionem istam, scilicet quod individuatio nihil addat ad essentiam ipsius individui individualem seu individuatam.<br />Alia autem opinio est praedicta multo communior et solemniior, prout credo, quod individuatio aliquid addat ad essentiam individui, ita quod vere est realis differentia inter individuans et individuatum; quae licet in plures vias dividatur, sicut superius est tantum, in hoc tamen conveniunt sibi oomnes fundantque se in rationibus in opponendo tactis, et maxime in sex primis, et etiam quia materia manifeste videtur distingui et determinari per formam et forma contrahi ad determinatum modum existendi et ad esse hic et nunc per materiam.<br />Quia autem rationes utriusque opinionis valde fortes esse videntur, idcirco fuerent alii qui nisi sunt concordare utramque per quandam distinctionem differentiae et additionis realium essentiarum aut rationum realium aut rationum in solo intellectu existentium, et per hanc nisi sunt satisfacere rationibus utriusque partis.<br />Dixerunt enim quod quaedam est additio secundum rem implicans realem differentiam interi d quod additur et id cui additur, ita quod realiter habent diversas essentias, sicut est materia et forma; et hoc modo dixerunt quod individuatio nihil addit ad essentiam individui; et argumenta primae opinionis hoc solum concludunt. Alia est additio rationis realis ad rationem realem nullam implicans realem differentiam seu aliquam diversitatem essentiarum; unde nec proprie nec simpliciter dicitur additio, sed solum secunsum quid; sicut in Deo amor addit ad sapientiam et una idea ad aliam et sicut in differentia rationali quae simul est forma et substantialis forma et talis forma, scilicet rationalis et costitutiva hominis et ipsum distinguens ab aliis. Non enim ratio formae in ea dicit aliam essentiam a ratione substantialis formae aut a ratione talis formae, scilicet substantialis. Ne cista dicunt aliam essentiam a ratione costitutivi et distintivi, sed in eadem essentia per omnimodam indifferentiam istae rationes comprehenduntur, et hoc realiter et non solum secundum modum intelligendi nostrum; sicut ratio dextri et sinistri nullam rationem realem dextri et sinistri ponit in lapide qui aliquando est mihi a sinistris et aliquando a dextris, sed solum ponit diversitatem rationum in ipso secundum solum modum intelligendi, licet realem ponat in altero estremo respectu cuius ipse lapis dicitur dexter et sinistre; idem est de aliquo obiecto aliquando scito, aliquando ignorato aut contrarie opinato; et idem de aliquo aliquando dilecto et laudato, aliquando odio habito et vituperato; non enim ponunt aliquam diversitatem rationum in ipsis obiectis nisi secundum modum intelligendi tantum. <br /><br />Solutio obiectorum<br /><br />Dixerunt igitur isti quod argumenta primae opinionis nihil concludunt contra secundum modum additionis nec multo minus contra tertium; argumenta autem secundae opinionis, praeter pauca, non concludunt necessario additionem nisi secundum modosecundum; quae autem amplius conculudunt fundant se super aliquo quod communiter non est a sapientibus concessum.<br />De rationibus autem primae opinionis satis faciliter ostendunt. Omnes enim arguunt, supposito quod fiat additio alicuius essentialis seu accidentalis aliquam essentiam diversam apponentis illi additur; et ideo non plus possunt concludere nisi quod antecedens quod supponitur sit falsum, scilicet quod fiat additio alicuius, sive essentialis sive accidentalis, diversam essentiam apponentis ad id cui additur, si tamen hoc vere et sufficienter concludunt. Et sic uno verbo isti se reputant sufficienter respondisse ad omnes rationes opinionis praedictae.<br />De rationibus autem secundae opinionis, quia quod dicunt difficilius est ostendere, ideo respondendo ad unamquamque propositum suum astruere nituntur.<br />Dicunt enim ad primum quod diversitas rationum realium sufficit ad hoc quod non sequatur individuum ad suum superius affermando, ut quod non sequatur: “est homo, ergo hic homo”; quia aliquando sufficit diversus modus accipiendi et intelligendi. Licet enim in Deo idem sit sapientia et voluntas, non tamen sequitur: “scit hoc, ergo vult hoc”. Veritas enim istarum consequentiarum quae fundantur in habitudine superiorum ad inferiora fundamentum habet a re, sed complementum ab intellectu nostro. Fundamentum pro tanto habet in re, quia in unoquoque homine est vere ratio quae est homo et ratio quae est hic homo; pro tanto autem ab intellectu, quia ratio superioritatis et universalitatis secundumquam homo et consimilia intelliguntur ut unum et idem in omnibus individuis non est in re, sed solum in intellectu. Et haec est proprie et directe causa quare talis consequentia non est bona; unde quando dicimus: “est homo”, nos non accipimus humanitatem quae in isto est proprie et distincte, sed accipimus rationem humanitatis, prout secundum intellectum est una in omnibus. Alias optime sequitur quod si iste habet humanitatem, quod habet suam propriam humanitatem; nec in isto est aliqua humanitas quae simpliciter non sit haec humanitas, etiam secundum omnes praedictas opiniones, praeterquam secundum illam quae ponit universalia secundum suam universalitatem esse in rebus. Quamquam enim aliae ponant quod individuatio addat ad humanitatem, humanitas tamen individuata non est alia ab illa cui advonit individuatio, sed penitus eadem. Et posito etiam quod individuatio realiter aliquid differens addat, humanitas tamen cui realiter unitur haec individuatio nullo modo posset uniri alteri individuazioni; unde quantum ad consequentiam ita essent convertibilia sicut si penitus essent eadem; et quantum est de ratione mutuae identitatis et inseparabilitatis plus quam subiectum et propria passio, quia magis inseparabiliter sibi adhaerent quam ista. Unde hoc argumentum non plus cogit illos qui ponunt quod nihil addat realiter differens quam alios.<br />Ad secundum dicunt quod quaecunque omnino sunt eadem alicui quod realiter est in se et in eis unum et idem inter se omnino sunt eadem; individua autem non sunt sic sibi eadem in aliquo uno tali; in nullo enim uno secundum rem sunt sibi eadem, sed solum in uno secundum intellectum. <br />Ad tertium dicunt quod individuatio, quantum est de identitate reali, potest praedicari de humanitate, et e contrario; sicut et in Deo divinum amare potest praedicari de suo intelligere. Quia tamen modus praedicandi sequitur modum intelligendi et variatur secundum rationum diversitatem, quamvis nulla sit realis diversitas: ideo individuatio non proprie et recte potest praedicari de humanitate vel de alia re qualunque.<br />Ad quartum dicunt quod non solum ipsi sed et multi alii concedunt, et prout credo recte et catholice, quod forma habet per se suam individuationem, ita quod nullo modo habet eam aut contrahit ex materia; licet eam habere non possit nisi in relatione ad materiam propriam et, ubi non habet miraculosam existentiam, non etiam nisi in materia propria, sicut nec suam essentiam potest aliter obtinere; quoniam secundum totam suam essentiam est ordinata et relata ad materiam et totaliter impendens eidem. Unde secindum istos non appropriat sibi forma quasi agendo aliquam appropriationem in ea, sed solum hoc dicitur, quia non potest recipere formam nisi sibi appropriatam et adaptatam; nec etiam forma agendo aliquid individuat essentiam materiae nec distinguit eius essentiam secundum se, sed solum secundum actus formales.<br />Ad quintum dicunt quod in rebus nihil est secundum veritatem commune aut universale, ita quod realiter insit eis communitas seu universalitas, et ideo non oportet apponi aliquid limitans, contrahens et approprians, sed illud idem cui intellectus attribuit universalitatem est vere secundum se proprium et individuum. Potest etiam fieri vis in prima proposizione qua dicitur quod commune per id quod est commune nulli potest appropriari. Potest enim esse sensus: per id quod est commune, id est, in quantum commune seu secundum rationem suae communitatis; et sic propositio est vera. Vel potest esse sensus: per id quod est commune, id est, per illam rem cui attribuitur communitas; et tunc duobus modis: secundum quod illud potest stare pro essentia rei comprehendente pluralitatem rationum realium aut secundum quod stat pro altera illarum solum, scilicet pro ratione naturae absolute absque ratione individuationis. Et primo modo praedicta propositio simpliciter est falsa; secundo modo potest concedi eo modo quo conceditur quod Deus, in quantum intelligit se, non amat se.<br />Ad sextum dicunt quod individuatio non est accidens, quamvis sit idem quod unitas numeralis. Quomodo tamen cum hoc possit esse in genere quantitatis discretae, quid isti et aliqui alii de hoc dixerint in sequentibus tangetur. Non concedunt autem quod individuatio seu unitas numeralis oriatur a principiis constituentibus rem, saltem unitas et individuatio ipsorummet principiorum; unitas enim compositi oritur suis partibus sicut et ipsum; nec concedunt quod haec unitas sequatur ens cuius est nisi solum secundum intellectum. – Quod autem dicitur quod individuatio potest manere mutata specie non plus tangit ipsos quam alios; quia omnes alii volunt quod ista sit inseparabilis ab essentia individui, sicut si essent omnino eadem; individuatio autem illa quae manet mutata specie fundatur solum in illis quae in tota transmutatione manent immota. Quantum enim destruitur de essentia rei, tantum et de unitate; et quantum per generationem advenit de essentia formali, tantum et de unitate; quamvis non sit plene verum quod eadem res quae prius erat aer sit postea ignis, sed hoc est bene verum quod eadem materia quae prius erat sub forma aeris est postea sub forma ignis; et aliquae formae eodem modo aliquando manent eaedem numero post transumtationem secundum aliquos sapientes.<br />Ad septimum dicunt quod non solum ipsi, sed fere omnes alii negant in corporalibus individuationem et numeralem distinctionem fieri per quantitatem; quia tamen haec ratio in sequentibus plenius tangetur, ideo ad praesens responsionem eius recitare non curo.<br />Quid autem de istis opinionibus verius sit sapientorum iudicio derelinquo. Si tamen haberem aliquam tenere, secundam tenerem, quia solemnior et communior est, licet nullam scirem sustinere ad plenum.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO XIII<br /><br />Septimo quaeritur an universalia sint in individuis suis secundum suam universalitatem an tantum in intellectu.<br /><br />Et quod sic videtur.<br /><br />1. Quaecunque sunt sibi similia in aliquo sibi assimilantur; seda moto omni intellectu duo individua eiusdem speciei essent similia secundum speciem deu substantialiter; sed non essent sibi similia in substantia vel natura propria, quoniamper illam a se invicem distinguitur; ergo in natura communi; sed hoc non posset esse, nisi in quantum talis esset in eis; ergo et cetera.<br />2. Item, quandocunque res intelligitur aliter quam sit, falsus est intellectus; sed si in rebus non est universalitas, quandocunque res intelliguntur esse universales, res intelliguntur aliter quam sint; ergo intellectus sic intelligens esset falsus; hoc autem non est verum; ergo nec illud ex quo sequitur.<br />3. Item, illud quod competit alicui rei secundum rationem seu definitionem suam verissime sibi competit; sed rebus ipsis quibus intellectus attribuit universalitatem convenit secundum rationem suam non differre, sed esse unum et idem in pluribus; non enim iste, in quantum homo, differet ab illo, nec homo secundum rationem suam differt in hoc et in illo, immo est omnino una et eadem ratio hominis et humanitatis in hoc et in illo existentis; ergo verissime sibi convenit quod sit unum et idem in pluribus; sed hoc est esse universale; non enim est aliud universale quam unum in pluribus individuis vel inferioribus; ergo et cetera.<br />4. Item, si dicam “Sortes est, ergo Sortes est” nugatio est aut petitio principii aut habitudo convertibilitatis seu totalis identitas et non alia; sed in rebus nihil est nisi individuum vel individuatum, omnes consequentiae ab inferioribus ad superiora secundum rem et veritatem erunt tales; idem enim erit “Sortes est, ergo homo est” quod “Sortes est, ergo Sortes est”, si ita est individuum le “homo” sicut le “Sortes”. Et ita bene sequitur secundum rem “homo est, ergo Sortes est”, sicut si “Sortes est, ergo Sortes est”, et ita cessabit omnis locus ab inferiori ad superius et e contrario et omnes habitudines in eis fundatae; sed hoc videtur absurdum; ergo et cetera.<br />5. Item, secundum Augustinum, in Epistola ad Nebridium , alia est idea hominis et alia huius hominis; sed diversis ideis correspondent in re diversa ideata; non enim in ideis est diversitas nisi ratione convocationis ideatorum; ergo secundum rem aliud erit homo et aliud hic homo; sed hoc non potest esse, si homo est quid individuum, quia homo individuus et hic homo idem sunt; ergo et cetera.<br />6. Item, Augustinus vult ibidem quod omnes homines habent unam ideam, in quantum sunt homo, aliam vero et aliam, in quantum hic velille homo; sed non possunt habere unam ideam, nisi repraesentantum ab idea seu ideatum sit in eis unum et idem; ergo et cetera.<br />7. Item, cum predico hominem de Sorte dicendo “Sortes est homo”, aut predico omnino idem aut diversum; si omnino idem, ergo eadem est praedicatio secundum rem “Sortes est homo” et “Sortes est hic homo”; si non omnino idem, hoc non est, nisi differant sicut universale et particulare; ergo et cetera.<br />8. Item, universalia sunt ubique et semper secundum Aristotelem et de eis solis est scientia secundum eundem et ipsa sunt potissima obiecta intellectus; sed hoc non est possibile, nisi secundumsuam universalitatem sint in rebus; ergo et cetera.<br />9. Item, Aristoteles distinguit primam substantiam et secundum; sed ista distinctio est fictitia, si secunda substantia nihil distinctum secundum rem ponit a prima, et si in quantum secunda, est secundum rem nihil, sed solum in intellectu; ergo et cetera.<br />10. Item, quibus est assegnare in re diversas proprietates et effectus ipsa, in quantum talia, sunt vere in re; sed propriae passiones sequuntur naturas specificas et universales, ita quod non insunt individuis nisi per illas, accidentia vero communia sequuntur individua nec insunt superioribus nisi per ipsa; ergo et cetera.<br />11. Item, secundum Aristotelem, XI Metaphysicae , sicut particularium sunt principia particularia, ita universalium universalia; sed si nihil sunt in re nisi ut particulata, non habebunt principia universalia, sed solum partiucularia; ergo et cetera.<br />12. Item, illud quod per aliud et non per se exit in esse differt realiter ab eo quod per se exit in esse; sed universalia exeunt in esse per generationem particularium et non per se; per se enim sunt ingenerabilia et incorruptibilia secundum Aristotelem, per individua autem moventur et generantur, quia secundum eundem moventibus nobis moventur ea quae in nobis sunt, nec secundum eundem generatur homo, nisi quia generatur hic homo; ergo et cetera.<br /><br />Contra: Avicenna et Commentator Aristotelis dicunt quod solus intellectus facit universalitatem in rebus et quod in rebus nihil est nisik particulare et individuatum.<br /><br />Respondeo<br /><br />Ad quaestionem istam dicendum quod circa eam sunt variae opiniones. Quidam enim volunt quod universalia secundum universalitatem suam sint in rebus distincta a suis individuis, ita quod sicut individuum habet suam propriam essentiam individualem et habet sua propria principia particularia, ita universalia habent suam essentiam universalem et sua principia universalia; voluntque quod universalia sint in individuis non sicut forma in materia nec sicut accidens in subiecto nec sicut pars constitutiva in suo toto nec secundumaliquem modumessendi in nisi solum secundum illum modum quo superius est in suo inferiori et totum universale in sua parte subiectiva. Dicunt etiam quod individua et inferiora in suis universalibus sunt sibi substantialiter similia et solum ita quod ipsa universalia sunt quaedam similitudo ipsorumindividuorum; voluntque quod causentur a suis individuis seu inferioribus per quandam resultationem et quod corrumptantur ipsis corruptis, ita quod non possunt actu esse sine eis aut nisi in eis. <br />Alii vero dicunt quod universalia habent quoddam esse habitudinale seu potentiale in se insis quod vocant esse essentiae et secundum hoc esse manent ipsis individuis destructis, aliud vero habent in suis individuis, quod vocant esse actuale; et secundum hoc esse non manent individuis destructis nec secundum hoc esse habent universalitatem, immo sunt particulata et moltiplicata in suis individuis; secundum vero primum esse habent veram universalitatem sine aliqua individuatione.<br />Tertii sunt qui volunt quod universalia nullam habeant universalitatem nisi solum in intellectu et secundum intellectum, ita quod nihil sit in rebus extra intellectum aliquo modo nisi particulare et individuatum; et isti negant omnia supradicta quae praedicti modiponunt. Iste autem modus dicendi solemnior est et communior et verior, prout credo.<br />Primus enim modus non videtur esse verus, quinque enim ponit impossibilia, prout credo. Quorum primum est quod universalitas sit in actu et hoc distincta ab essentia particularium; secundum vero est quod aliquid sit compositum ex principiis universalibus; tertium vero quod huiusmodi universalia sint inn particularibus et hoc solum illo modoessendi in quo superiora dicuntur esse in inferioribus; quartum autem quod universale hoc sit similitudo individuorum in qua sibi assimilentur; quintum vero quod generetur ad generationem individuorum et hoc resultando ex eis et quod corrumpatur ipsis corruptis.<br />Primum quidem est impossibile, ut videtur. Si enim universale est in actu, oportet quod cadat sub generalibus divisionibus entis; quod enim non cadit sub generalibus divisionibus entis nullo modo est sub ente, quia membra divisionis sufficienter accepta convertuntur cum ente diviso. Inter alias autem divisiones entis hae dividunt ens generalissime acceptum: scilicet finitum et infinitum, causatum et non causatum, dependens et independens, aeternum et non aeternum, corruptibile et incorruptibile, simplex et compositum, vivens et non vivens, potentia et actus, operans et non operans seu potens operari et non potens, spirituale et corporale seu extensum et non extensum, simpliciter et secundum quid, ens per se et ens in alio, substantia et accidens seu substantiale et accidentale, idem et diversum, unum et multa.<br />Oportet igitur quod universale, si est actu, sit finitum aut infinitum. Si autem est finitum, tunc non est universale; quia universalis ratio est quod, quantum est de se, possit esse actu in infinitis nec est defectus a parte eius. Si autem habet essentiam finitam, habebit et potestatem existendi in aliis et continenti ea finitam; et tunc in tot poterit esse actu quod simul cum illis non poterit esse in pluribus; cum etiam universale abstrahat ab hic et nunc et ab omni limitatione omnis individuationis: necessario erit simpliciter infinitum; et tamen isti qui hoc ponunt volunt alibi quod praeter solum Deum nihil possit esse infinitum in actu; et credo quod vere, sicut suo loco alibi ostensum.<br />Erit etiam aeternum, quia secundum rationem suam est abstractam ab omni tempore et ab omni mensura durationis limitata, sive a parte ante sive a parte post, et quia quantum erit de se, posset esse in individuis ab aeterno et praesentialiter attingere totam aeternitatem, quia per accidens omnino respicit eius ratio prius et posterius nec est defectus a parte suae rationis quin habeat ista. Si autem non esset aeternum, nullo modo possent competere ista sibi, et maxime secundum istos qui volunt alibi quod nihil praeter Deum possit esse aeternum et maxime sine successione; et credo quod vere, sicut alibi est ostensum ubi tam secundum istos quam secundum veritatem est probatum quod omne tale est independens et increatum et omnino incorruptibile.<br />Erit etiam universale simplex aut compositum; et quidem ex praemissis conditionibus sequitur quod sit simplicissimum, quia nulli composito praemissae conditiones convenire possunt. Tamen secundum eos ipsa sunt composita; et hoc ipsum oportet quod ponant, quia universale quod est species constituitur ex genere et differentiis et universale individuorum compositorum habet intra se rationem universalem partium seu principiorum componentium ipsum individuum; unde universale substantiarum comprehendit materiam et formam universaliter accepta et universale quantitatis vel continui et discreti comprehendit necessario rationem partium illarum sine quibus non est intelligere continuum nec divisum nec divisibilitatem. Si autem in universalibus est dare compositionem per se et secundum propriam rationem: ergo et dissolubilitatem erit dare in eis secundum propriam rationem, et erit ibi dare materiam infinitam informatam forma universali et infinita quae habebit omnem rationem per se convenientem materiae. Et ita convenite ei quod per se sit mobilis a variis formis ad formas varias; et sic in universalibus per se et secundum se poterit esse motus, sicut et in particularibus; et erit dare in eis eandem naturam duplicatam, dans relationes oppositas respectu eiusdem habentem, nam animal universale erit pars constitutiva hominia; et tunc erit in eo sicut pars constitutiva in suo toto et nihilominus erit ibi animal genus hominis, quod erit in homine solum sicut totum in parte subiectiva. Quomodo etiam idem animal universaleerit simul pars hominis et asini simul contractum per plures differentias et cum hoc manens illimutatum? erit etiam dare in eis mutuas inclinationes et unibilitates et breviter omnia quae requiruntur ad huiusmodi compositiones.<br />Universale etiam rerum vivarum sensitivarum et intellectualium habebit vitam universalem et intellectum et voluntatem etiam liberam, sapientiam et amorem universalem et omnes habitus et operationes et passiones universales, omnibus enim istis est dare specie set genera; et erit amor universalis in voluntate universali sicut in subiecto et operationes universales quae sunt species et genera operationum particularium, ut intelligere et sentire, nutrire, generare, augere, movere qualitercunque specificate accepta erunt a potentiis universalibus sicut a principiis operativis.<br />Et ex omnibus istis sequitur quod vere erit ibi potentia et actus, licet ex divisione ipsa hoc ipsum necessario ponere cogantur; quia aut erunt actus purus aut potentia pura aut composita ex utroque.<br />Ex praemissis etiam sequitur quod erunt operantia et potentia operari et tamen nihilominus ratione coguntur ponere contrarium; quia operationes et passiones, actus et habitus non possunt esse nisi circa singularia et in singularibus; et e contrario ubi est dare veritatem plenam et actualitatem formarum et materiarum, ibi est necessario dare potestatem agendi et patiendi.<br />Universale etiam hominum habebit corpus habens cor et cerebrum et ceteras partes cum perfecta organizatione et composizione partium sic ordinatarum universaliter sicut in homine particulari particulariter; et illud corpus erit vere vegetatum, sensificatum, et breciter, omnia habebit quaecunque corpori humano possunt attribui universaliter; unde habebit quantitates, continuitates, dilatationes, divisiones, diminutiones, aggregationes, rarefactiones, condensationes, asperitates, caliditates, universales et breviter omnes corporales transmutationes et proprietates quorum particularia particulari corpori competere possunt; erit enim in huiusmodi universalibus compositio et aggregatio omnium praedicamentorum universaliter, sicut est in particularibus particulariter.<br />Erit etiam universale ens simpliciter aut secundum quid, et quidem ex praemissis conditionibus sequitur quod sint entia perfectissima et magis quam particularia, quanto maiorem ambitum essentiae et potentiae habent et quanto magis sunt abstracta a conditionibus limitantibus et contra hentibus et ab omni mobilitate, motu et successione. Quaecunque etiam habent actum seu formam simpliciter et non secundum quid ipsa sunt simpliciter entia. Sed universalia sunt huiusmodi, quia tota ratio formae et totius speciei et omnes definitiones entium ita perfecte et simpliciter conveniunt universalibus sicut et particularibus, immo principalius convenient ei set magis per se et primo.<br />Et ex iis et praemissis sequitur quod sint per se entia et non in alio, saltem universalia substantiarum; cum enim materiae non competat esse in alio et ipsa per se habeant materiam universalem sibi propriam, cum etiam non vere sint substantiae, nisi sint per se entia et cum habeant omnia quae exiguntur ad per se existendum, scilicet formam et materiam: non erit dare quare non sint per se entia. Ex quo etiam non potest eis competere esse in alio nisi forte illo modo essendi in quo superius est in inferiori: ergo irrefragabiliter sequetut quod secundum omnes alio modos habeant per se et in se existere et ita quod vere habeant rationem suppositi; quia non omnis modus essendi in aufert hanc rationem per se existendi, quia non esse in loco, sed solum esse in alio sicut pars in toto aut sicut accidens in subiecto, et ad minus non aufert esse in alio sicut totum in parte, sed potius, ut videtur concludit, quia suppositum quodammodo se habet tanquam totum ad ea quorum est suppositum; quamvis et iste modus essendi in realiter nihil ponat, sicut infra tangetur.<br />Erit etiam ipsis individuis substantiale aut accidentale; alias se habebit ad ea sicut una substantia ab eis quantum ad esse et essentiam distincta et separata. Essentiale autem non potest esse, quin aliquo modo faciat ad constitutionem et complementum essentiae particularis; quod esse non potest, nisi esset particulare, quia particuare non constituitur nisi ex particularibus; et quomodocunque esset eis essentiale, tunc individuum non haberet totam suam essentiam distinctam ab essentia universali nec omnia principia constituentia essentiam individui essent distincta a principiis constituentibus essentiam universalem: Accidentale autem esse nonn potest, quin amittat rationem universalis; tum quia superiora essentialiter et in quid praedicantur de inferioribus nec possunt intelligi sine eis; et quia accidens non habet maiorem ambitum quam suum subiectum, unde non potest esse extra ipsum.<br />Erit etiam universale huiusmodi omnino idem cum suis individuis aut omnino diversum aut partim idem et partim diversum. Si autem est omnino idem, tunc praedicta positio omnino evacuatur. Si autem omnino diversum, tunc universalia nihil facerent ad intellectum rerum individualium nec ad constitutionem earum falsoque praedicabuntur de eis falsumque erit quod definitio hominis et huius hominis sit eadem. Et tamen in dictis huius positionis includitur quod sint omnino distinctae aeque aut amplius quam accidens a subiecto aut quam essentia materiae ab essentia suae formae; ponit enim universalia habere suam essentiam universalem et sua principia universalia et essentiam individui singularem cum suis principiis; nec vult quod universalia intrent essentiam individui tanquam partes eius constitutivae, immo potius quod ipsa causentur et resultent ab ipsa essentia individuali; et ita oportet quod distinguantur a bea sicut effectus a sua causa. Ratio nihilominus ad hoc cogit quod si ponantur in actu, quod sint perfecte diversa a suis individuis; essentia enim et definitio aliqua abita universaliter et partecipata particulariter non est abita univoce sed analogice; sic autem se haberet universale ad suum singolare quod haberet rationem suae definitionis universaliter et secundum suum totum ambitum et primo et per se, particulare autem particulariter et non secundum totum eius ambitum et secondario. Si etiam universale est similitudo resultans ab individuis, tunc different analogice, modo tamen contrario; quia omnis similitudo resultans ab alio participat rationem eius a quo resultat semipiene et per posterius et omnino analogice, sicut alibi est ostensum. Et hoc vult Dionysius, libro De divinis nominibus, capitulo 2 circa finem . Et tamen posito quod essent univoca: oportet quod haberent iterum aliquod universale commune utrique et superius ad utrumque et resultans ex eis. Si autem est partim idem et partim diversum, hoc non potest esse nisi tribus modis: aut quia habet totam essentiam individualem et ultra hoc aliquid addit; aut quia non dicit totam essentiam individualem sed aliquam partem eius, nihil tamen addendo; aut quia est compositum ex aliqua parte essentiae individui et ex aliquo alio addito quod non est de essentia individui. Et quidem quantum ad illud quod habebit intra se de essentia individui, sive totam sive partem eius, semper habebimus propositum; quantum vero ad illud aliud quod erit alienum ab essentia individui nihil facies ad intellectum vel scientiam eius nec ad constitutionem nec secundum illud poterit de eo praedicari; et tamen certum est quod universalia nihil addunt ad essentiam individui secundum modum intelligendi nostrum, sed per hoc solum distinguuntur ab individuo quod non includunt in sua ratione conditiones individuales; non est etiam possibile in eis intelligere compositionem huiusmodi, sicut faciliter multis viis potest ostendi.<br />Erit etiam universale simul unum et multa et etiam quodlibet individuum eius; erunt enim multi homines et multae humanitates in homine singolari et erit hic homo et praeter hoc erit homo; et secundum quodlibet istorum habebit aliam et aliam humanitatem et animalitatem et corporeitatem et aliam substantiam; homo etiam universalis habebit animalitatem partem sui, et ultra hoc erit aliud animal quod erit totum universale et ad ipsum et ad asinum; et fere omnia inconvenientia quae ostendit Aristoteles sequi de universalibus seu ideis videntur sequi ad positionem istam.<br />Secundum etiam, scilicet quod universale sit compositum, ex principiis universalibus, ex prioribus divisionibus enti set specialiter ex illa de semplici et composito apparet esse inconveniens; et hoc ipsum posset ostendi ex divisione unius et multi.<br />Tertium autem, hoc scilicet quod universalia sint in particularibus, et hoc solo illo modo essendi in quo superiora dicuntur esse in inferioribus, licet ex praemissis satis apparere possit impossibile, nihilominus tamen sequitur quod infinitum erit in finito; et cum ratio universalis non sit maior in omnibus individuis simul acceptis quam in uno solo – ita enim perfecte est tota ratio hominis in homine isto sicut in omnibus simul, nihil enim additur ad rationem eius per hoc quod est in hoc et in illo, nec ambitus suae existentiae actualis qua actu existit in pluribus includitur in ratione eius, sed solum potestas existendi quam totam habet, ubicunque sit - : oportet quod quicquid est eius contineatur perfecte et totaliter a quolibet individuo suo, ita quod sicut Deus totus est ubique, sic et ipsa sit in suis individuis. Si etiam tota essentia universalis et totum quicquid est eius non esset in hoc individuo, tunc aliquid de ipso universali deesset huic individuo; cum etiam universale de se sit abstractum ab hic et nunc, videtur quod non solum extendat se afd existendum in hoc vel in illo, sed etiam erit in omnibus rebus; et ita humanitas esset in terra et in omnibus quae in terra sunt et in caelo et in omnibus caelestibus; licet enim possit dici quod non potest esse nisi in suis individuis nisi solum per accidens, quia alia loca non conveniunt ei nisi per sua individua: tamen qui considerat rationem universalis essentiae et naturae videbit ibi esse magnitudinem infinitam necessario attingentem omnia impossibilem circumcludi a quocunque finito.<br /> Item quomodo illud quo est in me potest omnino idem esse in uno alio qui nullam habet ad me contiguationem? erit enim unum et idem universale ut existens in hoc omnino distinctum et separatum a se ipso esistente in alio; nullam enimm rem ponimus posse esse in pluribus rebus aut in pluribus partibus loci, nisi illa habeant inter se aliquam contiguationem aut aliquam coniunctionem contiguationi aequivqalentem, sicut est in spiritualibus. – Item, omne quod vere est in aliquo oportet quod aliquo modo adhaereat ei sive inaherendo sive solum assistendo. Nullum autem istorum potest dari huic modo essendi in. Universale enim nulli parti sui individui assistit vel inhaeret et ita per consequens nec toti; non enim totum dicit ita aliud a suis partibus aut habet aliquam potentiam receptivam aliam a potentia partium quod aliquid possit ei assistere vel inhaerere, ita quod nullo modo assistat vel inhaereat alicui partium suarum nec omnibus in simul aggregatis; universale enim hominis non poterit esse in manu vel in capite nec in anima nec in corpore nec in ambobus insimul acceptis; quia tunc aut totum esset in corpore aut totum esset in anima aut una pars eius in corpore et alia in anima. – Si etiam universale non inhaeret suis inferioribus, sed solum assistit eis: tunc ipsum est vere in se ipso existens, ita perfecte habens existentiam substantialem distinctam a suo individuo sicut locatum a loco et etiam perfectius; quia ista saltem in recipiendo se mutuo aliquid patiuntur. – Item, illud quod nullo modo inhaeret alteri ut subiecto aut ut materiae aut saltem ut patienti habet necessario in se ipso existentiam absolutam.<br />Quartum autem, hoc scilicet quod universale sit similitudo quorum individuorum in qua sibi invicem assimilentur, aut videtur nihil dictu aut impossibilia implicare. Secundum istos enim unum individuum non assimilatur alteri in sua essentia individuali nec secundum eam; ergo ex hoc solum sunt sibi similia, quia unum et iem universale est in eis; et hoc magis deberet dici identitas vere realis quam sunt sibi eadem in aliquo quod vere est in hoc et in illo idem numero eo modo saltem quo Deus dicitur esse in hoc et in illo idem numero. – Praeterea, cum res non assimilentur sibi nisi in formis suis aut in materia, et universale non sit forma nec materia individui nec aliquid inhaerens ei: non video quomodo in eo et per eum individua possint dici sibi similia. Non enim una creatura est alteri similis per hoc quia idem angelus vel Deus est in eis, nisi forte dicatur quod universale est forma universalis sui individui. Sed hoc nihil est dictu; sumitur enim hic nomen formae aequivoce, ita quod nomini formae in hoc loco nullum est dare intellectum proprium qui faciat ad propositum; non enim in materia universali erit vere forma informans et perficiens materiam particularem nec aliquod individuum erit vere materia informata a suo universali nec erit constitutum per ipsum in aliquo formali actu essendi. Et si esset, tunc ex ipso et suo universali constitueretur quaedam tertia natura, sicut vere constituitur ex materia et forma; tunc etiam universale vere inhaereret individuo suo, sicut forma vere inhaeret materiae suae, et adaequaretur eidem, sicut forma adaequatur suae materiae. <br />Item, quaecunque assimilantur sibi in tertio prius oportet quod ipsa assililentur et sint similia illi tertio; alias non sibi assimilantur in illo; ergo quodlibet individuorum erit simile suo universali et per eandem rationem erunt similia in tertio et sic in infinitum. – Item, si individua sunt sibi similia in suo universali, tunc posito quod per divinam virtutem impediatur quod ab individuuis non generetur aliquod universale – quod si est per resultationem ab eis, nullus sani intellectus negabit Deum posse hoc facere - : tunc, inquam, non essent individua eiusdem speciei sibi substantialiter similia nec eiusdem speciei, nec iste homo et ille posset tunc dici homo aut animal, ita quod homo simul et eodem modo de utroque praedicaretur. Cum etiam intellectus possit intelligere quodcunque sine illo a quo nullo modo dependet et sine illo quod non intrat essentiam eius: tunc intellectus posset intelligere omnia individua eiusdem speciei sine suis universalibus secundum suas proprias essentias individuales; et tunc secundum hanc intelligentiam non intelligeret ea sibi esse similia nec aliquam unam rationem intelligeret in eis: unde non intelligeret tunc unam rationem humanitatis in duobus hominibus. Quod unusquisque secum diligenter pertractans, sicut credo, inveniet esse falsum.<br />Quintum vero, hoc scilicet quod generetur a suis individuis et hoc resultando ex eis et quod corrumpatur ipsis corruptis, ostendit consummationem omnis impossibilitati set contradictionis. Omne enim quod de novo generatur et exit in esse prius non erat et maxime quando ipsa essentia generatur, sicut est in iis quae generantur per resultationem. Homo igitur universalis non erat in alio homine, ex quo de novo est generatus ex isto homine. – Forte dicetur quod ex nullo individuorum quorum generatur simpliciter, sed solum generatur in hoc. Sed hoc nihil est, quia generatio principalius respicit ipsum genitum quam locum suae generationis seu quam alias circumstantias eius; quod enim secundum se non generatur nullo modo generatur in Hoc; non enim additio huius quod dico “in hoc” est additio distrahens vel diminuens a veritate generationis. Si etiam ipsum universale secundum se non generatur: tunc ipsum dici “generari in hoc” non erit aliud nisi quod adgeneratur sibi haec conditio quae est in hoc aut quia ipsum individuum efficitur sibi de novo praesens; per nullum autem istorum posset dici resultare a suis individuis nec esse similitudo eorum. Et idem sequitur de corruptione, contrario tamen modo; quia quod corruptum est et maxime secundum essentiam suam ipsum est vere non ens; et ita corrupto uno homine annihilaretur simpliciter totus universalis homo.<br />Item, nulles effectus potest esse latioris ambitus et alitioris quam sua causa, maxime illiqui secundum essentiam et esse sunt a sua causa, sicut sunt similitudines resultantes. Ex particulari igitur non resultabit nisi similitudo particularis. – Item, omnis similitudo resultans est aliqua forma facta in certo patiente et subiecto; non enim aliquid potest fieri ab agente creato nisi in certo patiente et subiecto. Erit ergo materia universalis, et omne universale vere forma, vere inhaerens et informans patiens in quo est recepita et illi patienti erit accidentalis, quia nulla forma substantialis potest exire per resultationem ab agente creato sicut alibi est probatum,quamvis sit similitudo formae substantialis; quia per illam non poterit subsistere in actu subiectum eam resipiens. – Item, illud a quo resultat similitudo est vere causa efficiens eius; et ita materia erit causa efficiens suae similitudinis. – Item, impossibile est quod ab agente creato generetur substantia secundum materiam suam et formam et hoc non de aliquo; hoc enim esset vere creatio,sicut alibi est probatum. Secundum hoc autem ex individuis generabuntur substantiae universales tam secundum materiam suam quam secundum formam et non de aliquo materiali. – Item, nullum agens, in quantum agens, set patiens; sed totum individuum secundum omne quod habet particulare est generans universalia; ergo non poterunt esse in ipso, saltem in quantum ex eo resultant. – Iem, impossibile est unum et idem secundum totam suam essentiam generari uno et eodem modo et immediate a pluribus causis non sibi invicem coordinatis nec in eodem tempore existentibus; sed secundum hoc tota essentia universalium generabitur uno et eodem modo et immediate a quolibet quorum individuorum etiam non simul existentium.<br />Item, nulla essentia creata potest habere plures substantificationes nec plura esse et ita nec plura supposta; secundum hoc autem una et eadem essentia universalis hoc habebit, quia in quolibet individuorum quorum habebit aliud esse et aliam substantificationem et aliud suppositum. – Item, nullum agens creatum secundum unam et eamdem virtutem potest agere duos effectus immediatos omnino diversorum generum; sed secundun hoc eadem lux et idem calor et quaelibet virtus activa particularis habebit effectus immediatos diversorum generum, scilicet similitudinem universalem et similitudinem particularem per quam movent res particulares. – Item, nihil generat aliquid secundum illud quod est sibi dissimile et quasi oppositum; ergo individualis essentia non generabit universalitatem secundum aliquid individuale. – Item, individuum magis est distinctum ab alio individuo quam idem seu simile; ergo magis debet generare dissimile quam simile; et cum per suam essentiam singularem nullo modo sit simile alteri individuo secundum istos: tunc secundum eam potius debebit generare universale dissimile quam simile. – Item, sicut ab isto et illo homine resultabit species, scilicet homo universalis: ita a specie hominis et asini resiltabit genus, scilicet universale animal et ab illo suum genus et sic usque ad supremum; et ita Sortes erit homo per humanitatem individualem et ultra hoc erit homo universalis per humanitatem universalem et habebit intra se tres animalitates, scilicet individualem et animalitatem quae est pars hominis universalis et animalitatem quae resultabit ab homine universali, et habebit tot substantias quot sunt genera et species in praedicamento substantiae. – Haec et alia inconvenientia videntur implicari in hac positione; quae si vere implicantur, haec positio non solum est falsa, sede t omnium principiorum metaphysicalium fere destructiva et naturalium et multa implicans fidei catholicae contraria. <br />Secunda etiam positio consimilia implicare videtur. Si enim universalia extra sua individua habent aliquod esse secundum quod et fuerunt antea et manent postea: secundum hoc esse nihil sunt de essentia individuorum nec praedicantur de eis nec aliquid valent ad cognitionem et constitutionem eorum, immo erunt omnino aliae essentiae nihil spectantes ad ista individua nec cum eis aliquam univocationem habentia nec aliquo modo aliquid quod sit in individuis poterit esse idem cum illis universalibus quae sunt extra individua in illo esse habitudinali. – Illud etiam esse habitudinale aut est aliquid creatum aut non et aut fundatur in aliquo ente creato aut non et aut sunt de illa potentia seu de illo esse habitudinali educibilia in actum aut non et aut sunt infinita et aeterna aut non: et quamcunque partem divisionum istarum concesseris, inconvenientia magna sequuntur,sicut pertractanti faciliter patere potest. Et idem est de aliis divisionibus superius nominatis. – Si etiam non sunt in actu, sed solum in potentia, tunc per tale esse non poterit veraciter dici homo esse animal omnibus individuis destructis, sed tantum hominem posse esse animal; et tamen ratio huius positionis potissima fuit verificatio propositionum necessarium, ut istius “homo est animal” et consimilium quae videntur esse verae omnibus individuis destructis sicut et ipsis existentibus et verificatio habitudinum generis ad speciem et superiorum ad inferiora super quibus fundantur consequentiae scientiae. Et tamen si ipsa non sunt actu, sed solum in potentia: tunc nec habitudines eorum et consequentiae erunt actu, sed solum in potentia, nec propter talem existentiam poterunt esse causa et materia scientiarum in actu. Sed solum in potentia. Et si propter hoc esse essent verae propositiones praedictae et habitudines, si Deus destrueret illud esse aut si non creasset – quod nullus catholicus nec sani intellectus negabit Deum posse - : tunc non essent verae huiusmodi propositiones et habitudines nec intellectus earum. Cum etiam Deus posset facere individua non facendo universalia in illo esse potenziali: tunc de individuis nulla talis praedicatio nec habitudo nec scientia esset vera, quamvis rationes ipsae quantum valeant in respondendo ad articola tangetur. Responsiones autem quae contra istam positionem possunt fieri non amplius pertracto, quia ex rationibus factis ad alteram positionem potest patere via et modus deductionis earum.<br />Tertium igitur modum tanquam saniorem et magis catholicum concedo et quia conditiones eius ex responsione argumentorum patere possunt: ideo breviterrespondendum ad argumenta.<br /><br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Ad primum igitur dicendum quod prima propositio est falsa. Non enim aliqua sibi assimilantur in aliquo tertio, nisi illud terium accipias secundum intellectum tantum aut per modum exemplaris eo modo quo omniqa ideata ab eadem idea possunt dici sibi esse similia in illa. – Quod autem dicitur post, quod individua non sunt sibi similia in natura propria: si sit sensus quod non assimilantur sibi in ea tanquam in alio tertio communiter ab eis partecipata, vera est. Sed similitudo non exigit tale tertium, immo potius contrarium. Unde individua possunt dici sibi similia in natura propria, quia natura propria unius est talis qualis alterius, et amplius non exigitur ad rationem similitudinis; non enim exigitur quod similia participent aliquid idem secundum rem, sed quod unum participet vel sit tale quale alterum est aut quale participiat. Illud ergo in quo sunt similia poteste t debet esse distinctum realiter in eis, sed tamen non difforme seu dissimile, sed uniforme et simile. – Quodsi dicatur quod omne simile est simile alteri per aliquid quod participat et ita, si essentia unius est similis alteri, aliquid participat in quo est ei simili set sic in infinitum, si illud per quod sunt similia non debet esse idem in utroque secundum rem, sed solum simile: dicendum quod non omne simile est simile per aliquid participatum, immo omnes formae sibi similes sunt sibi simile per se ipsas. Quod ex hoc apparet: quia ipsis solis intellectis, ita quod nihil aliud ab intellectu apprehendatur, intelligentur sibi esse similes et uniformes; et omni alia similitudine seu essentia ab eis divina virtute vel per intellectum amota seu circumscripta, adhuc essent sibi simile set secundum reme t secundum intellectum et eiusdem speciei.<br />Ad secundum dicendum quod quando res intelliguntur esse universales secundum modum intelligendi solum, res non intelliguntur aliter quam sit; sed bene intelligerentur aliter quam sint, si intelligerentur habere universalitatem, prout sint extra intellectum; hoc autem intellectus non facit. Ut autem hoc clarius eluceat, sciendum quod intellectus non solum potest distinguere intere a quae sunt subiecto, tempore et loco distincta, sed et inter ea quae sunt inseparabilia, et non solum interi sta, sed etiam inter duas rationes quae in re nullam habent distinctionem, licet utraque veraciter sit in re; sicut in Deo distinguit rationem intellectus a ratione voluntatis et in Patre rationem productivam FIlii a ratione productiva Spiritus Sancti. Sive igitur individuatio et individuantia sint inseparabilia ab essentia individuata, sive omnino sint eadem, diversas tamen rationes eiusdem rei dicentia: intellectus poterit distinguere inter rationem essentiae et inter rationem individuationis suae; non quod intelligat unum esse sine altero aut posse esse, sed per hoc quod intelliget unum non esse aliud aut unam rationem non esse aliam, licet sint eadem res, et per hoc quod intelliget unum nonn intelligendo aliud. Inter diversas enim rationes, quamvis sint idem secundum rem, potest cadere ordo secundum intellectum, sicut inter rationem enti set substantiae et sicut in Deo inter rationem intellectus et voluntatis; unum enim cadit prius in intellectu quam reliquum, quia voluntas intelligitur se habere per additionem ad intellectum et per posterius; et talium primum potest intelligi ab intellectu absque hoc quod aliud apprehendatur.Sic autem se habet ratio individuationis ad rationem essentiae, sive sit eadem realiter cu mea sive differens. Et ideo ratio essentiae potest intelligi absolute non-cointelligendo suam individuationem nec cointelligendo aliquem respectum eius ad hoc individuum vel ad hic et nunc. Et in tali ratione sic intellecta intellectus non apprehendit aliquam distinctionem et ideo, cum pluribus attribuit eam secundum hunc modum intelligendi, videtur unum et idem attributum esse pluribus, licet bene videat intellectus quod non propter hoc aliquid unum secundum rem et veritatem est attributum pluribus. Et ideo vere potest eam dicere ut unam et indifferentem, in quantum est sic intellecta, et unitate tali quae non est aliud quam privatio distinctionis et individuationis in apprehensione eius seu privatio distinctionis et individuationis in ipsa respectu talis actus et talis modi intelligendi; intelligitur enim non cointellecta distinctione et individuatione quam habet in re. Dicere autem eam sic unam et dicere eam universalem idem sunt omnino. Ex hoc autem non sequitur quod res secundum veritatem sit universalis aut quod intellectus intelligat eam realiter esse universalem, sed solum quod intelligat eam esse universalem, prout sic intellecta et prout est intellectui tali modo obiecta. Unde etiam ex hoc non sequetur quod in intellectu sit aliqua vera universalitas, sed solum quod aliquid repraesentetur quasi universale ab actu et specie intellectuali quasi universale et hoc modo dicto.<br />Ad tertium dicendum quod aliud est dicere quod humanitati et consimilibus conveniat secundum rationem suam non differre in pluribus et aliud quod per eam non convenite t differre in pluribus; sicut quamvis per humanitatem non conveniat mihi esse album, non tamen propter hoc per humanitatem convenit mihi non esse album aut esse non album; quia si sic, tunc nunquam posset aliquis homo esse albus. Minor igitur praedictae rationis est falsa, nisi forte dicatur quod convenit ei non differre, prout est sic intellecta. Non est etiam verum quod una et eadem ratio humanitatis secundum rem sit in hoc et in illo, sed solum secundum intellectum, et hoc non nisi modo praedicto. – Quod autem supposui quod secundum tamen rationem non conveniat sibi differre, non ex hoc praeiudicatur illi opinioni quae vult rationem individuationis omnino esse idem realiter cum illa, quia tunc diversis viis potest utrumque verificari, quod scilicet secundum se non conveniat sibi differre et quod secundum se conveniat ei; sicut wt utraque istarum diversis rationibus vera est, ista scilicet “intelligere Dei, in quantum intelligere, est suum amare” et eius opposita, haec scilicet, “intelligere Dei, in quantum intelligere, non est suum amare”, sicut alibi est ostenusm. Posito etiam quod secundum se non conveniat ei differre, non propter hoc sequitur quod ipsa non sit vere differens, sed solum quod differentia quam habet non convenit ei per talem rationem, sed si convenit ei, convenit ei per aliam.<br />Ad quartum dicendum quod sicut intellectus distinguit inter duas rationes quae secundum rem non habent inter se diversitatem realem seu essentialem et sicut duae tales rationes possunt habere inter se ordinem prioritatis et posterioritatis per respectum ad intellectum quem non habent inre: ita et possunt ex tali modo intelligendi consimiles praedicationes, consequentiae et habitudines formari. Unde in Deo secundum modum intelligendi non sequitur “est ens, ergo est sapiens”, sicut sequitur “est sapiens, ergo est ens”; ratio enim sapientiae se habet ad rationem entis per modum addenti set contrahentis et ita per modum inferiori set posterioris. In nobis etiam nullus sani intellectus dicet qyuod sapientia secundum rem addat aliquid ad rationem essentiae, quia sic in ea esset compositio essentiae et sapientiae et in illo etiam quod adderetur; quia ipsum haberet rationem essentiae et ultra hoc rationem specialis essentiae, utpote talis vel talis, et sic esset processus in infinitum. Et idem est in omnibus aliis accidentibus et rebus. Et tamen intellectus intelligit rstionem sapientiae et cuiuslibet specialis essentiae se habere per modum additionis inferioris et posterioris ad rationem essentiae communiter et absolute acceptae. Unde non sequitur, “istud est essentia, ergo est sapientia”, et sic de aliis. Quamvis igitur in re non sint tales habitudines, est tamen ibi aliquid unde intellectus potest eas formare et intelligere; quia in re est pluritas rationum quae etsi secundum se non habeant differentiam neque ordinem et ita nec realem habitudinem, habent tamen per respectum ad intellectum, hoc est dictu; etsi in se non habeant, aptae natae sunt sic intelligi, in tali scilicet habitudine et in tali ordine. Sunt igitur in rebus tales habitudines, ad minus secundum aptitudinem intelligibilitatis; quamvis aliquando, ubi est realis diversitas, sint secundum veritatem et plenam actualitatem. Non igitur erit in talibus nugatio, quia nugatio non fit ex identitate significati realis, sed ex identitate rationis significatae; alias omnes praedicationes de Deo factae essent nugatoriae. Sortes autem et Sortes non solum habent idem significatum secundum rem, sed etiam secundum rationem, quod non habent Sorte set homo. Non etiam erit ibi habitudo convertibilitatis secundum modum intelligendi et secundum aptitudinem intelligibilitatis, quamquam, prout sunt inre, essent omnino idem et convertibilia, sicut ex supradictis patet; et ideo non oportet quod cessent loci et habitudines inferiorum ad superiora et e contrario.<br />Et per hoc patet ad septimum. Licet enim cum dico “Sortes est homo”, praedicem omnino idem secundum rem, non tamen omnino idem secundum rationem; et ideo non oportet quod eadem sit praedicatio “Sortes est homo” et “Sortes est hic homo”, quia praedicatio plus respicit rationem quam realem identitatem; et quamquam esset eadem praedicatio, quantum ad rem, nihilominus tamen esset diversa secundum rationem. Si autem individuatio non realiter differt ab essentia individuata, tunc facilius patet quod dicitur.<br />Ad quintum dicendum quod si noster intellectus potest distinguere et distincte apprehendere diversas rationes in una semplici essentia per omnimodam indifferentiam comprehensas, multo magis hoc potest divinus intellectus; et ideo alia potest esse idea hominis et huius hominis, ita tamen quod non intelligas eas sic distinctas sicut ideam hominis et lapidis. Sed sicut in intellectu nostro ratio sapientiae se habet per additionem ad rationem entis seu essentiae: sic idea huius hominis ad ideam hominis; addit enim ad ideam hominis rationem individuationis per quam iste homo et iste. Et ideo una est idea hominis et omnium hominum, in quantum homo; alia tamen et alia ipsorum, in quantum isti et individui, quamquam non totaliter alia et alia, sed solum quantum ad rationes individuationum additas ad rationem hominis. Nec intelligo per hoc quod in Deo sit alietas idearum secundum rem, sed solum eo modo quo in eo ratio sapientiae dicitur alia a ratione amoris. – Ad id etiam quod dicitur quod in ideis non ponitur diversitas nisi ratione diversitatis convocatorum seu ideatorum: si loquaris de diversitate reali, non est verum; quia res antequam essent, nullam habebant diversitatem realem, nec divinum intelligere et velle haberent diversas rationes respectu eiusdem obiecti creati. Sufficit igitur in ideatis diversitas intelligibili set diversitas rationis ad alietatem idearum, quia etiam in nobis ad diversificationem habituum et potentiarum sufficit frequenter diversitas solius rationis obiectivae; sicut apparet, quando intelligimus et amamus Deum, cum in obiecto divino nulla sit diversitas realis.<br />Et per hoc patet ad sextum.<br />Ad octavum dicendum quod eo modo quo universale dicitur esse unum in pluribus dicitur esse ubique et semper, quia accipitur ab intellectu ratio eius, non cointellecta individuatione nec conditionibus individualibus quae sunt hic et nunc. Et ideo ipsum, in quantum est sic intellectum, intelligitur ut potens esse ubique et semper, non tamen propter hoc intelligitur quod ita sit secundum rem. Potest autem de eis esse scientia, quamvis non sit actu; quia ad existentiam scientiae non exigitur necessario quod ipsum scitum sit actu; alias Deus non habuisset scientiam rerum, antequam essent, nec multarum quae nunquam erunt nec fuerunt. Sed sufficit quod ipsa scita sint repraesentabilia a scientia per modum entis. Non tamen simpliciter concedo quod de eis solum sit scientia.<br />Ad nonum dicendum quod Aristoteles in praedicamentis sicut et in omnibus logicalibus multa tradit modo logicali et intenzionali seu secundum modum intelligendi et loquendi plus quam modo reali et metaphysicali. Et secundum hunc modum conveniens est distinctio primae substantiae et secundae; quia secunda fundamentum intelligibilitatis habet in re, complementum in intelligentis intentione, sicut est divisio sentis in universale et particulare. Et ideo neutra earum est fictitia, immo vera quantum ad modum secundum quem datur.<br />Ad decimum dicendum quod argumentum hoc fere tantum est contra illos qui ponunt quod individuatio addat ad essentiam speciei individuatam quam contra illos qui ponunt quod nihil addat realiter differens; quia illi qui ponunt quod addat non ponunt quod addat tale quod possit esse causa omnium accidentium communium, quia cum accidentia communia in pluribus individuis et diversarum specierum inveniantur, oportet quod in eis habeant causam communem seu eiusdem rationis. Materia etiam per hoc quod est haec et individua non potest poni causa essentiae specificae seu quidditatis accidentium communium, etiam posito quod hoc posset esse, in quantum materia. Dicendum igitur quod propriae passiones quae sunt in hoc individuo sunt individuales, sicut et accidentia communia quae sunt in eo; et ideo oportet utramque habere causas individuas quas credo esse diversas naturas formales et diversos informandi modos. Accidentia autem quae vere sunt communia oriuntur, ut credo, a vario informandi modo, propria vero ab ipsis naturis formalibus; quamvis omnia accidentia quae respectu aliquorum subiectorum sunt communia respectu aliquorum aliorum fortassis sint propria, ut album respectu hominis vel animals est commune, respectu alicuius complexionis seu mixtionis elementalis fortassis est proprium. Nec tamen dico quod sit necesse quod diversae passiones sint a diversis naturis, quia hoc aliquibus non placet. Sed hoc habet alibi discuti; non enim est contra propositum, sive sic sit sive sic.<br />Ad undecimum dicendum quod non credo quod Aristoteles velit dicere quod universalium sint principia universalia nisi eo modo quo esse ponuntur. Unde voluit dicere quod sicut accipimus naturas sensibilium aliquando universaliter, aliquando particulariter: sic proportionaliter debemus accipere principia eorum; quia non minoris latitudinis sunt in rebus principia eorum quam res ab eis constitutae et ideo non minoris ambitus debent esse quantum ad intellectum.<br />Ad duodecimum dicendum quod universalia secundum quod sunt in intellectu pro tanto exeunt a particularibus, quia ab eis fit ista abstractio; alias autem falsum est quod per ea exeant in esse nec per aliud aliud. – Quod autem dicitur quod per se sunt ingenerabilia et incorruptibilia: eo modo est intelligendum et non aliter quo et dicuntur ubique esse et semper. – Quando autem dixit Aristoteles quod non generatur homo, nisi quia generatur hic homo: non fuit eius intentio quod generatio hominis esset alia a generatione huius hominis vel quod posterior esset illa aut causata ab ea; sed hoc solum intendit quod non est aliud dictu secundum rem generari hominem quam generari hunc hominem. Non enim secundum eum generatur homo universalis, sed solum homo particularis. Generari autem hunc hominem est vere generari hominem, quia hic homo vere est homo, sicut et vere est hic seu iste. – Quod autem dicit Aristoteles quod moventibus nobis moventur ea quae in nobis sunt: non ex hoc supponit universalia esse. Sed posito quod essent, sicut Plato ponebat , adhuc mobilia essent. Quod erat contra opinionem Platonis. Aliquando enim Aristoteles arguit simpliciter contra propositionem universalium, aliquando vero ex datis a tenentibus positionem illam; et hic modus est eius alibi frequens. – Ad illud autem quod pro forti ratione assumitur de veritate propositionum necessarium quae sic semper sunt verae quod non possunt non esse verae, ut homo est animal et consimiles, et cum in eis praedicetur aliqua existentia predicati in subiecto et aliqua habitudo quodam modo actualis oportet, ut videtur, ad hoc quod sint verae quod subsit veritas huiusmodi existentiae et habitudinis in re; sed ad hoc, inquam, dicendum quod si haec ratio bona esset, non solum sequeretur quod universalia et habitudines et existentiae eorum essent in potentia, sed quod essent verae in actu, sicut supra fuit tactum. Dicendum igitur quod istae propositiones eo modo quo semper verae dicuntur aut non praedicant actualem inhaerentiam seu cohaerentiam vel concomitantiam aut praedicant eam cum praesuppositione existentiae subiecti, ita quod secundum primum modum est sensus “homo est animal”, id est, homo non potest esse quin animal site t quin ipsum sit animal; secundum vero alioum modum sensus est “homo est animal”, id est, posito quod homo sit seu si homo est, ipse vere est animal. Et hoc sufficit ad significandum mutuam identitatem et inseparabilitatis necessitatem quam habent in rebus, quando sunt actu aut sine qua nunquam esse possunt in actu vel in re. Uterque autem istorum modorum in idem redit. Propositiones autem huiusmodi non sunt verae, nisi quando sunt; sed ideo dicuntur semper verae, quod nunquam possunt concipi vel formari, quin tunc sint verae. Ad earum tamen veritatem non exigitur quod aliqua veritas realis sit in re, sicut nec ad veritatem intellectus, sicut alibi est ostensum. – Si autem aliquis vellet omnino quod istae propositiones aliter quam secundum dictos modos significent existentiam predicati de subiecto, ipse exprimat, si potest, quis est ille modus et sub qua divisione entis cadat et quomodo se habeat ad res particulares. Nescio enim quid sit dictu quod homo in esse essentiae sit animal nec cuiusmodi homo sit ille et cuiusmodi animal aut quomodo esse animal non concludit esse simpliciter plus quam esse album, nisi sumantur propositiones modis praedictis. Sequitur enim: homo est albus, ergo homo est; ex propositionibus tamen illis secundum modum accipiendi communem non sequitur: homo est animal, ergo homo est; et tamen si simpliciter fiat huiusmodi praedicatio, simpliciter sequitur et perfecte. <br /><br /><br /><br />QUAESTIO XIV<br /><br />Octavo iuxta hoc quaeritur an unitas addat aliquid ad en set maximea n aliquid accidentale; et gratia huius quaeratur idem de veritate et bonitate.<br /><br /><br />Et quod addatur videtur.<br /><br />1. Partes accidentium sunt accidentia, quia nullum accidens potest constitui nisi ex accidentibus; sed numerus et omnis quantitas discreta est accidens; omnis autem unitas est pars costitutiva numeri, quia omnis unitas cum alia unitate constituit dualitatem et cum duabus ternarium et sic deinceps per ordinem; ergo omnis unitas est accidens.<br />2. Item, quod sequitur ad aliud et non intrat rationem ipsius videtur esse accidens eius; sed unitas sequitur ens et non intrat rationem eius; ergo est accidens.<br />3. Item, ens est commune unitati et multitudini, quoniam dividitur in unum et multa, et multitudo opponitur unitate quae non opponitur enti; sed hoc non potest esse, si nihil addit ad ens; ergo et cetera.<br />4. Item, si unitas nihil addit ad ens, ergo idem significabitur per utrumque, et tunc idem erit dicere “ens est unum” quod “ens est ens”, et ita est sermo nugatorius. Tunc etiam ita potero significare per modum inhaerentiae et adiacentiae ens de unitate, sicut et unitatem de ente; sed haec sunt falsa; ergo et cetera.<br />5. Item, per solam divisionem continui unum efficitur multa et e contrario multa unum per solam continuationem; sed continuum est accidens et eius divisio; ergo id quod ab eis est factum et constitutum.<br />6. Item, si unum nihil addit ad ens, tunc optime sequitur: “tantum ens est, ergo tantum unum est”; sed hoc est falsum; ergo et primum.<br />7. Quod etiam veritas et bonitas addant aliquid ad ens, etiam accidentale, videtur: quoniam ens secundum solam opinionem et apparentiam cadit sub ente, dividitur enim ens in ens secundum rem et secundum opinionem; sed ens secundum opinionem non cadit sub vero, sed ei opponitur; ergo et cetera.<br />8. Item, enti nihil opponitur nisi contradictorie, falsum autem opponitur vero aut privative aut contrarie quarum utraque non videtur esse nisi inter accidentia; ergo et cetera. Ens etiam secundum opinionem quod opponitur enti vero, est accidens; accidens autem non potest opponi nisi accidenti; ergo et cetera. Et idem potest argui de bono ex opposizione mali ad ipsum.<br />9. Item, nullum ens videtur referti ad aliud secundum suam substantiam, cum substantia uniuscuiusque sit ens absolutum; sed secundum veritatem et bonitatem referuntur entia ad intellectum et appetitum divinum et creatum; ergo et cetera.<br />10. Item, Boethius dicit, libro De hebdomadibus , quod si per impossibile intelligeremus Deum esse non bonum,tunc entia quidem essent entia colorata et quanta, non tamen essent bona; sed hoc est impossibile si bonum nihil addit ad enss et si is quod addit non est accidentale; ergo et cetera.<br /><br />1. Contra: Ens comprehendit directe omnia quae cadunt infra ens; haec est enim una de causis quare ens non potest esse genus, quia nihil potest addere ad ens, sicut differentia addit ad genus; ergo ne cista aliquid addent.<br />2. Item, si aliquid addunt, illud additum oportet quod sit aliqua essentia, alias est nihil; et oportet quod per se sit ens, alias est per se non ens; et tunc eadem ratione addent ad essentiam suam rationem unitatis, bonitatis, veritatis et ad ens quod sunt et sic in infinitum.<br />3. Item, nobiliari enti et essentiae videntur nobiliores conditiones entitatis magis per se inesse; sed rationes unitatis et aliae sunt nobilissimae conditiones entis; ergo videtur quod magis per se inhaerent substantiae quam accidenti; sed si istae conditiones dicunt aliquid accidentale, illi accidenti magis per se inerunt istae conditiones quam suo subiecto et habebunt huiusmodi accidentia principalius unitatem, veritatem, bonitatem quam ipsae substantiae.<br />4. Item, omne subiectum prius est naturaliter quam suum accidens, quoniam accidens originatur ab eo et dependet ab eo quantum ad esse et non e contrario; si ergo ista addunt aliquid accidentale: ergo omnia illa quorum sunt et quibus addunt prius naturaliter erunt actu quam sint una, vera et bona.<br />5. Item, forma in quantum forma habet rationem perfectivi, unitivi et constiotutivi; non enim per aliud quam per formam substantialem perficitur materia, nec per aliud constituitur ens in veritate suae speciei, nec per aliud materia unitur quam per ipsam; sed bonum et ratio perfectivi idem sunt et sic de aliis.<br />6. Item, omnis effectus immediatus est similitudo suae causae per analogiam ad ipsam se habens; participat enim analogice rationem suae essentiae; si ergo unum, verum et bonum sunt accidentia aut alia quaecunque originata ab ente, ergo erunt similitudo analoga ipsius; et ita ipsum habebit unitatem, veritatem et bonitatem causativas istorum et nobiliores quam ista.<br />7. Item, solum illud quod per se recipit aliquas formas per se informatur ab ei set solum per se denominatur ab eis; si ergo ista sunt accidentia seu qualitercunque aliquid addentia, solum per se informabunt et denominabunt illud in quo per se recipientur; sed materia est solum per se receptiva formarum; forma enim non est receptiva vel passiva per se, formae enim non est forma; ergo materia esset solum per se una, vera et bona, formae autem omnino per accidens.<br />8. Item, cum in corporalibus et extensis non sit dare formam sine estensione, unita set veritas et bonitas corporum essent secundum hoc quaedam formae aut quaedam accidentia extensa.<br />9. Item, veritas est per se et primum obiectum intellectus et bonitas appetitus; sed entitas et quidditas entium est primum intelligibile et primum quod cadit in apprehensione, et esse est primum diligibile; ergo et cetera.<br />10. Item, ratio bonitatis, in quantum est distincta a veritate, sapprehenditur ab intellectu, et unitas eodem modo; quoniam intellectus apprehendit distinctionem earum; appetitus etiam diligit ipsam rationem unitatis et veritatis, secundum quod distincte sibi praesentantur ab intellectu; immo et duae potentiae attingunt per se ad totum ens et ad omnes rationes entis; ergo una ratio penitus videtur esse idem quod altera. –Ad hoc etiam facit quod communiter dicitur quod illud est per se obiectum potentiarum quod per se movet eas; ergo illud per se generat speciem in intellectu et per se movet affectum erit in quantum tale veritas et bonitas; sed hoc potest omnis substantia et essentia per hoc quod est substantia vel essentia; ergo et cetera.<br />11. Item, Augustinus, libro Soliloquiorum, definiens veritatem dicit quod “veritas estm id quod est”; sed definitio et definitum seu ratio et id cuius est ratio penitus sunt idem; ergo et cetera.<br />12. Item, Augustinus, in Enchiridion et libro De libero arbitrio , et pluribus aliis locis , volens ostendere contra errorem Manichaeorum qui dicunt aliquod ens totaliter esse malum quod ipsum ens seu esse est per se bonum et per se diligibile, ita quod malum eo ipso quod dicit privationem boni dicit privationem ipsius esse, dicit in eisdem libris quod entia, in quantum sunt, bona sunt et quod, eo quo sunt, bona sunt. Et Dionysius, IV De divinis nominibus, ubi et vult quod bonum et lumen intelligibile et pulchrum sint idem et quod bonitas sit ratio aliquo modo communior ente et comprehendens omnes participationes divinas quae sunt in entibus; ergo et cetera.<br /><br />Respondeo<br /><br />Circa quaestionem istam sunt variae opiniones, sicut circa illam de individuatione. Quidam enim volunt quod unum addat aliquid essentiale; quidam quod accidentale, inter quod est Avicenna ; quidam vero quod nihil addat secundum rem, sed solum secundum rationem; et horum quod addat rationem negativam seu negationis tantum; alii vero quod positivam seu per modum positionis; et istorum quidam volunt quod unitas quae convertitur cum ente non sit idem cu mea quae est principium numeri; numerum enim dicunt causari a divisione continui, unde numerum, prout est species quantitatis, non ponunt nisi in corporalibus, et isti ponunt unitatem istam quae est principium numeri esse accidens, aliam vero quae convertitur cum ente dicunt nihil addere ad ens. – Summa igitur istarum diversitatum est: quod quidam ponunt quod addat; quidam quod nihil nisi solam rationem, in re tamen fundatam seu realem.<br />De bonitate autem et veritate fere eisdem modis diversificantur opinantes. Quidam enim volunt quod dicano relationes quasdam accidentales, ita quod unum dicat relationem ad primum efficiens, veritas ad summum exemplar, bonitas ad ultimum finem; et quod unitas dicat cum hoc modum essendi ipsius entis per respectum ad se, veritas per comparationem ad intellectum nostrum, bonitas per comparationem ad affectum. Alii vero volunt, quod dicano huiusmodi relationes, sed tamen volunt quod addant aliquid diversum realiter ad ens. Alii vero quod non dicant rationes respectuum, sed potius rationes absolutas super quas possint fundari tales respectus, sive secundum rem sive tantum secundum intellectum, pro eo quod si dicerent relationes vel rationes relativas, tunc prima et per se obiecta intelligentiae et voluntatis essent purae relationes et solae; et quia etiam secundum Aristotelem scibile seu scitum non dicit relationem ad scientiam, etiam in quantum scibile, nisi secundum dici; id autem quod est scibile, secundum id quod est, nullo modo et eodem modo est de diligibili seu dilecto, ratio igitur intelligibilis seu scibili set ratio ipsius appetibilis seu diligibilis, in quantum talia, dicunt relationes secundum dici solum; veritas vero et bonitas non dicunt ipsam rationem intelligibilitatis et appetibilitatis, sed id quod est dirigibile et intelligibile et id quod est qausi substratum istis relationibus; quoniam verum et bonum dicunt aliquid reale de re, amoto etiam omni intellectu; relationes vero praedictae nihil dicunt in quantum tales, nisi secundum intellectum; posito etiam per impossibile quod creatura esset Deo non esistente aut absque hoc quod non esset facta a Deo; ita esset una, vera et bona sicut et ens et eo ipso quo et ens, ut isti dicunt. Et isti nituntur provare quod nihil addat essentiale realiter diversum consimilibus rationibus illis per quas probant hoc de individuatione, et quod nihil addat accidentale consimilibus rationibus illis per quas probant quod individuatio nihil tale addat. Qui autem volunt quod addat innituntur aliquibus rationibus tactis in opponendo et aliquibus rationibus consimilibus illis per quas probant idem de individuatione.<br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Et isti respondent rationibus factis in oppositum hoc modo.<br />Ad primum enim dicunt quod licet ens non sit genus, quaedam se habent ad eum ac si essent eius species, et haec recipiunt directe praedicationem eius, quaedam vero quasi differentiae, et de ipsis praedicatur eo modo quo subiectum de accidente aut sicut genus de differentia, scilicet in concretione. Prima vocantur genera et species entium et principia constitutiva eorum, secunda vero sunt unitas, veritas, bonitas et consimilia. Et ista proprie secundum eos non praedicantur de ente in abstracto, nec ens de eis. Ista autem non possunt habere naturam differentiae, ut dicunt: tum quia non dicunt principia constitutiva entium, quia tunc praecederent intellectum eorum, nunc autem videmus quod unitas cuiuslibet entis consequitur ipsum; tum etiam quia tantum ambitum habent quantum et ens, nulla autem differentia tantum ambitum habet quantum suum genus, saltem in potentia. Et ideo, ut dicunt, potius se habent ad ens tanquam propriae passiones eius consequents ispum universaliter et convertibiliter in suis suppositis.<br />Ad secundum dicunt quod illud quod addunt non est proprie essentia, sed aliquid eius; unde essentia non cadit in ratione eius nisi oblique, sicut nec subiectum in ratione accidentis. Illi tamen qui volunt quod illud quod addit non sic alterius generis, nescio an consimiliter responderent vel forte quod essentia bene posset praedicari de eis, licet aliquid addant ad eam; quia illud quod addit est forte quodam complementum essentiae habens intra se totam rationem essentiam; sicut et potentiis animae videtur adesse tota substantia animae.<br />Ad tertium dicunt quod secundum aliquem modum accidentia aliqua possunt habere aliquam rationem maiorem unitatis, veritatis, bonitatis quam sua subiecta, sicut caritas plus de ratione bonitatis et habitus intellectus plus de ratione veritatis. Praeterea dicunt quod cum ista accidentia sint potius istorum subiectorum quam sui, quod magis attribuunt suas rationes denominative suis subiectis quam sibi. Licet 4 capitulo, De divinis nominibus, Dionisyus dicat quod denominationes subiectorum insunt formis a quibus descendunt altiori modo quam ipsis et magis per analogiam quam per univocationem, dans ibi exemplum de delectatione et tristitia: isti tamen dicunt pro tanto contrarium, quia accidentia potius sunt subiectorum quam sui ipsorum, secundum ultimum modum tamen respondendi.<br />Ad quartum dicunt quod prima propositio non est vera nisi de accidentibus quae sequuntur esse subiecti; quia secundum eos quaedam sunt accidentia quae sic sequuntur essentiam subiectorum quod non sequuntur esse eorum, sicut insummet esse quod secundum multos eorum est accidens.<br />Si autem dicatur quod ista non solum sequuntur essentiam, sed etiam ipsum esse: tunc dicunt quod non est inconveniens, si natura praecedant ea, sicut et videntur praecedere intellectu; esset tamen inconveniens, si praecederent tem pore vel mensura.<br />Ad quintum dicunt quod forma habet illas rationes non per identitatem, sed sicut subiectum habet proprias passione set quod illi effectus competunt illi per se, aut quia facit eas per passiones quae per se sibi competunt, aut quia illi effectus non sunt aliud quam unitas, veritas, bonitas causatae a formis entium.<br />Ad sextum dicunt quo dilla propositio habet locum in causis efficientibus, non in causis formaliter originantibus; dicunt enim quod originari ab aliquo ut a forma non est omnino idem quod fieri ab aliquo ut a causa efficiente.<br />Ad septimum dicunt quod non est inconveniens formam unam ab alia informari et denominari, licet hoc magis primo et per se competat materiae; dicunt etiam quod totum compositum potest denominari ab unitate recepta in materia sua, forma autem denominabitur ab eadem sicut causa a suo effectu, denominantur enim agens a sua actione et a suo effectu.<br />Ad octavum vero quod dicunt patebit alibi ubi de estensione corporalium quaeritur.<br />Ad nonum dicunt quod ens est primum obiectum materiale, sed veritas primum obiectum formale; ens enim secundum esse est illud quod primo apprehenditur, sed veritas illud per quod apprehenditur seu ratio apprehensibilitatis eius. Et idem dicunt de bonitate respectu appetitus.<br />Ad decimum dicunt quod veritas non tantum est ratio movens ad apprehendendum se, sed etiam ad apprehendendum omnes proprietates entis, et ideo licet distintio earum inter se apprehendatur ab intellectu, hoc tamen est, ut dicunt, per eandem rationem scilicet per rationem veritatis. Et idem est de bonitate respectu appetitus. - Ad id autem quod additur quod essentia entium potest generare sui speciem et ita per se et primo movere intellectum: dicunt quod sicut quanrum non movet visum nisi sub ratione colorati, sic nec essentia nisi sub ratione veri. Et tamen quantum dicitur per se movere visum, licet non primo; nec dicitur esse materiale obiectum visus sicut Sortes, quia istud est obiectum materiale per accidens et non per se, quoniam Sortes non est subiectum primum et immediatum coloris, sicut ens est veritas.<br />Ad undecimum dicunt quod definitio Augustini potius est materialis quam formali set tamen valde bona, quia propriae passiones habent definiri per sua subiecta et definitio debet dari per priora; et ita est hic.<br />Ad duodecimum dicunt quod sicut haec est vera “homo, in quantum homo, est risibilis” et tamen humanitas non est risibilitas: sic et ista “entia, in quantum sunt, bona sunt”; et tamen non propter hoc oportet quod entitas sit bonitas. Quod autem dicitur quod malitia, pro quanto est privatio boni, pro tanto est privatio entitatis: dicunt quod hoc non est verum per identitatem, sed per concomitantiam; quia privatio boni inseparabiliter concomitatur privationem enti set e contrario. Ad illud autem Dionysii dicunt quod bonum et pulchrum et lumen intelligibile seu verum non sunt idem formaliter, sed subiecto.<br /><br />Illi vero qui volunt quod nihil addant realiter diversum ad primum quod est contra eos dicunt quod numerus non est accidens nisi sicut unitas ipsum constituens; unitates enim accidentium erunt accidentia, sed non ipsorum accidentium quorum sunt unitates, sicut et omne accidens sibi ipsi est essentiale.<br />Quod autem ab Aristotele et aliis philosophis dicitur esse accidens et in praedicamento quantitatis; dicunt quod distinctio praedicamentorum non fuit facta secundum diversificatem essentialem nec secundum solam diversitatem intellectus seu modi intelligendi, sed secundum diversitatem rationum realium; relativo enim ponitur pro praedicamento, quae tamen videtur esse essentialis secundum eos cationi et passioni et qualitatibus primae speciei et secundae et materiae et formae et parti et toti et praedicamento positionis et situs e tubi et quando et omni accidenti videtur essentiale referri ad suum subiectum. Quorum rationes alibi recitavi. Haec autem distinctio conveniens esse potuit secundum modum logicalem qui plus considerat rationes rerum et intentiones quam res; et ideo rationes quae secundum modum intelligendi habebant se ad alias per modum accidentium convenienter potuerunt ponere inter praedicamenta accidentium. Aut si hoc non movit eos, dicunt quod Aristoteles fuit deceptus arguens ex pluralitate rationum realium diversificatem essentialem, quam deceptionem dicunt fuisse in multis antiquis philosophis. Aut in proposito forte magis fuit causa: quia posuerunt numerum causari tantum ex divisione continui; non enim in substantiis separatis posuerunt numerum qui ab eis ponitur species quantitatis, sed solum multitudinem quae cum uno dividit ens; continuum autem posuerunt esse accidens, et ita unitatem quae est per continuitatem dixerunt esse accidens et per consequens numerum ex talibus unitatibus constitutum. Et hac sententiam videtur Aristoteles innuere in III Physicorum suorum .<br />Dicunt autem isti quod si hoc tenuerunt, quod in hoc videntur notanter fuisse decenti; quia si numerus est accidens, tunc oportet quod sit aliqua una forma habens aliquod unum subiectum numerus autem non potest poni esse una forma, quia cum plures habeat partes ad hoc quod ex eis efficeretur unum, oportet quod ad se invicem unirentur partes autem numeri, etiam in quantum partes eius, magis sunt a se invicem discretae quam unitae et etiam si essent unitae, tunc unio earum et unitas ex hac unione consurgens essent aiae unitates ab ei set alterius rationis. – Oportet etiam quod aut una unitatum constituentium numerum esset materialisalteri, ita quod vere reciperet eam intra se et vere informaretur ab ipsa; aut quod ambae essent materiales respectu alicuius formae tertiae unientis eas; aut quod essent in eadem materia; quorum nullum videtur esse intelligibile. – Oportet etiam quod unitates constituentes numerum haberent rationem partis respectu sui generis et nullo modo rationem totius; partes enim alicuius formae non habent rationem formae totalis, quamdiu sunt partes illius formae, sicut nec partes substantiae rationem substantiae seu suppositi, quamdiu sunt partes alicuius suppositi; et tunc unitas non haberet rationem formae totalis respectu entium quae per eam sunt unum; et tunc perfectius et venius tres homines dicerentur unum quam quilibet eorum, quamdiu essent sub tali numero aggregati.<br />Unum etiam subiectum non potest dari numero, quoniam omnis numerus, in quantum talis, requirit plura entia et exigit ea, in quantum plura, non in quantum unum. Nec in huiusmodi subiectis est dare aliquam potentiam receptivam unam numero per quam et in qua reciperent formam numeralem, et si haberent, illa potius diceretur numerata et forma numerali denominata quam huiusmodi entia. Et idem erit de quacumque una ratione subiectiva per quam ei subiciantur. – Nec valet secundum istos quod ab aliquibus dicitur, scilicet quod huiusmodi entia numerata sunt unum subiectum in tali accidente; quia subiectum prius naturaliter oportet habere unitatem per quam subiciatur ut unum tali accidenti quam quod ex hoc dicatur esse unum, quia habet tale accidens, scilicet numerum; oportet enim dari subiecto unam existentiam a qua et in qua accidens recipiat suam unam existentiam, et non e contrario. – Mirabile etiam erit, ut dicunt isti, quomodo ista dicentur esse unum in eo quod habent numerum seu in eo quod sunt numerata, cum secundum rem videatur ibi esse oppositivo in adiecto. – Item, si forma numeralis est in eis, aut tota est in quolibet aut una pars eius in uno et alia in alio; una enim forma non potest per aliam viam esse tota in aliquibus simul aggregatis. Si autem tota est in quolibet, ergo quilibet est plures et plures habens unitates. Si autem una pars in uno et alia in alio, tunc partes sunt in diversis subiectis et ad se invicem nullo modo unitae. – Et est mirabile, ut isti dicunt, quomodo partes formales in diversis entibus existentes constituent unam essentiam et unam formam, unam, inquam, numero, non solum specie, et quomodo tres unitates numerales constituent unam unitatem individualem et unam numero, utpote unitatem istius ternarii vel illius, et maxime quomodo ex solo concursu plurium hominum vel plurium entium in uno loco generabitur una forma numeralis in eis; oportebit enim sibi dare causam efficientem, et cum sit forma dependens a suo subiecto et non solum delata super ipsum, sicut sunt primae influentiae, oportebit quod educatur de potentia materiae et tunc oportebit etiam quod per motum ipsius materiae.<br />Non etiam est maior ratio quare ex divisione continui resultet talis forma quam ex discrezione facta per formas substantiales, cum ita sint diversae et separatae a se invicem unitates continui divisi sicut et unitates duorum entium quas habent per suas formas substantiales, et maxime cum continuum divisum sit factum duo entia, quod non potest esse factum, nisi unitas quae consequitur ens sit multiplicata; quaelibet enim pars alicuius continui divisi est facta de novo unum en set unum suppositum substantiae quod non potuit fieri nisi per formam substantialem aliam et aliam. Ita igitur, ut dicunt isti, est numerus in aliis rebus qui non est aliud quam multitudo unitatum sicut et in corporalibus vel continuis; et ita fit numerus in corporalibus et unitatibus consequentibus ens sicut et in spiritualibus. – Non etiam valet, ut dicunt, quod ab aliquibus dicitur quod ultima unitas est constitutiva numeri et quod se habet ad alias sicut ultima differentia ad priores formas; quia ultima forma vel differentia non est eiusdem rationis et ambitus cum prioribus, unitas autem est eiusdem speciei cu malia unitate; tum quia frequenter contingit et potest contingere quod simul tempore et natura tria concurrant in unum, ut quando tria simul creantur, et tunc nulla illarum trium unitatum erit secundum rem ultima respectu alterius. – Si autem dicatur quod numerus est aliquid in anima, hoc secundum istos non iuvat eos, sed potius destruit; quia secundum hoc numerus non erit vere quantitas nec species quantitatis nec vere accidens rerum numeratarum ex earum unitatibus constitutum. – Dicunt igitur isti quod numerus et multitudo veraciter est in rebus et non solum in intellectu; sed tamen non est aliquid unum in rebus, sed vere plura et vere plures unitates, in intellectu tamen seu secundum intellectum habet quandam rationem unitatis. – Sic igitur respondet ad primum.<br />Ad secundum dicunt quod etsi omne realiter sequitur ad aliud non intrans rationem eius secundum rem sit accidens eius, non tamen illud quod sequitur ad aliud tantum secundum modum intelligendi et quod intrat alterius rationem secundum rem seu secundum identitatem realem, etsi non secundum propriam rationem. Sic autem, ut dicunt, se habet unitas ad ens: si enim in una ratione entis posset ab intellectu nostro comprehendi omnis ratio per identitatem realem, illa ratio haberet rationem entis et unitatis aequaliter. <br />Ad teriun dicunt quod ens est eo modo comune unitati et moltitudini sicut et unum est eis commune, et non aliter; non enim multitudo dicitur ens, nisi sicut dicitur una, nec multa dicuntur proprie ens sed entia; et sicut dicuntur entia, sic dicuntur plura seu plures initates habentia, et ut sic liceat loqui, sic dicuntur una sicut et entia. Multitudo etiam non opponitur illi unitati quae est pars eius nisi sicut totum suae parti, relative scilicet. Prout autem unitas sumitur per se cum exclusione multitudinis, se habet ad multitudinem secundum habitudinem disparatam seu disparationis, quam aliqui vocant habitudinem contrarietatis quae in quolibet estremo includit privationem alterius extremi; licet improprie hic sumatur contrarietas nec disparatio hic sumatur secundum speciem, sed notius quasi numeralis, eo modo quo unum individuum est ab altero disparatum, quod usitatius discretio nominatur.<br />Ad quartum dicunt quod licet unitas non addat aliam rem ad ens, addit tamen aliam rationem ad rationem entis; et ideo dicere “ens est unum” non est idem secundum rationem quod dicere “ens est ens”, nec ita sermo nugatorius. Quia autem res in qua fundantur huiusmodi rationes prius apta nata est intelligi secundum rationem entis quam secundum rationem unitatis, seu intellectus prius aptus natus est intelligere unam quam alteram, quia una implicat aliam in sua ratione et non e contrario: ideo unitas magis potest significari per modum inaherentiae et adiacentiae ad ens quam e contrario; sicut et in Deo sapientia respectu substantiae notius quam e contrario et voluntas in eo potest significari posterior intellectu potius quam e contrario.<br />Ad quintum dicunt quod si continuum est omnino accidens, tunc per solam divisionem continui unum non efficitur multa, immo oportet quod ibi fiat divisio formae substantialis et materiae.<br />Ad sextum dicunt quod quis ens secundum rationem suam non ita opponitur moltitudini sicut unum nec unum ita non enti sicut ens: ideo dictio exclusiva addita enti secundum communem usum loquendi qui plus sequitur diversitatem rationum quam rerum non excludit nisi non ens, addita vero uni non excludit nisi multitudinem; licet in uno sensu haec propositio “tantum unum est” possit esse vera et haec propositio “tantum ens est” possit esse falsa; quia si li “unum” significet absolute formam unitatis, sic est vera sub hoc “tantum unum est”, id est, “tantum id quod est unum est “, secundum autem quod praeter hoc tenet locum signi particularis, sic est falsa sub hoc sensu “tantum unum est”, id est, “tantum quoddam unum est” seu “tantum quoddam ens quod est unum est”. Et eodem modo ista “tantum ens est” potest distingui: scilicet secundum quod habet simplicem suppositionem vel personalem. Secundum enim quod significat entitatem absolute, habet simplicem suppositionem, et sic est vera; secundum autem quod habet personalem suppositionem implicat intellectum cuiusdam signi particularis, et sic est falsa, ut sit sensus “tantum ens est”, id est, “tantum unum singulare ens est”seu “tantum quoddam ens est”. Quod autem hic dictum est quod terminus post dictionem exclusivam possit habere personalem suppositionem: qua ex causa et qua intentione ab eis sit dictum alibi habet discuti et recitari.<br />Ad septimum dicunt quod eo modo quo ens secundum opinionem cadit sub ente cadit et sub vero; pro quanto enim est ens, pro tanto est verum, et pro quanto deficit a vero, tantum deficit ab ente.<br />Ad octavum dicunt quod enti, secundum quod dicit totum suppositum, nihil potest opponi nisi contradictorie; secundum autem quod stat pro aliqua forma, sic potest ei opponi aliquid privative aut contrarie. Et idem est de vero: falsum enim non opponitur veritati totius et suppositi, sed veritati alicuius formae. Sciendum tamen quod est falsitas signi et falsitas, ut ita dicam, rei quae non est aliud quam defectus et privatio alicuius veritatis realis; licet proprie falsitas non sit nisi in signo, sive sit signum naturale sive datum a voluntate sive interius conceptum in mente. Falsitas autem haec, licet secundum rationem sui nominis dicat negationem veritatis quae deberet esse in signo, fundatur tamen super contraria significatione; et pro tanto falsitas signi potest dici opponi contrarie veritati signi. Ens autem secundum opinionem non opponitur enti vero secundum quid, sed enti vero simpliciter, sicut nec opponitur enti secundum quid, sed enti simpliciter; nec tamen opponitur ei, nisi secundum quod imperfectum opponitur perfecto et sicut secundum quid opponitur ipsi simpliciter. Et sic accidens potest opponi substantiae et materia formae vel composito.<br />Potest etiam dici quod ens secundum opinionem non est aliud realiter quam ipsa opinio; et opinio huiusmodi opponitur opinioni, non autem ipsis obiectis.<br />Ad nonum dicunt quod licet substantia non referatur ad aliud secundum rationem essentiae vel substantiam; essentiale est enim, ut dicunt, unicuique substantiae referri ad creatorem et materiae ad formam. Quod autem pro ratione affertur, quod unumquodque secundum suam substantiam est absolutum: dicunt quod utraque istarum est vere, et quod secundum suam substantiam sit absolutum et quod sit relatum; quia potest considerari absolute et in relatione ad aliud, pro eo quod non secundum omnem rationem suam est absoluta nec secundum omnem relata. Aliqui tamen simpliciter negant quod creatura habeat esse absolutum ab omni relatione nisi solum ab aliquibus, utpote a relatione inhaerentiae accidentalis vel a relatione essendi in alio ut in supposito et ab aliis consimilibus quae repugnant substantiae. Non etiam concedunt quod secundum veritatem et bonitatem referantur res realiter ad intellectum et appetitum, sed solum secundum rationem intelligibilitates et appetibilitatis; quae tamen non dicunt relationes secundum rem, sed solum secundum dici.<br />Ad decimum dicunt quod Boethius aliter videtur accepisse rationem boni quam communiter a sanctis et ab aliis accipiatur; videtur enim in praedicto libro bonitatem enti attribuire, ita quod idcirco dicatur bonum, quia est a bono principio factum et ad optimum finem ordinatum, scilicet ad Deum. Sancti autem bonum vocant idem quod perfectum vel perfectivum. Et secundum illum modum accipiendi dicunt quod verum est quod dicit Boethius, secundum vero alium quod dicit Augustinus et Dionysius. Et hic modus, ut dicunt, est magis proprius et magis verus omnis enim communiter intellectus intellectus dicet quod si per impossibile ens creatum esset sine Deo, quod quantum haberet de perfectione et entitate, tantum et de bonitate. Praeterea dicunt quod dictum Boethii tantum est contra alios quantum est contra eos; licet enim alii velint quod bonitas addat ad ens aliquid realiter diversum, volunt tamen omnes communiter quod tam bonitas quam unitas et veritas sint ita in separabiles ab ente quod nec Deus posset eas separare a beo nec ipsum ab eis.<br />Hae igitur sunt diversitates opinantium. – Quid autem hic sit veritatis meliorum iudicio derelinquo; si tamen aliquam haberem tenere, illam quae ponit quod aliquid addat tenerem, quia solemnior et communior est, licet neutram ob materiae profunditatem scirem sustthere ad plenum.<br />Quicquid tamen sit de iis, illud saltem amplius credo esse verum, scilicet quod ratio unius secundum rem dicat aliquid positivum quam quod tantummodo negativum. Et idem credo de ratione simplicis. Licet enim a nobis describantur per quasdam negationes, nihilominus tamen per illas intendimus circumloqui illud positivum quod realiter dicunt. Si enim dicerent tantum rationem negativam, non comprehenderent secundum rationem sui nominis tantam perfectionem et nobilitatem quantam dicunt. Maxima enim perfectio est esse complete unum et simplex; significant enim aut perfectionem identitas aut rationem perfectae adhaesionis componentium ad se invicem aut rationem indistantis mansionis in se ipso aut aliquid aequivalens. – Nec valet contra hoc quod cum multitudo dicatur positive, quod oportet quod unitas quae ei opponitur dicat privationem ipsius; quia et in contrarie oppositis seu disparatis et in relative oppositis unumquodque oppositorum implicat negationem sui oppositi respectu subiecti quod denominat; et tamen utrumque praeter hoc dicit aliquid positivum; sic autem est de moltitudine et unitate ei opposita relative uno modo et alio modo disparate.<br />Ratio autem veri, prout credo, dicit rationem cuiusdam confirmativae affirmationis. Unde quando dicinus “iste lapis est verus lapis” aut “hoc est verum aurum”, per appositionem veri intendimus confirmare id quod per aurum affermative significaveramus et per ipsum affirmationem factam quasi ingeminare; ut sit quasi sensus “hoc est verum aurum”, id est, “vere ita est quod est aurum”. Aut potius verum non plus addit ad ens quam reale; ens enim est commune ad ens secundum solam apparentiam et opinionem et ad ens reale seu ad ens secundum rem; et per verum intendimus specificare ens ad ens secundum rem, sicut et per hoc quod dico “per se” specificamus ens ad genus substantiae. Bonum autem, ut dictum est, dicit rationem perfecti vel perfectivi. Et forte haec est causa quare verum magis dicitur obiectum intellectus quam bonum et e contrario respectu voluntatis; quia ad intellectum spectat affermare realia et negare non realia et rem, prout est, apprehendere ad hoc quod sit verus, appetitus autem quaerit perfici a suo obiecto seu in suo obiecto. Aut fortassis ideo factum est, quia proprietas est habitus et actus intellectualis potentiae quod sit verus vel falsus, voluntatis vero quod sit bonus vel malus. Et quia rationes proprias potentiarum attribuimus et appropriamus obiectis frequenter: ideo intellectus dicitur habere veritatem pro obiecto; quia tunc apprehendit quidditatem entium quae est verum eius obiectum, quando apprehendit vere; etsi enim apprehendat vere non entia, hoc non potest sine apprehensione entis et nisi per ipsum.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO XV.<br /><br /><br />Nono quaeritur an suppositum seu persona addant aliquid ad naturam in qua et per quam subsistunt.<br /><br />Et quod sic videtur.<br /><br />1. Omne quod potest aliquibus advenire et deperite ipsis manentibus addit aliquid realiter differens ad ipsa, et maxime si secundum rationem suam dicat alqiuid positivum; sed ratio suppositi et personae potest pluribus naturis advenire et deperire; partes enim integrales substantiarum, si separentur a suis totis, accipiunt rationem suppositi; multaeque substantiae, si uniantur aliquibus totis aut partibus, amittunt rationem suppositi, suppositum etiam secundum rationem suam dicit quid positivum, cum dicat rationem per se entis et singularis, et persona multo magis, cum ultra hoc dicat completum modum per se et in se existendi; ergo et cetera.<br />2. Item, esistere in se seu per se opponitur ei quod est esistere in alio, mutuo enim se expellunt in eadem natura; sed existere in alio addit aliquid ad naturam cuius est; ergo multo magis existere in se, cum magis sit positivum.<br />3. Item, idem vere et proprie potest praedicari de se; sed natura non praedicatur vere et proprie de supposito nec e contrario, non enim bene dicitur “humanitas est homo” nec e contrario; ergo et cetera.<br />4. Item, omne totum addit aliquid ad suam partem; sed natura se habet ad suum suppositum sicut pars ad suum totum; si enim diceret totum quod dicit suppositum: tunc posset praedicari de eo, sicut specie set genera praedicantur de suis suppositis, idcirco enim Sortes potest dicit homo et animal, quia ista non dicunt partes eius sed totum; quod ergo humanitas non possit praedicari de Sorte, hoc non est nisi quia dicit partem eius et non totum.<br />5. Item, omnis natura non participata nec recepta in aliquo sed in se et per se absolute existens videtur habere in se rationem summae naturae et summi entis, cum istae conditiones videantur convenire soli Deo; ergo omnis natura diversa a natura Dei erit participata et recepta in aliquo; sed hoc est impossibile, nisi illud in quo recipitur et a quo participatur differat a bea sicut recipiens a recepto et sicut participans a participato et sicut existens in alio differt ab eo in quo existit; sed illud in quo natura existit est eius suppositum nec potest recipi nisi in supposito; ergo et cetera.<br />6. Item, omnis forma differt ab eo cuius est forma, sicut causa a causato aut sicut pars a toto, et omne causatum addit aliquid ad suam causam et totum ad partem; sed natura est forma sui suppositi, illud enim est forma alicuius per quod ipsum est en set per quod reponitur in specie seu genere; sed suppositum est ens per suam naturam et per illam reponitur in specie; ergo et cetera.<br />7. Item, omne dependens differt ab eo in quo figitur et terminatur sua dependentia; sed omnis natura creata est natura dependens figiturque et terminatur eius dependentia in supposito; ergo et cetera.<br />8. Item, omnis habitudo realis exigit realiter extrema diversa aut simpliciter aut secundum quid; sed esse in dicit quandam habitudinem; ergo omne quod realiter est in se habet habitudinem essendi in realem; ergo oportebit dare in omni realiter existente in se duo extrema, saltem secundum quid diversa; sed respectu huius habitudinis non possunt dari nisi natura et suppositum; ergo ipsa saltem sunt secundum quid inter se diversa; sed hoc non potest esse, si unum non addit ad alterum aliquid realiter differens; ergo et cetera.<br />9. Item, illud secundum quod aliquid potest subici et subsistere accidentibus differt realiter ab eo secundum quod non potest subsistere seu illud quod potest subici eis differt ab eo quod non potest eis subici; sed natura non potest subici nec subsistere accidentibus, suppositum autem potest, nec aliquid subicitur eis per rationem naturae sed per rationem suppositi; si enim natura subiceretur et subsisteret eis, ita bene diceretur humanitas alba, calida et tricubita, sicut homo dicitur albus et tricubitus et consimilia.<br />10. Item, omne contentum differt aliquo modo a suo continente; sed natura continetur a suo supposito: alias enim non bene diceretur quod haec natura est huius vel huius suppositi, cum in proposito non videatur significari alia habitudo per hoc “esse huius” nisi contenti ad continens aut aliqua alia aequivalens.<br /><br />Contra: 1. Non potest aliquid addere accidentale nec essentiale; ergo nihil. Probativo antecedentis: si enim addit aliquid essentiale, aut formam aut materiam; neutrum autem horum potest ad edere, quia utrumque est pars natiurae compositae. Praeterea, natura dicit totam essentiam suppositi, cum natura et essentia sint idem; sed extra essentiam rei non potest esse aliquod essentiale, cum omne essentiale sit aliquod de principiis constitutivis essentiae. Praeterea, omne essentiale additum alii essentiali constituit tertiam naturam; si ergo suppositum addit aliquid essentiale ad suam naturam: ergo ex illo et natura constitueretur quaedam tertia natura, et sic in infinitum. Praeterea, unum essentiale sine aliis non potest dicere totum ens; sed suppositum dicit ipsum totum ens; ergo non dicit aliquod essentiale additum naturae, cum natura dicat saltem magnam partem essentialium rei. – Non etiam potest addere aliquid accidentale, quoniam omne accidens subsistit in alio et non alia in ipso; si ergo adderet aliquid accidentale, ipsum non esset suppositum naturae suae nec quorum accidentium, sed potius natura esset suppositum eius. Praeterea, nullus sane intelligens dicet quod ens sit sibi ipsi accidentale; sed suppsotum dicit ipsum ens et ratio suppositi dicit rationem totius et entis; ergo impossibile est quod sit accidentale ispi enti; sed omne accidens est accidens alicuius enti set alicuius suppositi; ergo si diceret accidens, oporteret quod esse accidens alicuius alterius enti set alicuius alterius suppositi. Praeterea, per se esse est differentia substantiae; sed hanc solam addit suppositum ad naturam; ergo et cetera. Praeterea, nihil directe et per se includitur in generibus et speciebus substantiae quod sit accidentale aut sub praedicamentis accidentium; sed ratio suppositi includitur directe et per se in generibus et speciebus substantiae, omnia enim oportet quod dicano rationem per se entis, sicut utrique dicunt substantia et animal et homo. Si etiam non includerent rationemsuppositi, tunc naturae substantiarum essent genera et species substantiae, et tunc humanitas esset species hominis et animalitas genus eius; non enim potest inveniri quid aliud addat homo ad humanitatem aut animal ad animalitatem nisi rationem suppositi; et ideo si in se rationem suppositi non includunt, tunc secundum rem et rationem omnino idem erunt homo et humanitas. Et consimilia.<br />2. Item ad principale: Omne quod non est in alio a se, in quantum tale, est existens in se; sed natura completa substantiae seu suppositi cuiuscunque, in quantum talis, non est in alioa se; ergo, in quantum talis, erit existens in se et ita, in quantum talis, erit suppositum. Probativo minoris: omne enim quod est in alio a se est vere receptum in ipso et in aliqua eius potentia passiva; si ergo natura completa substantiae esset in alio a se, tunc illud in quo esset haberet quandam potentiam passivam in se, aliam a tota natura et partibus eius, et per consequens aliam materiam ab illa materia quae est pars naturae; hoc autem est impossibile. Illud etiam in quo esset sut esset ens completum et actuale absque natura recepta aut non. Si sic, ergo haberet aliam naturam et essentiam praeter illa; quod est contra positum. Si non, tunc illud esset tantum ens in potentia, informatum et factum in actu a tota natura, et ita tota natura heberet se ad illud sicut forma ad suam materiam et nonsicut natura ad suum suppositum.<br /><br />Respondeo<br /><br />Ad quaestionem istam dixerunt quidam quod suppositum addit ad naturam suam etiam individualiter acceptam seu individualem aliquid realiter differens ab ipsa; quid autem esset illud additum et qua ex causa oportet ipsum realiter differre ab ea diversimode senserunt. Quidam enim dixerunt quod addit quondam modum existendi; addit enim ad esse hunc modum qui est per se. Idcirco autem illud quod addit dixerunt realiter differre a natura: quia omne quod habet aliam rationem realem ab aliquo dixerunt in creatis realiter differre ab illo; modus autem iste qui additur dicit aliquam rationem realem aliam a ratione ispius naturae. Secunda causa fuit: quia esse secundum eos addit aliquid realiter differens ad naturam; esse autem cum speciali modo essendi qui est esse per se cadit in ratione suppositi; et hoc est quod secundum eos addit suppositum ad naturam suam. – Alii vero aliter senserunt, dixerunt enim quod suppositum non praescindit a se accidentia nec susceptibilitatem eorum, natura vero praescindit a suo intellectu tam accidentia quam susceptibilitatem eorum; suppositum enim continet in se tam naturam quam accidentia, quod non posset, si in suo intellectu includeretur praecisio seu exclusio eorum; natura vero, in quantum talis, nec est nec esse potest subiectum accidentium, non enim est informabilis ab accidentibus. Et ideo dixerunt quod suppositum se habebat ad naturam sicut totam ad partem, huiusque simile donant in genere et natura generis. Dicunt enim quod corpus, quando sumitur ut pars, non est genus hominis vel animalis, sed quando sumitur ut totum; tunc autem secundum eos assumitur ut totum, quando non praescindit a se intellectum differentiarum sequentium, sed potius comprehendit eas in generali et indistinte et in potentia; ut pars vero sumitur, quando praescindit a se intellectum differentiarum sequentium, et tunc non dicit nisi naturam generis a qua et secundum quam sumptum est ipsum genus.<br />Alii vero istis contrarium senserunt, dixerunt quod suppositum nihil addit tale quod realiter differat a natura completa seu totali ipsius suppositi; in modo tamen ponendi etiam isti diversificati sunt. Quidam enim istud posuerunt, quia dixerunt quod non addit nisi quandam rationem negativam seu privatam, scilicet negationem existendi in alio; voluerunt enim quod per se esse seu per se existere nihil positivum addat ad ipsum esse seu ad existere absolute et sine alio acceptum. – Alii autem dixerunt quod licet dicat aliquid positivum, illud tamen non dicit aliam rema b ipsa natura, sed solum aliam rationem eiusdem naturae.<br />Utrique autem istorum moti sunt ad dicendum quod nihil diversum adderet propter rationes factas ad oppositum et ultra hoc moti sunt ex dictis opinionum contrariorum. – Ratio enim primae opinionis non fuit ei svisa sufficiens nec universaliter vera, quod scilicet diversitas rationum in re contentarum seu rationum realium concluderet necessario et semper diversitatem realem in creatis. – Item, quia si propter hoc differt suppositum a natura, quoniam esse et per se esse cadunt in ratione suppositi et hoc est illud quod per suppositum additur ad naturam et non aliud: tunc in divinis non possent esse plura supposta, quoniam actus essendi et per se existendi includitur in perfecta actualitate essentiae divinae; dicunt enim quandam perfectionem nobilem actualitatis eius. – Item, quia si nihil aliud addit, tunc non addit rationem suppositi; ipsum enim esse vel per se esse non erit ipsum suppositum, maxime si est accidens; immo potius oportebit quod sit in aliquo alio a se, non solum sicut in supposito, sed etiam sicut in subiecto; et potissime hoc erit verum, si est actus ab aliquo exiens, omnis enim actus exit a supposito et est actus alicuius suppositi. – Nec poterit dici quod ipsa natura per actum per se essendi facta per se existens sit ipsum suppositum, quia tunc ad minus ipsum suppositum praedicaretur in recto de ipsa natura et praedicaretur de ea adiective et denominative; sicut enim per albedinem homo dicitur albus, sic per actum per se existendi ipsa diceretur per se existens seu suppositum; praedicatio autem adiectiva et denominativa est contrariisima supposito et rationi suppositi. – Non etiam secundum istos poterit dici quod ex natura et per se esse constituatur unum tertium, quod tertium non sit tertia natura, sed solum sit suppositum eorum;quia cum suppositum sit radix et fundamentum omnium eorum quae in ipso sunt, oporteret quod ipsum, in quantum tertium, esset aliquid tale quod in eo posset figi et firmari tam natura quam ipsum esse et quam ipsa accidentia; quod non videtur posse fieri, si non dicit aliquam solidam essentiam praeter essentiae eorum. Si etiam ex eis constituitur, tunc ipsum esse erit pars eius essentialis, quod est contra ipsos aut contra multos ipsorum; tunc etiam accidentale cum essentiali constitueret substantiam; prima enim substantia, in quantum prima, quae idem est quod suppositum, est in praedicamento substantiae solum.<br />Dictum vero secundae opinionis multo minus placuit eis, quia si suppositum dicit susceptibilitatem accidentium et non natura: tunc oportet quod addat aliquam potentiam susceptivam accidentium et sic per consequens materiam seu aliquid quodcunque in quo dundetur huiousmodi potentia. Si etiam suppositum se habet ad naturam sicut totum ad partem: tunc oportebit quod habeat aliam partem praeter ipsam naturam ex qua cum ipsa natura constituatur; nullum enim totum constituitur ex sola una parte, quia nec tunc esset maius illa, immo ipsa esset ipsum totum. – Non potest autem dici quod alia pars sint ipsa accidentia; quia tunc ex accidentibus constitueretur substantia, et quia tunc substantialia cum accidentalibus vere constituerent aliquid vere unum, quod est contra Philosophum, VII Metaphysicae ; tunc enim non fundarentur in ipso supposito, sicut accidentia in suo subiecto, sed potius sicut partes in suo toto. Et hoc idem sequeretur, si verum esset quod suppositum comprehenderet in se accidentia, sicut suo modo genus differentias; et tunc ita deberent dici natura eius sicut et ipsa natura substantialis aut potius nec natura substantialis nec ipsa deberent dici natura eius, sed solum partes constitutivae naturae eius. Si etiam verum est quod suppositum sit informabile ab accidentibus, non autem natura eius, sicut praedicta positio dicit: tunc suppositum addit ad naturam aliquod ens informabile quod informatur ab accidentibus.<br />Ultimi autem moti sunt ad dicendum quod non adderet solam privatione, quia cum per se esse sit nobilior et actualior modus essendi quam esse in alio, oportet quod sit magis positivus. Cum etiam ablata ratione suppositi auferatur eatio enti set ratio totius et ista dicant quid vere positivum: oportet quod ratio suppositi addat quid vere positivum. Si etiam non diceret nisi privationem nec adderet ad naturam nisi rationem negativam: ergo in divinis non diceret suppositum nisi rationem negativam solum nec adderet aliquam rationem positivam ad essentiam; et sic ita parum esset purificabile in divinis sicut et essentia, nec plurificatio eius esset ibi plurificatio alicuius positivi, sed solum quarundam negationum. – Dixerunt igitur isti quod supra naturam individualem addit rationem per se entis, ita qauod nec per se ens dicit totam rationem suppositi, sed per se ens cum individuatione acceptum. Ratio autem quam addit per se ens ad naturam non est ratio formalis aut essentialis; non enim dicit id quod dicit per modum formae aut essentiae, sed potius per modum entis; unde se habet ad rationem naturae sicut suo modo se habet ratio concreti ad rationem abstracti. Unde non dicit rationem disparatam a ratione naturae, sed dicit ipsam naturam non solum per modum naturae, sed etiam per modum entis; unde ens secundum eos est idem quod essentia sumpta per modum entis.<br />Hae igitur sunt opiniones quas legere vela udire potui et forte sunt aliquae aliae quas nec audivi nec legi. Quae autem istarum sit verior sapientium iudicio derelinquo.<br /><br />Solutio Obiectorum<br /><br />Ad argumenta tamen utriusque partis, prout potero, respondebo.<br />Ad primum igitur primae partis dicendum quod ratio suppositi non fundatur in natura qualicunque, sed solum in natura quae est sufficienter et actualiter actualis ad subsistendum; complementum autem huius actualitatis potest multis naturis creatis advenire et deperire; sed in eius adventu non additur sola ratio suppositi, sed additur vera actualitas quae est aliquid opsius naturae. Et eodem modo, quando tollitur, non tollitur sola ratio suppositi, sed etiam complementum actualitatis ipsius naturae qua erat actualis ad existendum et hoc actualiter. – Si autem dicatur quod tunc illud complementum actualitatis esset accidens et sic per consequens ratio suppositi: dicendum quod non omne quod advenit et deperit alicui ipso manente est accidens seu accidentale illi cui advenit; quia sic multae formae substantiales essent accidentales suae materiae et multae differentiae suis generibus et esistere in alio, sicut existunt partes in suo toto, esset accidentale multis partibus substantialibus,cum illud esse in seu illa unio possit eis advenire et deperire. Non est igitur verum simpliciter, sed solum quando illud cui advenit manet aeque substantialiter completum in illius adventu et in illius recessu; illud enim solum vocamus accidens quod non facit ad substantiae complementum rei. Hoc igitur complementum actualitatis est complementum naturae substantiale, quoniam per ipsum completur in esse substantiali et per ipsum assumit rationem entis et totalis substantiae.<br />Ad secundum dicendum quod non nego quin existere in se addat aliquid ad naturam cuius est, non tamen addit aliquid ad naturam completam et actualem ad per se existendum; quia nec existere in alio addit aliquid ad naturam, prout est sufficienter impendes alteri ut supposito; illud enim esse in est aliquid ei substantiale.<br />Ad tertium dicendum quod naturam aliquando accipimus pro illa essentia quae est communis ad existere in se et ad existere in alio, ita quod, in quantum talis, non dicit quid existens in se vel in alio, sed solum quid possibile existere in se vel in alio, ita quod per actualem impendentiam et unionem ad aliud efficitur actualiter existens in alio et per adventum absolute actualitatis efficitur existens in se; natura igitur sic sumpta non potest praedicari de supposito. Prout autem natura sumitur cum complemento illius actualitatis quo esistente necessario existit ratio suppositi, sic quantum est de vi realis identitatis, potest praedicari de supposito et e contrario; et sic praedicatur suppositum de natura divina quae non potest non habere huiusmodi complementum. Sed quantum est de diversitate rationis, non proprie praedicatur unum de altero; ratio enim naturae, in quantum talis, non est ratio suppositi nec e contrario. Licet igitur id ipsum quod est natura sit suppositum: non tamen, in quantum est natura, est suppositum, subendo reduplicationem ratione diversitatis rationum et non ratione identitatis realis. – Si quis tamen instaret contra tres praemissas responsiones trium praedictorum argumentorum dicendo quod quando per agens violentum pars aquae vel cuiuscunque totius omogenei praescindintur a toto in quo prius erat, tunc oportet secundum praedicta quod a praedicto agente violento aggeneretur eidem parti aliquod complementum actualitatis essendi per quod fiat quoddam suppositum seu quoddam per se ens; et tunc cum hoc sequetur quod illud complementum educat de potentia materiali illius partis ac per consequens quod sit naturale agenset quod eius actio per quam hoc adducet sit naturalis et non violenta; sequetur etiam quod in morte hominis naturali vel violenta corpus eius acquirat quoddam complementum essendi; et tunc tam de ipso quam de praedictis partibus sequetur quod nobilius esse et plus de actualitate habeat extra sua tota quam quando erat eis unita; et hoc ipsum sequeretur de natura Christi humana; sequeretur etiam tam de natura Christi humana quam de aliis praedictis quod non haberent in se unde possent per se subsistere, si separarentur a suo priori toto vel supposito; et tunc videretur quod perfecta forma substantialis cum perfecta materia non sufficierent ad complendum substantiam et rationem substantiae; si quis igitur ex hoc dicere vellet quod praedicta nullo alio indigent ad per se essendum nisi solum quod auferatur eis illa inclinatio et unio qua suis tptis et eorum partibus sunt unita et inclinata seu illud esse in per quod in suo toto existunt quod idem est: non clare mihi occurrit ratio bona. Nihilominus tamen adhuc non oportet quod suppositum seu ratio suppositi nihil diceret positivum, sed solam negationem huiusmodi esse in; quia semper in sua ratione includeret totam naturam, ut est sufficienter actualis ad per se existere, et ultra hoc huiusmodi negationem; et primum diceret directe, hanc autem negationem non diceret nisi oblique et quasi per modum differentiae. Posset etiam fortassis dici quod licet generaliter loquendo per se esse sit nobilius quam esse in: tamen tale esse in quale habent illa in suis totis est nobilius quam illud per se esse quod habent extra sua tota.<br />Ad quartum dicendum quod natura primo modo accepta se habet ad suum suppositum sicut pars ad totum; addit enim tunc suppositum ad naturam sic acceptam complementum actualitatis et independentis. Sed natura secundo modo accepta non se habet secundum rem ad suum suppositum sicut pars ad totum, sed solum secundum modum intelligendi. Suppositum enim dicit id quod dicit per modum totius et entis, natura vero secundo modo accepta dicit id ipsum non per modum entis, sed per modum essentiae; ratio autem entis se habet ad rationem essentiae, etiam completae, per quandam additionem, non quod addat aliam essentiam, sed solum rationem realem. Et ideo intellectus accipit eam respectu eius quasi per modum partis fundamentumque suae veritatis habet in diversitate rationum realium et in diverso modo earum. Quia autem modus et proprietas praedicationum sequitur modum intelligendi et rationum realium, licet veritas praedicationum sequatur potius veram entitatem rei: ideo etsi vera sit praedicatio suppositi de natura et e contrario, non tamen est omnino propria.<br />Ad quintum dicendum quod prima non est vera, nisi ei aliquid addatur sic dicendo: omnis natura non partecipata nec participans nec ex participante et participato composita habet rationem naturae divinae; alias enim materia prima et omne primum participans et omne suppositum esset Deus, cum talia non possint ab aliis participari nec in aliis recipi. Naturae igitur creatae non sunt Deus, quia aut sunt participatae aut participantes aut compositae ex participante et participato. – Alia etiam pars propositionis sic debet compleri: omne in se et per se absolute existens et ita per se quod non per parte set ita absolute quod nullam habet impedentiam in se nec in aliquo sui habet rationem divinae naturae; sine istis autem additionibus praedicta propositio non est vera. Sic autem non est verificabilis in natura creata, quamvis sit idem quod suum suppositum quod adhuc habet partes ex quibus existit, quae partes non sunt in se, sed in suo toto existentes.<br />Ad sextum dicendum quod natura non potest dici forma sui suppositi, subendo naturam pro totali essentia sui suppositi, sicut in questione ista communiter sumitur. Licet enim forma et materia dicantur esse natura in II PHYsicorum , communiter tamen in proposito accipitur nomine naturae tota essentia et quidditas suppositi. Nec forma etiam partialis dicitur esse forma sui suppositi, quasi informet ipsum sicut materiam suam, sed solum quia est eius pars formalis; sic enim et materia dicitur materia sui suppositi, non quasi recipiat ipsum in se, sed quia est pars eius materialis. Natura autem, prout stat pro tota essentia, multo minus potest se habere ad suum suppositum sicut forma ad informabile seu ad materiam; quia tunc omnes partes essentiae seu naturae oportet esse formales; nec tunc suppositum esset aliud quam materia suae naturae; et tunc ex natura et supposito fieret tertia natura, sicut fit ex materia et forma. Forma igitur hic sumitur aequivoce seu analogice, quia enim materia habet rationem sustinentis respectu suae formae et forma rationem actus respectu suae materiae, suppositum autem in eo quod dicit rationem totius et entis dicat secundum modum intelligendi rationem sustinentis respectu aliarum sententiarum quae in se et in sua essentia firmantur, natura vero dicat rationem quidditatis et entitatis sui suppositi: inde est quod intellectus attribuit naturae totali nomen formae. Et ex hoc exivit divisio illa quo dalia est forma partis, alia est forma totius, licet quidam dixerint aliter, formam totius vocantes universalia quae realiter, in quantum talia, ponebant in individuis, sicut in praecedentibus est tactum. Illud igitur quod ad probationem minoris assumitur non est simpliciter verum; aliter enim est ens materia per formam, aliter suppositum per suam naturam; ibi enim est per receptionem entitatis formalis, hic autem per veram identitatem ad totalem suam entitatem.<br />Ad septimum dicendum quod omnis natura creata est dependens a creatore et secundum hoc oportet quod figatur et stabiliatur a Deo; sed non omnis natura creata est dependens ab alio sicut a suo supposito; alias nihil esset dare in creatis per se existens; quicquid enim daretur, eadem ratione esset dependens et non per se existens qua ratione hoc poneretur de omni natura creata. – Si autem dicatur quod ad minus oportebit quod suppositum dicat aliquid realiter differens ab omnibus partibus suis, utpote a materia et a forma, quia oportet dare aliquid fixum in quo tanquam in suo supposito partes omnes firmentur: dicendum quod non oportet quod dicat aliquid realiter differens ab omnibus partibus simul sumptis, sed solum a qualibet per se sumpta; quaelibet enim pars, saltem de principalibus, habet aliquid firmitatis per quod potest firmare aliam et quaelibet habet aliquid dependentiae secundum quam firmatur in altera parte, ut verbi gratia materia secundum potestatem receptivam habet figere impendentiam formae, forma vero secundum actualitatem unitivam habet figere fluxibilitatem materiae. Pro tanto igitur quaelibet firmatur in supposito, quia firmatur in aliqua parte suppositi et quia constituendo unum suppositum firmum in se et fixum firmitatem suppositi quod constituum obtinent; non autem firmantur partes in ipso supposito, quasi in ipso sicut in quodam recipiente plantentur, cum suppositum non dicat rationem recipientis vel subiecti respectu suarum partium, sed solum respectu quorum accidentium.<br />Ad octavum dicendum quod esse in quo natura subsistens dicitur esse in se non dicit habitudinem realem, sed solum secundum modum intelligendi; quoniam ne cibi sumitur realiter esse in, cum omne esse in importet realem inhaerentiam aut impendentiam aut saltem unitivam assistentiam. Unde per esse in proposito non significatur aliud quam absoluta actualitas existendi nulli alteri a se impendens; alias eadem rationem oportet quod suppositum differet realiter a se ipso, quia multo magis dicitur hoc de supposito quod sit in se ipso; nec enim natura dicitur esse in se ipsa, nisi in quantum dicitur habere rationem suppositi.<br />Ad nonum dicendum quod suppositum non subicitur proprie et epr se accidentibus nisi per materiam seu per aliquid quodcunque quod est in eo potenziale et passivum; firmantur tamen in materia et in suo esse non solum per materiam eius, sed etiam per formam firmantem eorum materiam et ipsa aliquo modo originantem et causantem, cum materia et forma sint partes naturae sicut et suppositi; natura etiam talis suppositi subicietur et subsistet accidentibus. Non tamen bene dicetur quod humanitas sit alba aut calida aut tricubita; quia cum intellectus accipit naturas per modum quidditatis abstrahendo ab eis rationem suppositi: tunc quicquid eis attribuitur intelligitur eis attribui sicut quidditati et non sicut supposito aut subiecto; partes autem quidditatis possunt solum attribui quidditati ut quidditati et non aliquod accidens immo nec aliqua alia ratio realis, quamvis esset essentialis et realiter eadem. Non igitur causatur haec ex diversitate reali, sed potius a diverso modo intelligendi et ex veritate diversarum rationum realium. Alias secundum rem ita est verum quod natura huius corporis est extensa sicut quod corpus est extensum; quamvis in humanitate et animalitate hoc non possit plene dici ratione omnium partium, sed solum ratione alterius partis, quoniam anima quae est altera pars earum non est calida vel tricubita seu extensa.<br />Ad decimum dicendum quod licet suppositum realiter non contineat suam naturam, pro eo tamen quod dicit id quod dicit per modum entis et totius, natura autem per modum essentiae et quasi per modum partis formalis; inde est quod bene dicitur quod haec natura est huius suppositi; secundum enim modum intelligendi le “huius” dicit ibi habitudinem quasi continenti set quasi totius.<br /><br />Ad primum autem alterius partis dicendum quod secundum illos qui ponunt quod esse et per se esse sint substantialia, consequentia tamne ipsam essentiam seu naturam suppositum addit ad naturam aliquid essentiale; secundum illos vero qui ponunt ea esse accidentia addit aliquid accidentale.<br />Ad primam igitur probationem primae partis antecedentis dicendum quod quamvis suppositum no addat ad naturam formam aut materiam, addit tamen actum essendi et modum essendi qui est per se esse. – Ad secundam vero dicendum quod extra essentiam rei potest aliquid esse dupliciter: aut quia degenerat in aliud genus, ut dicatur esse extra essentiam, quod est, extra suum genus seu extra suam speciem; alio modo potest dici esse extra suam essentiam, quia est extra constitutionem essentiae, ita quod non est de principiis intrinsecis intrantibus constitutionem essentiae. Et hoc modo a multis negatur minor propositio qua dicitur quod extra essentiam rei non potest esse aliquod essentiale et quod omne essentiale sit aliquod de principiis constitutivis essentiae; et hoc modo suppositum addet esse et modum essendi. – Ad tertiam patet per hoc idem, quia secundum praedictos prima propositio non erit vera nisi de essentiali quod intrat constitutionem essentiae, quamvis nec de omni tali simpliciter sit verum; gradus enim albedinis secundum quem album sit magis album non constituit cum priori naturam tertiam, ad minus ita quod sit alterius speciei, nec inclinatio quae datur multis naturis, quando amittunt esse per se et incipiunt existere in alio supposito, quamvis sit eis substantialis, tamen non constituit cum eis proprie tertiam naturam nec facit eam esse alterius speciei, sed solum faci team esse alterius entis seu suppositi. Quando enim essentiale quod additur est eiusdem speciei, tunc nunquam mutat speciem, aut quando est tale quod circuit omnes differentias specifica set omnes naturas generum et specierum praedicamenti sui, impossibile est quod tale essentiale sit aliqua differentia specifica contrahens ad determinatam speciem. Tale autem est in substantiis esse in alio et esse per se; respiciunt enim omnem essentiam substantiae creatae et in quantum talem. Hoc autem amplius tangetur in quaestione de humanitate Christi. – Ad quartam dicendum quod suppositum non dicit tantummodo illud quod addit ad naturam, sed utrumque simul.<br />Ad primam autem probationem secundae partis praedicti antecedentis dicendum sustinendo illos qui ponunt quod suppositum addat ad naturam aliquid accidentale: illud enim accidentale quod addet non erit ipsum suppositum,sed potius illud quod constituetur ex eis. – Ad secundam dicendum quod sicut album dicit aliquod accidens et tamen nihil dicit sibi accidentale: ita poterit dici de supposito et de ipso particulari ente. – Ad tertiam dicendum quod secundum illos qui ponunt quod per se esse sit accidens per se esse non erit differentia substantiae, nisi prout per hunc actum significare intendimus aptitudinem et potestatem per se essendi et non ipsum actuale existere; quamvis et possit dici quod suppositum non addit ad naturam communiter acceptam solum pwer se esse, immo ad ipsam addit ultra hoc singularitatem, sed ad naturam individualiter acceptam non addit nisi rationem per se essndi. – Ad quartam dicendum quod uno modo potest dici quod per se esse non includitur in generibus et speciebus substantiae directe et per se, prout dicit actualem existentiam et actualem modum essendi, sed solum prout dicit aptitudinem et potestatem per se essendi. Alio modo potest dici quod per se ens potest accipi dupliciter: aut scilicet generaliter aut determinate. Determinate autem accipi voco, quando in quantum tale potest actualiter per se esse; et hoc modo sola supposta seu primae substantiae habent rationem per se entis, secundae enim substantiae, in quantum tales, non possunt per se esse, ut scilicet existant per se in sua universalitate absque aliquo individuo; quia tunc veraciterm in quantum talia, essent quaedam supposta et primaesubstantiae; et pro tanto ab Aristotele peimae substantiae dicuntur magis esse substantiar, quia magis primo et per se subsistunt et existunt. Generaliter autem accipi voco, quando generaliter per hoc intendimus significare ipsas substantias per modum enti set totius non cointelligendo ibi hoc vel illud seu aliquam individuationem; sicut suo modo facimus, quando dicimus quod non solum tres personar sunt una essentia et divinitas, sed etiam unum en set unus Deus. Et hoc modo sumimus per se ens quasi neutrsliter, alio modo non solum neutraliter, sed etiam quasi mascoline; per masculinum enim significatur quis seu aliquis seu hic ve lille. Primus autem modus accipitur secundum rem in praedicamento substantiae et ideo naturae ibi in abstracto acceptae non habent rationem generis aut speciei; unde non vere dicitur “humanitas est animalitas”, ad minus secundum communem opinionem. In praedicamentis autem accidentium accipitur secundum modum intelligendi; unde quando dicitur quod albedo est color, color non stat ibi tantum pro ipsa quidditate coloris, sed pro ente quod secundum modum intelligendi habet talem quidditatem; alias enim non posset dicere totum respectu albedini set aliarum specierum suarum, sicut debet dicere genus respectu specierum suarum.<br />Ad secundum principale dicendumquod illud quod non est actu existens multo minus est actu existens in se; si ergo natura, in quantum talis, non est actu existens secundum illos qui volunt quod actus essendi per quem existit non sit omnino idem quod ipsa: tunc ipsa, in quantum talis, non erit existens in se, sed solum in quantum sumitur cum actu et per modo per se essendi.<br /><br />Quoniam autem quidam aliquando importune quaerunt quae praedictarum positionum versimilior videatur, dico secure quod suppositum, in quantum tale, non potest proprie et realiter esse in genere accidentis, cum directa ratio eius sit ratio primae substantiae seu primi et totius subsistentis in quo omnia accidentia subsistunt sive potius insistunt. Puto autem in theologicis tutius esse uti utraque illarum duarum, quarum una dicit quod ad naturam nihil addit realiter diversum, altera vero quod immo, et monstrare quomodo utraque istarum veritati nostrae fidei non obest, sed potius famulatur.<br />Alias tamen quibusdam, inter quo set mihi, verisimilius esse videtur quod nihil addat realiter diversum. Cuius prima ratio est: quia amota a tali natura omni impedentia et insistentia ad suppositum alterius naturae nulloque alio suae essentiae addito, constat quod talis natura adhuc erit actu et constat quod non in alio, sed solum in se ipsa. – Secunda ratio est: quia quicquid sit illud quod adderet, posito quod a Deo auferetur nullo alio addito, constat quo dilla essentia adhuc erit, et utrique n on in altero, cum nullum esse in sit sibi adiectum. – Tertia est: quia prima ratio subsistendi seu subsistentis est in materia, omnia enim fundantur in ipsa sicut in primo recipiente; ad subsistendum autem et ad recipiendum non eget alio praeter se ipsam, et, si eget, hoc non est nisi formalis dispositivo priorum formarum respectu posteriorum. – Quarta est: quia cum dico “esse per se” vel “esse in se ipso”, hoc quod dico “in se” vel “per se” nihil addit ad esse cui adiungitur nisi solum “ad ipsum”, sicut ex ipsa ratione pronominis patet, quod est relativum reciprocae identiatis. – Quinta est: quia illud quod addet suppositum ad naturam oportet quod sit receptum et sustentatum in materia seu in passiva potentia ipsius naturae et per consequens quod ipsa natura sit quodam modo suppositum illius additi. – Sexta est: quia illud additum non erit aliqua forma seu formalis differentia nova, quia tunc novam et differentem speciem faceret. Non etiam erit novus gradus alicuius formae prioris, tum quia tunc formas illas intenderet seu intensive augeret, tum quia gradus formae posterior non alia ratione spectat ad per se existere quam gradus priores. Non etiam est reflexio sui super se seu inhaesio vel impedentia sui ad se, tum quia talis reflexio esset habitus vel operatio vel aliqua essentia intermedia inter rem et inter rem eandem, tum quia res non unitur sibi ipsi ad constituendum aliquod tertium compositum ex se ipsa et se ipsa tanquam ex duobus extremis, tum quia illud super quod terminabitur reflexio illa erit ipsum suppositum. <br />Forte dicetur quod illud quod addit est absolutus modus existendi; qui modus dicit aliquid magis positivum quam faciat modus essendi respectivus qui dicitur esse in alio. – Sed contra hoc arguitur quod huiusmodi absolutio nihil reale addit ad essentiam naturae cuius est, sed solum dicit ipsam nihil ad aliud suppositum impendentem nec per modum talis impendentiae ad aliud relatam. Praeterea, si dicit aliud, tunc illud solum habebit rationem per se existentiae et absoluti esse, et tunc totum essentiale esse ipsius naturae quod est omnino id ipsum quod ipsa erit omnino alienum a per se esse sive a per – se – existentia sua et suae naturae. Praeterea, cum illud additum inhaereat et impendeat naturae cui additur et partibus eius: quomodo illud est absolutius quam ipsa natura vel eius esse, quod non dicit aliud quam actualitatem suae essentiae concretive sumptam?<br />Quod autem supra obicitur quod absolutus modus essendi dicit quid non minus positivum quam modus essendi alteri relative impendens: dicendum quod licet dicat quid non minus positivum, non propter hoc sequitur quod illudquod ponit sit realiter aliud ab ipsa natura; sicut et personale existere Dei, quamvis sit maius positivum quam quodcunque esse creatum, non propter hoc sequitur quod dicat aliud realiter, differens ab essentia sua.<br />Si vero iterum instetur quod si suppositum nihil reale addit ad naturam suam, tunc quamdiu illa natura erit actu, semper necessario erit suppositum in se ipsa per se existens, ex quo sequeretur quod humanitatis Christi esset quaedam persona creata: dicendum quod hoc quidem sequeretur, si suppositum ultra positivam rationem naturae realiter in se non includeret negationem et praecisionem omnis modi essendi in alio ut in supposito; haec autem negatio seu ratio negativa tollitur per solam additionem talis modi esse in, factam ad naturam.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-47538658304404401492008-11-26T14:08:00.000-08:002008-11-28T16:19:45.318-08:00Contingency 7 - John of Ripa (work in progress)Dear Everyone,<br /><br />As promised, and finally (I apologize for the delay), I'm going to publish John of Ripa on future contingency. The post of today is a bit different from the others, since the full text will come before explaining our author's position about future contingency; the topic exposition will be in a form of commentaries besides the text. In other words we will have:<br />- Introduction to John's philosophical figure;<br />- Full text: Lectura in Primum Sententiarum, dist. 38 q.2 & dist. 39<br />- Commentary: Commented text of the Lectura dist. 38 & 39<br /><br />John of Ripa, born in Ripatransone in the centre of Italy, lectured on the Sentences in Paris in the first middle of the XIV century. In Paris, were he was an acknowledged master, John came in touch with the doctrine of previous parisian masters, he studied in depth the works of Duns Scotus, and knew the positions of the English theologians. The questions that John deals with are sometimes taken by the contemporary debate, like the question about the beatific vision, which was an highly disputed theme at the Papal court in Avignon. His production is not big quantitatively, but remarkable qualitatively. Among his writings we can find:<br />- The Commentary (plus some reportationes) on the Sentences: John lectured on all the four books of the Sentences. Nevertheless, as was becoming usual at that time, the Commentary on the First book is dominant in estension, complexity and richness of themes. In particular, the Prologue to the Lectura on the First of the Sentences is an extensive and deep coverage of his fundamental positions about the metaphysics of the form, the epistemology, the gnoseology and the theory of the beatific vision. The main body of his Commentary on the first book of the Sentences deals with the distinction and the relationships between the divine persons; in particular, it is in this section of his commentary that John shows himself as a scotist, and it is characteristic his use of the formal disctinction doctrine.<br />- Conclusiones: this work is a report about the organisation and the fundamental conclusions of the whole Commentary.<br />- Determinationes: this is maybe the most challenging writings of John. In this work John recalls and defends the main arguments of the Prologue to the Commentary of the First book and in particular criticizes the position of a confriar, master Ascensius de Sainte Colombe. In this work we can find exposed with great efficacy the themes related to the metaphysics of the divine essence, the theory of the formal degree, the distinction and the relationships between the faculties of the soul, the progression of the species throughout the soul facoulties, the metaphysics and the psicology of the beatific vision. <br />Although it is doubtless that John of Ripa belongs to the Scotistic school, we must think about John as an original and very refined thinker. The complexity and, in some extent, the difficulty of his thought justify the surname of "Doctor Supersubtilis" or "Difficilis" that his students gave him. <br />His work is interesting for many reasons:<br />- his theology is a precious example of the franciscan scholastic tradition, due to his constant research for a connection between the speculative and the practical habit of theology, between speculation and contemplation. <br />- he shows a great interest in topics related to knowledge, faculties of the soul, and he's a prolific author about the issus of theological psicology and epistemology<br />- he's a great metaphysicist of the form. His metaphysics shows a clear scotistic origin, as far as the choice of terms and the instruments of demostration are concerned.<br />- his demonstrative ways and his conclusions are often original and he always seems somehow concerned to distinguish and demonstrate the uniqueness of his view.<br />- his writings are rich in dialogues and academical disputations with contemporary doctors, but in a way really different from that we find in English commentaries. John creates a dialogue between autorities and contemporary authors and participates to this dialogue when his opinion differs. Unlike many of his parisian and English colleagues, who used to recall in distinct sessions the opinions of previous or contemporary masters, John shows relationships and similarities and groups the authorities according to conceptual criteria. Moreover, he's also very punctual in citations and in defining the origin and the references of the authors he mentions.<br />- John takes care about the choice of topics, the way to explain and the deepening of arguments. He's a theologian who deals with few themes but very deeply, the metaphysics of substance, the formal relationships, the theory of knowledge, the scientific epistemology, the psicology of theology and of divine vision. The way to explain is wide and highly thoroughly. No argument is neglected and everything is trated with great completeliness but also without being superfluous. <br />John of Ripa is a great theologian and metaphysic. His work is characterized by an high level of thematic and styilistic coherence. The foundations of his metaphysics are homogeneously distributed throughout the theory of knowledge and the theology. Although it is, in this case, fair to claim that in John's docrtine, the speculative habit of theology has a great importance, it would be unfair to say that John has been a natural theologian. On the contrary, in John, metaphysis and speculative theology constitute the scientific contest of the beatific vision. The ultimate end of his inquiry is always a christian theme, in particular concerning the divine essence and the beatific vision.<br /><br /><br />==============================================================================<br /><br />Full Text:<br />John of Ripa<br />Lectura in Primum Sententiarum, dist. 38, q.2 & dist. 39 (full text)<br /><br /><br /><strong>DISTINCTIO 38<br />QUAESTIO SECUNDA</strong><br /><br /><br />Circa eamdem distinctionem quero istam questionem:<br />Utrum divina essentia respectu futurorum contingentium sit evidens et clara notitia?<br />Iuxta questionem quatuor erunt articoli.<br /><br /><strong><em>Primus articulus erit ostendere</em></strong><br />Si divina essentia sit omnium futurorum verorum notitia et per quid ut per rationem cognoscendi.<br />Pro cuius declaratione st hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Eternitas divina non ex hoc quod durative immensa est evidens ratio cognoscendi futura.<br />Patet, nam divina eternitas non est simul presens toti fluxui immaginario temporis, immo nec diversis instantibus, sicut patuit distinctione nona. Aliter enim esset preteritum vel futurum respectu eternatati realiter et per consequens agere contingenter vel necessario Deus respiceret futurum sicut preteritum et e contra et equalem respectu utriusque libertatem haberet; quod non reputo probabile.<br /><em>Seconda conclusio</em>: Immensitas intellectus divini ut sic non potest esse sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam, quantumcumque intellectus divinus ponatur immensus in esse potentie perceptive et cognitive, adhoc non ex hoc habet quod distincte cognoscat nedum vera contingentia de rebus creatis, sed etiam ipsasmet entitates creatas incomplexe. Unde intellectus divino ut potentia cognitiva non habet continentiam perfectionalem vel causalem respectu creature nisi secundum rationem in creatura denominationis consimilis, nam intellectus divinus, licet ut potentia intellectiva immensa contineat perfectionaliter et exemplariter totam latitudinem potentie intellective causalis ut sic et ideo secundum hoc sit ratio idealis sibimet cognoscendi totam huiusmodi latitudinem, non tamen est ratio perfectionaliter continendi sive causaliter omnem aliam perfectionem causalem.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic. Quodlibet verum eo ipso quod est verum est scibile et eo ipso ab immensa intelligentia est intelligibile, et quia, posita ratione sue immensitatis, est somme actualis, ideo eo ipso ipsum intelligeret; et ideo prima intelligentia, quantumcumque poneretur non activa, adhuc intelligeret omne verum contingens, si tale poneretur. Ad istam rationem dico quod, licet .a. intelligentia sit somme actualis, tamen veri non esset causativa ad extra, sicut non esset aliis causa essendi, ita ipsa non relucerent in sua essentia et per consequens non intelligeret talia vera ad extra per soam existentiam.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Divina essentia non ex hoc quod est intensive immensa potest esse evidens ratio cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam divina essentia secundum quamlibet perfectionem simpliciter est intensive immensa ei tamen non quelibet huismodi ratio est sibi sufficiens evidenter cognosecndi huiusmodi vera nec eidem necessaria vera nec omnia Vera incomplexe signabilia ut patet ex preedentibus; igitur, etc.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam soppositalem potest esse veri contingentis evidens ratio seu notitia.<br />Patet, nam nulla talis ratio potest esse formalis notitia intellectui divino.<br /><em>Quinta conclusio</em>: Secondum nullam rationem essentialem que dicat perfectionem simpliciter divina essentia potest esse veri contingentis evidens notitia.<br />Patet, nam cum qualibet tali eque stat suum oppositum esse verum sicut ipsum.<br /><em>Sexta conclusio</em>: Non ex hoc quod divina essentia est universaliter perfecta est evidens ratio cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam sit .a., quoddam verum contingens; tunc sic: stat divinam essentiam simpliciter esse perfectam et ipsam non representare .a.; igitur, etc. Antecedens probatur, nam si non, igitur quam contingens vel necessarium est divinam essentiam representare a., tam contingens vel necessarium est divinam essentiam esse simpliciter perfectam; igitur divina essentia vel necessario representat .a. et per consequens .a. necessario erit, vel divina essentia potest esse non simpliciter perfecta.<br /><em>Septima conclusio</em>: divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam est sufficiens evidentia cognoscendi aliqua vera contingentia.<br />Patet, nam, quaecumque tali ratione cum stat equaliter cuiuslibet contingentis oppositum esse verum sicut ipsum.<br /><em>Octava conclusio</em>: Secundum rationem intrinsecam contingentem et solum secundum causalem est sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam intellectus divinus cognoscit vera contingentia, et non per aliquod extrinsecum divine essentie quod ad huiusmodi visionem concurrit nec formaliter nec causaliter; igitur solum per suam essentiam et sibi intrinsecam, et non per aliquam rationem necessariam, ut patet ex dictis; igitur per solam rationem contingentem ut causalem evidentiam infallibilem apparentiam de tali vero. Dico autem hic “rationem contingentem” istam, scilicet, que contingenter denominat formaliter et intrinsece divinam essentiam. Unde, licet quelibet ratio intrinseca divine essentie sit realiter ipsamet divina essentia, et per consequens quedan entitas absolute necessaria, tamnen secundum suum proprium esse formale et denominationem intrinsecam correspondentem contingenter.<br /><em>Nona conclusio</em>: Cuilibet vero contingenti enuntianti aliqualiter esse vel formaliter de creatura correspondet in divina essentia ratio genitiva necessario inferens a priori tale verum.<br />Probatur. Nam quodlibet verum extrinsecum relucet in divina essentia a priori causaliter tanquam verum secundarium in primo vero; igitur, cuilibet tali correspondet in divina essentia aliqua ratio a qua habet esse verum tanquam a causa et a priori causaliter necessario inferente huiusmodi verum.<br /><em>Decima conclusio</em>: Cuilibet tali vero correspondet in divina essentia huiusmodii ratio et evidentia et in hoc prima est et summa contingentia.<br />Patet, nam, sicut antecedens necessarium inferens necessario consequens a priori est magis necessarium quam consequens, ita antecedens causale et contingens est magis contingens.<br />Secundo. Effectus provenit ex modo agendi cause; igitur oninis contingentia in effectu reducitur in causam; igitur cum esse verum contingens de creatura inferatur a priori causaliter ex ratione divina contingenti, que est sibi causalis evidentia, sequitur quod in huiusmodi ratione, ex qua necessario sequitur buiusmodi verum contingens, est prima et summa contingentia.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic. Ex ipsa sequitur quod Deus est aliqualis intrinsece et potest non esse talis et per consequens Deus est potentialis intrinsece.<br />Secundo. Sequitur quod Deus est mutabilis, nam, si Dcus fuit aliqualis intrinsece et nunc non est, talis potest desinere esse talis.<br />Tertio. Quidquid est aliquale contingenter est ab aliquo tale; igitur, cum quodlibet intrinsecum Deo sit Deus et per consequens non ab alio, sequitur quod nullum intrinsecum Deo potest esse contingens aliquale.<br />Quarto. Sequitur e converso quod Deus potest esse aliqualis intrinsece qualis non est, et per consequens Deus est potentialis.<br />Pro solutione istorum rationum est primo advertendum quod omnis potentia que est in Deo huiusmodi rationes continens hahet ipsas non ut perfectiones actuales, nam non minus sine eis talis potentia esset perfecta simpliciter, sed solum ut determinationes sue contingentie et indifferentie ad agendum.<br />Secundo advertendum quod quantumcumque aliqua ratio sit intrinseca alieni potentie tibi talis maiorem ponat perfectionem in potentia non sequitur in ipsa potentialitas. Ad hoc enim quod concludatur ista potentialitas requiritur quod talis sit actus talis potentie et ipsius perfectio. Et per hoc patet quod secunda consequentia prime rationis non valet. Stat enim aliqod per huiusmodi rationem non esse tale, et tamen ipsum immutatur et in potentialiter tale. Et ta respondetur ad sccondam et primam rationem.<br />Ad tertiam, dico quod stat aliquid esse somme contingentie aliqualiter intrinsece et tamen non ab alio tale, ita quod ista alietas denotet distinctionem realem, nam voluntas divina est volens ad extra et contingenter et non ab aliquo alio quam a voluntate divina.<br />Contra modum ponendi eiusdem conclusionis arguitur. Nam ex ipsa sequitur quod in Deo sunt duo principia prima complexe et unum non est reducibile ad reliquum; quod est impossibile. Consequentia probatur, nam primum principium in ordine verorum contingentium non est reducibile ad aliquod verum necessarium, cum ex vero necessario nullo modo sequitur verum contingens, nec principium primum in ordine necessariorum est aliquo modo reducibile ad verum contingens tanquam ad prius, cum verum contingens non possit esse causa veri necessarii.<br />Secondo sic. Quodlibet verum quod est principium primum in ordine verorum contingentium est intrinsece et immense verum, cum sit ratio cognoscendi intellectui divino alia vera contingentia; sed quodlibet tale enuntiat de Deo aliqualiter esse secondum aliquam perfectionem simpliciter; igitur, aliquod verum contingens est in Deo dicens perfectionem simpliciter; quod claudit contradictionem.<br />Ad rationes. Ad primam, nego consequentiam et ad probationem dico quod verum primum contingens, licet non inferatur ex vero necessario, tamen aliquo modo emanat ab ipso, quoniam aliquid est causa a priori huius veri contingentis, licet non causa determinans antecedenter ita quod necessario inferat tale verum.<br />Ad secondam rationem, dico quod stat aliquod esse immensum formaliter verum secundum propria et formalem suam denominationem, et tamen non ex hoc ponere aliquam perfectionem et hoc est generaliter verum cum denominatio consimilis finita non contineretur formaliter vel causaliter in tali denominatione, sicut patet de velle divino et dicere ad extra. Deus enim immense vult ad extra quidquid vult vel dicit, et tamen tale velle et dicere non dicit aliquam perfectionem in Deo distinctam a perfectione potentie intellective vel volitive. Et hoc est quia nullum dicere creature vel velle continetur perfectionaliter vel causaliter in dicere divino ad extra vel velle, nam non minus voluntas divina contineret perfectionaliter et causaliter omnem creaturam etsi Deus nihil ad extra actualiter diceret vel vellet.<br /><br /><strong><em>Secundus articulus.</em></strong><br />Utrum huiusmodi rationes cognoscendi futura in divina essentia sint varie ci aliquo modo distincte?<br />Pro cuius determinatione sit hec.<br /><em>Prima conclusio</em>: Quelibet ratio contingens et prima in esse contingentie in divina essentia est alicuius indifferentie sue potentie determinativa.<br />Probatur. Nam quelibet talis ratio est in sua potentia aliquo modo et cum huiusmodi ratio non habeat in potentia previam antecedentem rationem determinantem ipsam ad esse, nam tunc non esset in ipsa prima, igitur talis ratio est determinativa indifferentie sue potentie, et habeiur intentum.<br /><em>Secunda conclusio</em>: cuilibet vero contingenti de creatura distincto ab altero vero, seu distincte visibili in Verbo sine altero, correspondet in divina essentia ratio propria cognitiva et distincta.<br />Probatur. Nani si a. ci .b., veris contingentibus distinctis, correspondet eadem ratio, sit ista e. Tunc sic: c. est totalis evidentia intellectui divino respectu. a. ci .b.; igitur non stat c. videri et non cognosci evidenter tam .a. quam .b., et per eonsequens non stat aliquem intellectum videre a. in Verbo et non videre .b., et e converso. Cuius oppositum ponebatur.<br />Secondo. Pono quod Gabriel videat in c. a. ci non b., et postea videat a. et .b simul; in hoc caso ex hoc quod Gabriel noviter vited b. immutatur intrinsece; igitur vel ratio immediate represetive immutat intensius intellectum Gabrielin nunc quam prius, vel secundum alaim rationem immutat. Si secundum, babeo intentum; si primum ex hoc sequitur idlem, videlicet quod prius, sed intensius, ut notum est.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Cuilibet vero contingenti de creatura correspondet in divina essentia ratio cognitiva distincta et immediate terminativa.<br />Antecedens talis veri contingentis de creaturas.<br />Patet ex priori.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Cuilibet vero contingenti de creatura, sive enunciet positive, sive negative et distincte, intelligibili sine altero correspondet in divina essentia ratio cognitiva distincta.<br />Patet, nam quodlibet tale relucet in divina essentia: sed nulla ratio formaliter in divina essentia necessaria potest esse immediate cognitiva alicuius contingentis; igitur, etc.<br /><em>Quinta conclusio</em>: Cuilibet tali vero distincto ab altero in creaturis correspondet in divina essentia primum verum contingens in ordine verorum contingentium.<br />Patet, nam infinita sunt vera contingentia distincte enunciativa de creaturis, quorum quodlibet est distincte scibile et visibile in Verbo sine altero, et cuilibet tali vero correspondet in divina essentia ratio cognitiva propria in qua est prima contingentia et nullum verum est reducibile ad alterum; igitur, etc.<br /><br /><strong><em>Tertius articulus.</em></strong><br />Ostendit per quid divina essentia sit ratio cognoscendi peccata futura vel presentia, cum ista nullo modo reluceant causaliter in ea.<br />Pro cuius decisione sit hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Nulli rei incommunicabilis positive in creatura correspondet distincta et propria ratio idealis in divina essentia.<br />Probatur. Nam nulla ratio incommunicabilis est sub aliquo gradu perfectionis ut sic, et per consequens non est participatio divine essentie et ratio immediate derivabilis ab ipsa.<br /><em>Secunda conclusio</em>: Nulla talis ratio incommunicabilis est incomplexe a divina essentia intelligibilis nec in se, nec in aliquo representativo proprio et immediato.<br />Probatur. Quod non in se patet, et quod non ab alio eius representativo patet ex precedenti conclusione.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Nullum verum enuncians necessario vel contingenter de aliqua tali incommunicabili ratione habet in divina essentia rationem propriam representativam distinctam.<br />Patet, nam nulla talis est incomplexe intelligibilis isto modo nec complete; igitur, etc.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Nullam rationem incommunicabilem esse vel non esse, fore vel non fore, est antecedenter intelligibile ab intellectu divino in aliqua propria ratione causali.<br />Patet, nam, sicut divina essentia non potest esse ars et ratio causalis propria respectu huius rationis, ita nec respectu esistere vel fore talis rationis. Dico igitur quod divina essentia, secundum eamdem rationem artis et continentie causalis qua continet rationes essentiales in creaturis et qua est ratio cognoscendi eas immediate, est etiam ratio cognoscendi omnem incommunicabilem rationem, que necessario consurgit ex eis, sicut in divinis rationes suppositales vel notionales non sunt ex se intelligibiles, sed in essentialibus rationibus. Eodem modo est dicendum de difformitatibus creaturarum quod, quia necessario cunsurgunt ex positivis determinatis causaliter a Deo et habentibus rationes cognitivas necessarias et contingentes in dixina essentia, ideo in huiusmodi rationibus divinis intelliguuntur tam complexe quam incomplexe, quoad omnem conditionem necessariam vel contingentem de ipsis. Si enim Deus novit Sortes allicere a., et .a. est peccatum, tunc novit Sortem peccare et eque intense unum sicut reliquum, quia in eadem ratione cognitiva licet causali et determinativa primi et non secundi. Eque enim intense scit consequens sicut antecedens, licet non eodem modo.<br />Sed hic movetur instantia, nam quidquid est causa cause est causa causati; igitur, quidquid est causa signabilis antecedentis est causa signabilis conseqtientis; igitur, etc.<br />Dicitur quod licet voluntas creata ponatur causa peccati non tamen nisi defectiva, et ideo, quantumcumque voluntas divina sit causa voluntatis create et sui positivi agere, tamen, quia non eodem modo causalitatis, non sequitur quud sit causa ipsius peccare. Et ita dicatur de rationibus incommunicabilibus.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic: Peccatum esse est verum, igitur, de prima veritate.<br />Secundo. Peccatum esse relucet in divina essentia et nihil relucet in ipsa nisi velut in representativo priori et causali; igitur Deus est causa peccati. Si dicitur quod nun relucet, igitul Deus non intelligit peccatum esse.<br />Ad primam dico quod peccatum esse est verum a prima veritate, non tamen causali et determinativa alicuius previi ex quo necessario sequitur peccare.<br />Patet, nam, sicut non est possibile quod Deus incipiat, ita non est possibile quod deficiat: sicut enim primum dicit mutationent in Deo ita et secundum. Unde beatus Augustinus, 10 De Civitate Dei: “Deus, inquit, in sua natura non corporaliter sed spiritualiier, non sensibiliter vel supernaturaliter sed intelligibiliter [non temporaliter] sed, ut ita dicam, eternaliter nec incipit loqui nec desinit”.<br />Secundo. Si Deus incipit aliquod verum scire, sit igitur quod incipiat [scire] huiusmodi verum, puta me sedere; quod sit .a.; tunc sic: intellectus divinus nunc primo est sciens .a.; igitur memoria divina nunc primo habet divinam scientiam ut speciem representativam .a. veri; igitur intelligentia divina nunc primo est Verbum de .a. vero postquam non fuit; igitur Verbum divinum non est eternaliter Verbum de quolibet vero quod relucet in paterna scientia; cuius oppositum expresse docet Augusiinus, XV De Trinitate, c. 14, circa finem.<br />Tertio diceretur hic quod Verbum divinum habet se sicut pura forma intrinsece quoad substantiam, tamen esi temporaliter Verbum de verbo mutabili nec hoc arguit in ipso mutationem sed solum in re mutabili.<br />Contra. Nam substantia anime semper presens proprio intellectui non potest habere verbum noviter sine sua mutatione, qualitercumque sit mutatio in re extra; igitur.<br />Iteni. Si me sedere nunc primo esset verum et Verbum divinum nunc primo esset Gabrieli Verbum de tali visione, intellectus Gabrielis noviter mutaretur; igitur multo magis si intellectus divinus nunc primo in sua natura loquitur tale Verbum et divina essentia nunc primo intellectui divino est ratio cognoscendi huiusmodi Verbum, intellectus divinus ex hoc noviter mutatur.<br />Tertio principaliter arguitur sic. Quodlibet preteritum, presens vel futurum, est presens divine essentie, per beatum Augustinuni, V Super Genesim et non nisi ut terminus divine essentie; igitur respectu euius intellectus est vel fuit scientia nunc est, et per consequens quodlibet verum de re mutabili immutabiliter et presentialiter scitur ab intellectu divino. Unde qua ratione res futura signabilis incomplexe et preterita immuiabiliter scitur in Verbo Dei, et etiam quodlibet signabile complexe futurum vel preteritum.<br />Quarta conclusio: Quodlibet verum contingens enuncians qualitercumque esse de re mutabili fuisse set fore, immutabiliter verum est nec potest incipere nec desinere verum esse.<br />Probatur. Nam cuilibet tali vero correspondet aliqualis ratio intrinseca in divina essentia, qua cognita, necessario sequitur cognitio talis veri et, qua posita, necessario ponitur tale verum; sed quelibet talis ratio est eterna.<br />Secundo. Quodlibet verum immutabiliter est scitum ab intellecto divino; igitur immutabiliter est verum.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic. Si enim quodlibet verum est immutabiliter verum, sequitur quod quidquid erit verum est verum; sed Antichristum esse aliquando erit verum, igitur nunc est verum.<br />Secundo. Si quodlibet verum immutabiliter erit verum, igitur quelibet propositio vera immutabiliter erit vera et per consequens nulla propositio potest incipere vel desinere esse vera.<br />Ad primam, concedo quod omne signabile complexe, quod aliquando erit verum vel aliquando fuit verum, nunc est verum.<br />Et cum dicitur: « Antichristum esse, aliquando erit verum », vel loqueris de ista propositione : « Antichristus est », vel de signabili complexe. Si primo modo, non est ad propositum; non enim omnis propositio immutabiliter est vera, licet suum significatum immutabiliter sit verum, quia ipsa mutabiliter significat, nam continue habet aliud et aliud significabile complexe sibi correspondens; unde idem est Antichristum esse et Antichristum esse in presenti instanti et continue sicut est aliud et aliud instans, ita aliud et aliud instans significatur et pro alio et alio instanti videtur; immo, si ista: « Antichristum est » nunc sit vera et continue post hoc, immutabiliter esset et nullo modo variaret suum significatum: continue post hoc significaret Antichristum fuisse in .a., et cum .a. continue significasset Antichristuni fore in .a., et cum .a. continue significasset Antichristum fore in .a., ideo esset immutabiliter vera; sed, quia significatum propositionis nullo modo dependet ab ipsa propositione, ideo qualitercumque variet significatum, ex qua varietate sit mutabiliter vera, non sequitur aliqua mutabilitas sui significati quoad esse verum vel falsum. Et sic patet responsio ad istam rationem.<br />Verumtamen pro pleniori declaratione sit hec<br /><em>Prima propositio.</em> Quilibet intellectus, qui, per impossibile quodlibet significabile verum de creatura intelligeret in se ipso signante et non in aliquo medio actu creato immutabiliter ipsum sciret.<br />Patet, nam omnino idem est me esse quod prius fuit me fore et posterius erit me fusse. Non enim sciens me fore pro tali instanti aliquid novi scit.<br /><em>Seconda propositio.</em> Quodlibet intellectus creatus huiusmodi vera sciens per propositiones ex hoc mutabiliter ipsa scit, quoniam concipit per propositiones mutabiliter huiusmodi vera significantes et continue aliud et aliud signantes.<br />Patet ex dictis.<br /><em>Tertia propositio.</em> Quilibet intellectus in Verbo sciens aliquod verum contingens de creatura immutabiliter ipsum scit si ipsum apprehendat.<br />Patet, nam quodlibet tale verum immutabiliter est verum et ratio cngnoscendi huiusmodi, puta divina essentia, immutahiliter ipsum representat, et sic patet quod ad hoc quod propositio sit immutabiliter vera non sufficit quod suum signatum sit immntabiliter verum, sed requiritur quod illud immutabiliter representet.<br /><br /><br /><br /><strong>DISTINCTIO 39<br />QUAESTIO UNICA</strong><br /><br />Circa distinctionem tricesimam nonam in qua Magister tractat utrum divina scientia sit causa rerum vel potius e converso, quero istam questionem:<br />Utrum divina scientia respectu cuiuscumque veri contingentis de creatura generaliter sit causalis?<br />In isto articulo erunt quatuor articuli.<br /><br /><strong><em>Primus articulus.</em></strong><br />Utrum intellectus divinus ex sola determinatione voluntatis divine contingentia vera sciat?<br />Pro cuius determinatione sit hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Sola voluntas divina est in Deo principium liberum et contingens equaliter.<br />Et sumo hic « voluntatem » non in esse potentie vitalis, ut perceptive, sed solum ut productive.<br />Probo igitur conclusionem sic. Nam, si non, maxime hoc est propter intellectum divinum, et, si sic, sequitur quod ita intellectus divinus est ex se potentia indifferens et productiva potentia sicut voluntas, et ita, cum intellectus creatus, quantum participat de perfectionali esse intellectus divini tantum de modo principiandi correspondenti, sequitur quod intellectus creatus, ut potentia distincta a voluntate, est potentia formaliter libera. Consequens falsum, nam tunc agere intellectus, subducto agere voluntatis, esset imputabile solo intellectui, immo ita imputabile sicut agere voluntatis; cuius oppositum notum est.<br /><em>Seconda conclusio</em>: Voluntas est immense principium formaliter liberum seu contingens equaliter.<br />Probatur. Nam voluntas divina ita intense est libera et contingens equaliter in agendo sicut est potentia productiva; modus enim producendi quantificatur penes gradum producend; sed voluntas divina immensa est piltentia productiva; igitur, etc.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Voluntas divina per idem formaliter et intrinsece est potens agere et non agere quodcumque ad quod contingenter refertur.<br />Probatur. Quia si non, sit igitur .b. alicuius contingenti derivabile ab .a. voluntate divina; sit .c., ratio per quam .a. est potens ad esse .b. et .d. ratio per quam est potens ad non esse .b.; tunc sic: .c. ratio precise respicit esse .b. et .d. ex se determinatur ad non esse .b.; igitur nec .c. nec .d. est ratio causalis formaliter libera; sed .a. non correspondet ratio talis respectu .b., igitur nisi .c. nec .d.; igitur .a. non est potentia formaliter libera respectu .b.; immo sequitur quod aliquid est violentum in Deo, videlicet suspensio agendi ipsi .c. que esset sibi violenta, et sequitur quod determinationes naturales et contrarie sunt in Deo intrinsece; quorum quodlibet est falsum.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Voluntas divina respectu cuiuscumque effectus producinilis ad extra est intrinsece predeterminabilis per actum volendi vel nolendi, seu velle vel nolle.<br />Probatur. Nam si non, plus Deum velle vel nolle dicit determinationem intrinsecam Deo quam Deum agere vel non agere, igitur non plus ad Deum velle noviter vel nolle, diligere vel odire, sequitur mutatio in voluntate divina quam ad Deum esse noviter dominum vel principium creatore. Utrobique enim esset denominatio nova relativa extrinseca et non intrinseca; cuius oppositum dicit Augustinns, XV de Trinitate, c. ultimo.<br /><em>Ouinta conclusio</em>: Prima et suprema libertas voluntatis divine est immediate respectu predeterminationis intrinsece, puta nolle vel velle ad extra.<br />Probatur. Nam voluntas divina prius est volens ad extra quam sit agens ad extra et ipsam sic velle ad extra est denominatlo intrinseca voluntatis; igitur prius est voluntatem divinam habere libertatem et contingentiam ad sic selle quam ad sic agere. Unde voluntas creata primo et principaliter est libera respectn alicuius intrinseci et ex consequenti alicuius imperati; igitur, etc.<br /><em>Sexta conclusio</em>: Cuiuslibet veri contingentis de creatura ratio cognitiva in divina essentia est formaliter ipsa determinatio intrinseca voluntatis divine, puta volitio vel nolitio.<br />Probatur. Nam quelibet talis ratio cognitiva in Deo est posiyio contingentis equaliter, sed sola voluntas divina est principium liberum in divina essentia et prima eius libeitas seu contingentia refertur ad nolle vel velle predeterminatum ad extra; igitur sola huiusmodi predestinatio voluntatis divine ad extra, puta volitio vel nolitio, est ratio cognitiva et evidentia intellectui divino de quolibet tali vero contingenti de creatura.<br />Contra istam conclusionem arguit quidam contra Scotum probando quod non sit possibile intellectum divinum scire futura evidenter ex determinatione intrinseca voluntatis. Arguit primo sic. Nam, si aliquid determinatur contingenter ita quod possibile est ipsum nunquam fuisse determinatum per talem determinationem, non potest haberi evidentia certa et infallibilis de futuro.<br />Secundo. Ad determinationem voluntatis divine circa futuram existentiam dependentem a libertate voluntatis create qua necessario sequitur determinatio voluntatis create circa idem, aut non; si sic, igitur naturaliter agit voluntas creata sicut quecumcue alia naturalis; quod est falsum; si non, igitur ad sciendum utrum effectus ponetur vel non ponetur in esse non sufficit noscere determinationem voluntatis divine, sed oportet noscere cum hoc determinationem voluntatis create, que non cognoscitur per determinationem voluntatis divine et per consequens per talem determinationem Deus non hahet evidentem notitiam de futuris.<br />Iste rationes, si aliquid valent, concludunt quod nulla talis volitio vel nolitio Dei ad extra est de facto evidentia intellectui divino de huiusmodi futuris, et quod nullus intellectus creatus in divina essentia ut in ratione cognoscendi et arte representativa potest habere certam et infallibilem notitiam de futuris cognoscendo huiusmodi predestinationem voluntatis divine. Sed ista sunt omnino absurda et falsa. Arguo enim sic: voluntas divina vult .a. fore a voluntate creata; igitur .a. erit voluntate creata. Consequentia ista est evidens intellectui divino et significabile per antecedens est sibi existens per predestinationem volontatis; igitur et consequens.<br />Item. Cum tali volitione respectu contingentis non stat oppositoni contingentis; igitur est evidentia certa et infallibilis.<br />Ad primam igitur rationem, nego primam partem assumpti. Licet enim determinatio voluntatis divine possit numquam fuisse determinativa, et ideo possibile est intellectum divinum nescire .a. fore, non staret tamen huiusmodi determinationem esse et ipsam non esse intellectui divino evidentiam de .a. fore.<br />Ad secundam rationem, dico quod ad determinationem voluntatis divine necessario sequitur determinatio voluntatis create; et tunc, cum infertur quod voluntas creata naturaliter ageret, consequentia nihil valet. Eqee enim probaret quod non stat voluntatem divinam velle me agere et me contingenter agere, sed quod potest facere voluntatem creatam suum actum liberum et rationalem naturaliter agere; quorum utrumqoe est impossibile. Dico igitur qood talis necessitas non est neccssitas antecedens ad volontatem creatam agere; nam, cum tali determinatione volontatis divine infrustrabili stat contingentia volontatis create in agendo sicut ipsa deducta; sed talis necessitas est precise contingentie, non dico cuiuslibet contingentie sed causalis, que est consecutio necessaria in re unius ex altero; hec autem necessitas omnino impertinenter se habet ad omnem contingentiam in singuli per consequens.<br /><em>Septima conclusio:</em> intellectus divinus respectu cuiuslibet veri contingentis de creatura habet evidentem notitiam ex sola predestinatione extrinseca seu intrinseca voluntatis.<br />Probatur. Nam omnis ratio que est intellectui divino de tali vero est ratio contingens ut sic; igitur est a volontate divina ut a principio libero; igitur huiusmodi ratio est predestinatio voluntatis divine.<br /><em>Octava conclusio</em>: Respectu cuiuslibet veri contingentis de creatura scientia intellectus divini proprie est causalis et effectiva.<br />Probatur. Nam respectu cuiuslibet talis veri volitio divina tanquam ratio cognitiva et principalis causa est evidentia intellectui divino de tali vero; igitur, ete.<br />Secundo. Ouodlibet tale verom visum ab angelo in Verbo videtur ibi in sua principali ratione causali et determinativa, sicut patet per Augustinun, ubicumque loquitur de modo quo angeli sident in Verbo; igitur quodlibet tale verum videtur in Verbo Dei tanquam in scientia causaliter.<br />Item, istam conlusionem est Augustini, XV Trinitate, c. 13: « Universas, inquit, creaturas suas et spirituales et corporales non quia sunt ideo novit sed ideo sunt quia novit; quia igitur scivit creavit, non quia creavit scivit”.<br />Sed forte dicetur quod hoc est verum de notitia simplici signabilium incomplexe de creaturis, non tamen de veris signabilibus complexe. Sed hoc nihil est, nam sit .a. aliqua creatura futura significabilis incomplexe, sit .b. aliquid verum contingens quod non habet rationem eternalem et determinativam in Deo .b. potest relucere; igitur si non eternaliter sic relucet velut in causa, sequitur quod consimilli ratione .a. potest incipere relucere in Deo et ideo mirabile videtur cur potius oporteat creaturam signilicabilem incomplexe eternaliter dici et disponi in Deo velut in arte, quam quantumcumque evidentia complexe de creaturis.<br />Contra istam conclusionem aliqui imaginantur quod ad hoc quod Deus sit scientia respectu futuri, puta .a. fore, requiri tanquam principalis causa immensitas intellectus divini et tanquam concausa .a. fore.<br />Et ideo dicunt quod non ideo .a. erit quia Deus prescit, sed e converso. Quod probant et maxime de futuris dependentibus a voluntate creata, nam cuiuslibet talis effectus futuritio dependet a voluntate creata, igitur et Deum scire talem effectum esse vel fore. Consequentia patet, nam non stat Deum sic scire et hoc non fore; sed Deum sic scire non dependet immediate a voluntate creata, nisi quia facit sic fore; igitur sic fore est causa quare sic prescit fore; et concludunt quod ego possum facere quod Deus ab eterno scivit .a. fore, si .a. sit aetus in potestate mea et quod aliqualiter est et taliter semper fuit, et tamen ego possum facere quod non sic est nec aliquando fuit.<br />Ad hoc etiam adducunt quasdam auctoritates. Prima est Boethii, V de Consolatione, ubi ostendit quod non idcirco sic est quia vera est opinio, sed potius vera est opinio quia sic est. Et ita concludit de prescientia futuri. Seconda est Augustini, III de Libero arbitrio, c. 4, ubi ostendit quod eo modo presciuntur futura, quo evenient, et ideo ex modo eventus, tanquam ex causa, concludunt modum divine prescientie. Tertia est Magistri Sententiarum, dist. 35, ubi ostendit quod, licet prescientia Dei sit sua essentia, tamen, si nulla essent futura, nulla esset prescientia.<br />Sed isti dicunt errores. Nam Deum scire .a. fore simul et Deum dicere eternaliter .a. fore est intrinsecum ipsi Deo, et ideo faciunt ipsum intrinsece dependere ab actu extra se.<br />Secundo. Cum Deum scire .a. fore sit immensum, Deus enim est immensa scientia omnis veri, sequitur quod .a. fpre est immense potentie et causalitatis.<br />Tertio. Sequitur ex ista opinione quod in potestate mea est facere Deum immense et infallibiliter scire .a. fore; quia sequitur .a. erit, igitur Deus scit immense et infallibiliter .a. fore. Conclusio bona et significatum antecedentis est in potestate mea, igitur et significatum consequentis. Mirum est quod actus intellectus divini si magis in potestate mea quam actus intellectus mei.<br />Quarto. Omnis causa mutabilis mutabiliter continet causaliter quidquid continet; igitur, contradictio est quod immutabile esse sit in potestate cause mutabilis; sed divinum prescire est immutabile; quodlibet meum posse est mutabile et mutabiliter posse; igitur contradictio est quod divinun prescire sit in potestate mea.<br />Dico igitur quod, licet in potestate voluntatis create sit suum agere, tamen tale agere esse verum scitum et volitum a Deo, nullo modo est in potestate voluntatis create. Nec ratio ibi facta habet aliquam evidentiam. Innititur enim huic medio, quod si aliqua consequentia est bona et antecedens est in potestate mea quod contingit. Istud enim falsum est, nec habet colorem, nisi, verbi gratia, causalem, ita quod significabile per anteeedens sit causa significabilis per consequens. Verbi giatia: consequentia est bona: .a. erit, igitur Deus scit .a. fore; sed non est causalis. Unde eodem medio innitendo concludam contra eos sic:<br />Deus scit .a. fore, igitur .a. erit; consequentia est bona et antecedens est in potestate Dei, igitur et consequens.<br />Et per hoc patet quod auctoritates odducte non sunt contra conclusionem. Ex hiis igitur sequitur quod nullum significabile complexe positivum vel negativum esse verum est in potestate cause create. Potet, nam quodlibet tale esse verum est eternaliter sicut eterne a Deo scitum, et ipsum esse verum est immutabile sicut et ipsum esse scitum; igitur nullo modo potest esse causaliter in aliquo posse cause mutabilis.<br />Item, sequitur quod voluntatem creatam agere vel non agere, sumendo pro significabili complexe, nullo modo est in potestote voluntatis create.<br />Patet, quia, sic sumendo, sumitur in esse veri.<br />Item, sequitur quod nulla propositio potest esse vera ex agere aliquo esse mutabili vel creato.<br />Patet, nam nulla talis propositio potest esse vero nisi quia sic est in re; sed sola causa immutabilis est veritas qua verum est sic esse in re; igitur sola est causa quare talis propositio est vera.<br />Et sic sequitur consequenter quod sola veritate increata et eterna omnis propositio creata denominatur vera, quio propositio ideo dicitur vera quia sic est in re; sed sic esse est a prima veritate; igitur, etc.<br />Dico igitur quod quelibet propositio creata, si sit vera, hoc est solum per denominationem extrinsecam, puta sui significabilis, quia significat vere sic est; igiitr, sicut significabile non est verum nisi denominatione extrinseca veritatis prime in esse veri, ita nec ipso; igitur, etc.<br /><em>Nona conclusio:</em> Generaliter per prius divina essentia est ad extra causaliter contentiva quasi sit ad extra scientia seu ratio cognitiva.<br />Potet, nom per hoc divina essentia cognosceris se cognoscit extra se et est scientia ipsorum, quia causaliter in se continet, sicut principium conclusiones.<br />Decima conclusio: Omnis ratio causalis ad extra et sola talis est intellectui divino evidentia et ratio cognitiva ad extra.<br />Patet ex precedenti conclusione.<br /><br /><strong><em>Secundus articulus.</em></strong><br />Utruni prius sit voluntatem divinam respectu verorum contingentium predeterminari intrinsece quam intellectum divinum huiusmodi vera scire?<br />Pro quo declorando sit hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Eadem ratio formalis Deo intrinseca est velle respectu cuiuscumque veri contingentis ad extra et dicere intellectui divino respectu eiusdem. Et loquitur hic de veris proprie sumptis que non sunt enunciativa peccata et deformitates, nam respectu talium nuillam est velle vel divinum dicere proprium.<br />Probratur igitur sic conclusio. Solum velle divinum est determinatio causalis ad extra, ut patet. Sed dicere divinum est causale et determinativum ad extra quia “dixit et faeta sunt”. Igitur velle et dicere nullo modo determinantur in divina essentia respectu contingentis ad extra.<br /><em>Secunda conclusio</em>: Quelibet talis ratio divina que est predeterminatio causalis ad extra prius naturaliter est dicere quam velle.<br />Probatur. Nam quelibet talis ratio eadem in se est presens utrique potentie intellectus et voluntatis; sed intellectus divinus prius est naturaliter quam voluntas, et per hoc dicitur dicere, quia est actus intellectus, et dicitur ve!le, quia est actus voluntatis; igitur, etc.<br />Aliqui tamen dicunt quod prius est divinum velle ad extra quam scire, innitentes huic medio: intellectus divinus est potentia naturalis et ideo pure naturaliter scit et necessario, quapropter eius contingentia in sciendo oportet quod sit ex determinatione previa voluntatis. Et dicitur quod hoc est verum; sed ex hoc non sequitur quod prius est volens quam sciens, sed bene sequitur quod prius talis determinatio est a volontate divina, eum quo stat quod eadem ratio determinativa prius est actus perceptivus memorie, puta scire, et secundo, actus perceptivus intelligentie, puta dicere, et tertio, actus volontatis, puta volitio, sicut est de qualibet ratione communicabili in divina essentia. Unde est sciendum quod voluntas divina ad suum velle ad extra vel nolle potest habere duplicem habitudinem, vel potentia causalis et libera, vel vitalis et perceptiva. Primo modo, intellectus divinus determinatur quodammodo antecedenter et causaliter per voluatatem divinam et huiusmodi vera et actus voluntatis ad extra isto modo respicit principium volitivum ut causam et idem actus est causa quare intellectus divinus sit prius unum verum contingens quam suum contradictorium. Sed secundo modo procedunt conclusiones.<br /><br /><strong><em>Tertius articulus.</em></strong><br />Utrum vera contingentia de creaturis infinite determinetur causaliter et antecedenter per scire divinum?<br />Pro cuius declaratione sit hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Nulla ratio divina contingens ut sic est causalis ad posse esse effectus.<br />Probatur. Nam sit .a., aliqua talis ratio, sit .b., effectus per a. determinatus ad fore, et .c., effectus possibilis, qui non erit vel fuit; tune sic: .c. habet eque possibile esse sicut .b.; igitur, eum sibi nulla talis ratio correspondet in Deo qualis est .a., sequitur quod .a., non est ratio causalis per quam .b. habet posse esse.<br /><em>Secunda conclusio</em>: Nulla talis ratio determinata voluntatis divine est ratio activa immediate ad extra.<br />Patet, nam nulla talis ratio contingens in Deo determinat voluntatem divinam formaliter posse agere. Probatur, nam sit .a., voluntas divina, .b., ratio talis determinans voluntatem divinam respectu .c. effectus ad extra; tune sic: si .a. esset principium naturaliter activum respectu .c., .a. posset immediate producere .c. sine .b., sed per hoc quod .a. est principium liberum non est remissius activum; igitur, etc.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Nullus effectus creabilis (causalis) est minus distanter causaliter et active in voluntate divina per determinationem vuluntatis divine quam ipsa subducta.<br />Patet ex priori, nam voluntas divina non est magis activa ad esse effectus mediante sua determinatione quam ipsa circumscripta; igitur.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Nullus effectus per determinationem voluntatis divine hahet proprie et causaliter suum esse, distinguendo determinationem contra voluntatem.<br />Patet, nam nullus effectus potest esse ab aliquo quod non habet esse activum respectu talis effectus. Verumtamen est notandum quod, sicut causa eodem numero et sub eodem gradu existens potest intensius et remissius agere per maiorem appropinquitatem ad passum, non quod propinquitas sit ratio activa talis esse, sed quia per propinquitatem maiorem sua causalitas melius applicatur ad effectum, ita est in agentibus liberis, nam talis determinatio, licet non sit sibi ratio activa ad agere nec per ipsam intensius sit activum, tamen per ipsam sua eausalitas que est ex se indifferens applicatur ad actionem effcetus et sic determinatio ista est dispositio causalis, quia per ipsam immediate applicatur causalitas principi activi et per consequens est precise formalis ratio volunlatis divine, quoniam per ipsam voluntas determinatur formalier et non efficienter ad esse effectus.<br /><em>Quinta conclusio</em>: Respectu cuiuslibet effectus ad extra, tam ad esse quam ad fore, necessario est previa determinano causalis voluntatis divine.<br />Patet, nam voluntas divina est ex se indifferens ad extra igitur ad hoc quod sua causalitas determinetur et applicetur requiritur determinatio voluntatis divine.<br /><em>Sexta conclusio</em>: Respectu nullius effectus creati ad posse esse vel posse non esse antecedit causaliter aliqua determinatio voluntatis divine.<br />Probatur. Nam nullus habet posse esse vel posse non esse ex volizione divina, cum effectum sic posse esse sit necesse esse et talis volitio sit contingens ad extra.<br /><em>Septima conclusio</em>: Omnis determinatio antecedens respectu effectus ad qualitercumque esse vel non esse est habitudo causalis in causa respectu effectus, qua posita eum omnibus previis circumstantibus causalibus propriis, non stat effectum non sic esse.<br />Patet, nam aliter talis causa respiceret oppositum effectum et effciens, et ita non determinaret antecedenter effectum ad sic esse plusquam ad sic non esse.<br /><em>Octava conclusio</em>: Quantam contingit esse latitudinem causalitatis naturalis ad agere tantam precise necesse est esse latitudinem determinationis naturalis proprie ad agendum.<br />Probatur. Nam quelibet causa naturalis secundum ultimum sui generaliter determinatur ad agere; igitur quelibet talls causa quam precise habet de latitudine causalitatis tam de latitudine naturalis determinationis ad agere.<br /><em>Nona conclusio</em>: Causa prima simpliciter, si esset naturaliter activa ad extra, immense esset naturaliter omnis effectus determinativa, ita quod ad omnem effectum esset immense determinatio.<br />Patet ex quo esset immensa causa et immense ex se activa.<br /><em>Decima conclusio</em>: Prima causa simpliciter eque est determinatio antecedens cuiuscumque effectus nunc, sicut si esset causa naturalis.<br />Probatur. Nam voluntas divina immensa est volitio cuiuscumque effectus sicut immensa est scientia; igitur immense est determinatio antecedens respectu euiuscumque effectus. Consequentia patet, nam per idem est determinatio ad esse et non esse effeetus per hoc quod est volitio vel nolitio talis effectus.<br />Secondo. Omnis denominatio intrinseca Deo vel ratio que ponit aliquem gradum ut sic necessario est in Deo sub grado immenso; sed voluntatem divinam determinari respectu cuiuscumque ad estra est huiusmodi; igitur, etc.<br /><em>Undecima conclusio</em>: Respectu cuiuslibet effectus ad qualitercumque esse vel non esse contingenter voluntas divina est in se predeterminatio antecedens.<br />Patet, nam infrustrabiliiter voluntas divina nunc predeterminat communem effectum sicut si esset causa formalis.<br />Duodecima conclusio: Divina scientia respectu cuiuscumque veri ad quod se habet causaliter ad extra est immense antecedenter et causaliter determinativa.<br />Probatur. Nam divina scientia respectu cuiuscumque talis veri est immense scientia et non est respectu eius scientia nisi per hoc quod causaliter determinat tale verum; igitur, etc.<br />Similiter. Divina essentia eque est scientia cuiuscumque veri ad extra, sicut si necessario determinaretur ad tale verum; sed tunc immense determinaretur; igitur et nucn; igitur, etc.<br /><br /><strong><em>Quartus articulus.</em></strong><br />Utrum huiusmodi predestinatio causalis divine scientie respectu verorum contingentium ad extra excludat in causis secundis liberis aliquam indifferentiam seu aliquam contingentiam ad agendum?<br />Pro euius decisione sit hec<br /><em>Prima conclusio</em>: Possibile est in creaturis esse potentias formaliter liberas.<br />Probatur. Nam omnis perfectio divina per partecipationem communicabilis ad extra; sed divina scientia habens in se potentiam activam formaliter liberam ad estra dicit in divina essentia perfectionem simpliciter; igitur, etc.<br /><em>Secunda conclusio</em>: infinita potest esse in creaturis latitudo libertatis et contradictionis ad agere.<br />Probatur. Nam infinita potest esse in crealuris latitudo potentie volitive sicut et latitudo intellectualis nature; igitur, etc.<br /><em>Tertia conclusio</em>: Sub omni gradu citra gradum libertatis divine voluntatis ad extra et indifferentia ad agendum est causa seconda in latitudine intellectualls substantie.<br />Patet, na, quilibet gradus libertatis citra immensum et consimiliter indifferentia ad agendum est communieabilis ad extra latitudini possibilis substantie.<br /><em>Quarta conclusio</em>: Cuilibet substantie intellectuali create vel creabili, si sit, proportionaliter correspondent gradus in latitudine intellectualis nature et gradus libertatis indifferentie.<br />Patet, nam quelibet substantia intellectualis secundum quod habet de latitudine intellectualis nature, ita correspondenter de latitudine modi principiandi contradictionis, curo secundum quantificetur per primum.<br /><em>Quinta conclusio</em>: Sola voluntas divina est slmpliciter libera libertate contradictionis, vocando libertatem simpliciter libertatem per plenitudinem quoad gradum.<br />Patet, quia quelibet citra ipsam solum habet per participationem.<br />Sexta conclusio: Sola libertas contradictioni secunduni quid, loquendo conformiter de libertate, admittit imputabilitatem ad esse meriti.<br />Patet, nam sola voluntas subordinabilis alieni potest habere huiusmodi imputabilitatem.<br /><em>Septima conclusio</em>: Quelibet intellectualis substantia habet libertatem contradictionis equalem simpliciter.<br />Patet, nam sicut in voluntate divina est eadem ratio causalis formaliter per quam voluntas est potens agere et potens non agere; et ideo ex se est eque indiffercns in utrumque terminum contradictionis.<br /><em>Octava conclusio</em>: Nulli gradui libertalis contradictionis in creatura quantumcumque remisso correspondet ex hoc aliquis gradus necessitatis contingentie antecedenti opposite.<br />Patet, nam nullus talis gradus quantumcumque sit remissus est ex hoc niagis ex se determinatus ad agere quam ad non agere vel magis potens ad unum quam ad reliquum, quia tolleretur libertas contradictionis: immo talis necessitas in quolibet gradu libertatis finito esset infinitas; esset enim tanta necessitas quanta esset deficentia a libertate que est immensa.<br /><em>Nona conclusio</em>: Nulla determinatio antecedens in causa libera est aliquo modo respectu intellectus necessitas aliquam partem contradictionis excludens, supponendo quod quedam necessitas antecedens est necessitas naturalis que ex se determinatur ad agere. Et est alla necessitas antecedens proprie dicta, que vocatur necessitas consecutionis causalis ex positione cause cum omnibus previis circumstantibus ad positionem effectus, et hoc reperitur in omni causa libera determinata ad agere.<br />Probatur conclusio. Et sit .a., aliqua causa libera ex se indifferens ad agere, et .b., determinatio ipsius .a. respectu .c. effectus ad esse .a. igitur per idem formaliter est potens agere et non agere .c. et eque ex se indifferunt et .b. non est ipsa a., ratio activa; igitur a. est eque simpliciter potens facere, sine .b., .c. esse sicut .c., non esse; igitur .c. est eque potens esse sicut non esse; igitur nullam habet necessitatem antecedentem excludentem aliquam indifferentiam ad esse vel non esse.<br /><em>Decima conclusio</em>: Stat voluntatem divinam infinite antecedenter determinare effectum creatum ad esse, et nullam ex hoc excludere equalem contingentiam in effectu.<br />Patet, nam talis determinatio in voluntate divina, cum sit libera, nullam in effectu ponit necessitatem.<br /><em>Undecima conclusio</em>: Quilibet effectus voluntatis divine infinite est contingens equaliter et tamen infinite determinatus antecedenter.<br />Prima pars probatur. Nam quilibet talis effectus, deducta determinatione voluntatis divine, equalem potentiam ad esse babet et ad non esse et immensam ad utrumque respectu prime cause; sed per determinationem divinam nullum posse voluntatis divine excluditur ab esse vel non esse; igitur, etc.<br /><em>Duodecima conclusio</em>: Voluntas divina non ex hoc quod est causa, qua posita cum omnibus previis, necessario sequitur effectum esse aliquo modo necessitatis que excludat aliquam in effectu contingentiam.<br />Probatur. Nam si voluntas divina ex hoc quod est causa etc. necessitat sic effectum, sequitur quod immense ipsum necessitat, quia immense ipsum determinat antecedenter. Consequens falsum, quia immensa necessitas antecedens, si est exclusixa contingentie, infinitam contingentiam et libertatem excludit et sequitur similiter quod tantam contingentiam excludit quantam excluderet si pure naturaliter ageret.<br />Ex hac conclusione evidenter apparet quod quidam Doctor modernus ponens voluntatem divinam necessitare antecedenter omnem effectum ad esse vel non esse, per hoc quod voluntas divina est causa, qua posita cum omnibus previis quibus agit, necessario et indifferenter sequitur effectum produci, non probabiliter opinatur, nam voluntas divina est causa huius, non tamen ex hoc effectum necessitat et sic descriptio necessitatis antecedentis non est bene per ipsum assignata, sed necessitas antecedens seu determinatio antecedens secundo modo est necessitas consequentie causalis, que nullo modo nccessitat effectum nec aliquam in ipso contingentiam excludit.<br /><em>Tertia decima conclusio</em>: Voluntas divina per nullam suam determinationem intrinsecam potest voluntatem creatam antecedenter necessitare ad suum liberum agere et hoc necessitate que perimat aliquam libertatem.<br />Patet ex dictis.<br />Tamen arguo sic. Si conclusio non sit vera, hoc est quia, sicut dicunt adversari, determinatio antecedens divine voluntatis antecedenter necessitat, et, si sic, sequitur quod omnis determinatio antecedens .a. causam liberam futuram ad agere est sibi necessitas antecedens; sed possibile est Deum creare aliquam causam secundam, que sit determinatio antecedens respecto .a. ad agere; igitur aliqua causa secunda possibilis potest .a. necessitare ad agere; quod est impossibile. Minorem probo, nam inter causalitatem divinam et causalitatem .a. respectu .b., effectus est possibilis causa media preordinabilis causaliter seu essentiallter causalitati .a. et subordinabilis essentialiter causalitati divine. Igitur.<br />Secundo. Dato opposito conclusionis, sequitur quod voluntas divina tollit in .a. potentiam in oppositum et non quoad substantiam, qua non potest tolli nisi per corruptionem .a., igitur quoad usum vel exitum in actum agendi, et non simpliciter, sed solum stantc huiusmodi determinatione voluntatis divine. Igitur talis necessitatio est solum necessitatio suppositionis, puta stante voluntatis divine determinatione, sed talis necessitatio eodem modo est respectu posse divini; igitur, etc. Similiter voluntas divina necessitatur ad agere; cuius oppositum ipsi ponunt.<br />Contra istam conclusionem arguit predictus Modernus et primo sic. Voluntas divima omnem effectum potest necessitare ad esse; igitur de facto necessitat. Antecedens probat per hoc quod Stephanus, parisiis episcopus, condemnavit quamdam errorem quod ad hoc quod effectus dicit necessitatem respectu prime cause non sufficit quod ipsa prima causa non sit impediens, sed exigitur quod cause medie non sint impedibiles; error, inquit, quia tunc Deus non posset in aliquem effectum sine causis posterioribus.<br />Item, Philosophus, 5 Metaphysice, commento 11, ponit quod prius et posterius est illud cuius secundum prevoluntatem necesse est sequi alterum; sed voluntas divina est potentia et prior in agendo quam voluntas creata in resistendo; igitur.<br />Secondo sic. Nulla voluntas creata est liberior in actibus suis voluntate Christi humana. Sed voluntas Christi fuit generaliter necessitata ad nunc suum agere liberum; igitur, etc. Minor probatur ex dictis Anselmi Cur Deus Homo in diversis capitulis; patet etiam per illud Salvatoris, Io 5, 30: “Non possum a me ipso facere quidquam”.<br />Tertio. Cuiuslibet confirmati voluntas necessitatur ad beatificum actum suum et non per aliquid creatum vel creabile, naturale vel supernaturale. Nullum enim tale necessitare potest; igitur, per velle increatum; sed tale velle agere est efficax et infrustrabile respectu cuiuscumqne effectus; igitur, etc.<br />Ad istas rationes. Ad primam, nego assumptum et ad probationem dico quod ibidem Stephanus loquitur de necessitate consecutionis causalis. Sicut enim Patrem velle quodcumque ad extra infrustrabiliter sequitor Filium idem velle per modum consecutionis principative et originative, et tamen Filium velle summe equaliter est contingens; ita in proposito; et ad istum intellectum videtur loqui Philosophus. Verumtamen quidquid sit de dicto Philosophi, hec consequentia non valet: voluntas divina intensius agit determinando volantatem creatam ad agere quam voluntas creata habet potentiam resistivam; igitur ipsam necessitat. Sed oportet adhuc quod ipsa sit potentia resistiva voluntati divine; quod est falsum de quacumque causa inferiori essentialiter subordinata superiori<br />Ad secondam, dico quod voluntas Christi humana non fuit necessitata necessitate antecedentis nec necessitabilis fuit. Et ad dicta Anselmi et ipsiusmet Christi, dato quod ista necessitas non est nisi necessitas illationis et consecutionis principaliter, et ita potest dici de beato confirmato in actu beatitudinis. Non enim est ibi necessitas aliqua que excludat contingentiam aliquam, plus quam in suppositis divinis productis sed sola necessitas consecutionis causalis que omnimodam secum corripatitur libertatem<br /><em>Quarta decima conclusio</em>: Accipiendo necessitatem antecedentem pro necessitate consecutionis causalis effectus ex causa, licet improprie, tamen ad usum loquendi sanctorum, voluntas divina respectu cuiuslibet effectus ad extra ac agere cuiuscumque secunde cause est generaliter necessitas antecedens.<br />Probatur. Nam ista consequentia est causalis: Deus scit, dicit vel vult rem esse ad extra, igitur .a. est; igitur voluntas divina per suum velle est necessitas antecedens ad .a. esse.<br />Contra istam conclusionem arguit idem Doctor sic. Nam si esset iterum necessitas consequentie, ita futura necessario devenirent respectu creaturarun inferiarum et secundarun, sicut superiorum et per se, nam lex conditionalis est necessaria: creatura prescit hoc fore, igitur hoc erit.<br />Respondetur negando consequentiam, quia nullus ctfeetus respectu creature est simpliciter necessarias secundum consecutionem causalem, cum omnis causa secunda sit frustrabilis et impedibilis in agendo per causam primam. Quando vero dicitur quod ista consequentia est necessaria; creatura prescit hoc fore, igitur hoc erit, sicut de Dei scientia, istud nihil est. Non enim loquor de necessitate consequentie logicalis sed solius consecutionis realis et causalis effectus ex qua. Nullum autem, scire creature infert causaliter a priori suum scitum; puto potius scientia causatur ab obiecto scibili vel scito.<br /><br /><br />================================================================================<br /><br />Commentary: John of Ripa and the Metaphysical Perspective of Contingency<br /><br /><br />DISTINCTIO 38<br />QUAESTIO SECUNDA<br /><br />Circa eamdem distinctionem quero istani questionem:<br />Utrum divina essentia respectu futurorum contingentium sit evidens et clara notitia?<br />Iuxta questionem quatuor erunt articoli.<br />Primus articulus erit ostendere<br />Si divina essentia sit omnium futurorum verorum notitia et per quid ut per rationem cognoscendi.<br />Pro cuius declaratione st hec<br /><br /><em>Commentary: We see that John of Ripa uses his usual analytic method: before he demonstrates that a thing cannot be in all a series of ways and because of a series of reasons, and after he indicates the only remaining reason and demonstrates briefly its uniqueness.<br />In the divine essence, none of the following are NOT reasons of knowing with certitude future contingents:<br />Immensity in time and duration<br />Immensity of the divine intellect as such<br />Intensive immensity<br />Personal (or supposital) reason<br />Essential ratio which express a perfection in a simple way<br />Simple perfection<br />Some intrinsic reason<br />The divine essence is reason of knowing true contingents, only by means of reason intrinsic and contingent in itself and exclusivly causal. Therefore, the divine essence can be evident knowledge of true propositions about contingency by means of none of the previous reasons but only by means of a intrinsic contigent (or free) reason.</em><br /><br />Prima conclusio: Eternitas divina non ex hoc quod durative immensa est evidens ratio cognoscendi futura.<br />Patet, nam divina eternitas non est simul presens toti fluxui immaginario temporis, immo nec diversis instantibus, sicut patuit distinctione nona. Aliter enim esset preteritum vel futurum respectu eternatati realiter et per consequens agere contingenter vel necessario Deus respiceret futurum sicut preteritum et e contra et equalem respectu utriusque libertatem haberet; quod non reputo probabile.<br /><br /><em>Commentary: the divine essence is reason of knowing future things, but not because it is eternal in time duration. Indeed the divine essence in only actual and present and it does not exist in any past or future moment, because, in that case, it would have the ability to act and an equal freedom towards the past and the future. Therefose it must be exluded that the eternity of the divine essence has a dealing with its being a reason of knowing future things.</em><br /><br />Seconda conclusio: Immensitas intellectus divini ut sic non potest esse sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam, quantumcumque intellectus divinus ponatur immensus in esse potentie perceptive et cognitive, adhoc non ex hoc habet quod distincte cognoscat nedum vera contingentia de rebus creatis, sed etiam ipsasmet entitates creatas incomplexe. Unde intellectus divino ut potentia cognitiva non habet continentiam perfectionalem vel causalem respectu creature nisi secundum rationem in creatura denominationis consimilis, nam intellectus divinus, licet ut potentia intellectiva immensa contineat perfectionaliter et exemplariter totam latitudinem potentie intellective causalis ut sic et ideo secundum hoc sit ratio idealis sibimet cognoscendi totam huiusmodi latitudinem, non tamen est ratio perfectionaliter continendi sive causaliter omnem aliam perfectionem causalem.<br />Contra istam conclusionem arguitur sic. Quodlibet verum eo ipso quod est verum est scibile et eo ipso ab immensa intelligentia est intelligibile, et quia, posita ratione sue immensitatis, est somme actualis, ideo eo ipso ipsum intelligeret; et ideo prima intelligentia, quantumcumque poneretur non activa, adhuc intelligeret omne verum contingens, si tale poneretur. Ad istam rationem dico quod, licet .a. intelligentia sit somme actualis, tamen veri non esset causativa ad extra, sicut non esset aliis causa essendi, ita ipsa non relucerent in sua essentia et per consequens non intelligeret talia vera ad extra per soam existentiam.<br /><br /><em>Commentary: The divine immensity cannot be the reason of knowing the future contingents. Some perceptive and intellective powers are associated to this immensity and some other power is not associated so that, lacking this power, the immensity of the divine intellect is not reason of knowing the contingent truths. The divine intellect is a cognitive and intellective power, but it does not have any ability to induce perfection or to be cause for a contingent creature. The divine intellect has a capacitive and perfective ability towards things, because it contains the exemplaries of the things; since it contains the ideas or the archetypes or the exemplary models of the things, the divine essence contains in a perfect way the common denominations of the things; since it contains the exemplaries of the things, it contains also in perfect way the ability to cause them according to these perfect archetypes; and these two perfective and motive contents perfettivo are acquainted of each other. But some other perfection does not have the same motive. [My Hypothesis on John]: (following the definition of true as what is in compliance with the facts): if, as reason of knowing the future things, it were reason of their being true and therefore of their being future in the same way they were conceived by the divine intellect, the divine essence would be active power; but the divine essence cannot be an active power, but only a perceptive one; therefore it cannot be but perceptive of their only exemplaries.</em><br /><br />Tertia conclusio: Divina essentia non ex hoc quod est intensive immensa potest esse evidens ratio cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam divina essentia secundum quamlibet perfectionem simpliciter est intensive immensa ei tamen non quelibet huismodi ratio est sibi sufficiens evidenter cognosecndi huiusmodi vera nec eidem necessaria vera nec omnia Vera incomplexe signabilia ut patet ex preedentibus; igitur, etc.<br /><br /><em>Commentary: the intensive immensity of the divine essence is reason of knowing neither the contingent future nor the necessary future, hoewever the are known as terms or propositions.</em><br /><br />Quarta conclusio: Divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam soppositalem potest esse veri contingentis evidens ratio seu notitia.<br />Patet, nam nulla talis ratio potest esse formalis notitia intellectui divino.<br /><br /><em>Commentary: One personal divine reason (one person whatever among the three) is neither reason of truth nor a knowledge with certitude of a proposition about contingency. Indeed, a personal reason is not in any way a forma concept for the divine intellect.</em> <br /><br />Quinta conclusio: Secondum nullam rationem essentialem que dicat perfectionem simpliciter divina essentia potest esse veri contingentis evidens notitia.<br />Patet, nam cum qualibet tali eque stat suum oppositum esse verum sicut ipsum.<br /><br />Sexta conclusio: Non ex hoc quod divina essentia est universaliter perfecta est evidens ratio cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam sit .a., quoddam verum contingens; tunc sic: stat divinam essentiam simpliciter esse perfectam et ipsam non representare .a.; igitur, etc. Antecedens probatur, nam si non, igitur quam contingens vel necessarium est divinam essentiam representare a., tam contingens vel necessarium est divinam essentiam esse simpliciter perfectam; igitur divina essentia vel necessario representat .a. et per consequens .a. necessario erit, vel divina essentia potest esse non simpliciter perfecta.<br /><br /><em>Commentary: the divine essence is perfect in a simple way, i.e. whatever is in it is identical in it to itself in a perfect way. It is therefore required the divine essence, as perfectly simple, to be reason of representing a certain A. Therefore the conclusion is presented in the following conjunction form: the divine essence is simply perfect & does not represent A. The latter be true. Therefore, since the divien essence is perfect in a simply way, it is such either in a contingen way, and in this case in an equally contingent way it is representation of A, or in a necessary way, and in this case in an equally necessary way it is representation of A. But, unless to deny that the divine essence is not simply perfet, we must admit that it represents A in a necessary way, so that A is not contingent but necessary. This does not mean that the divine essence, as perfectly simple, represents A and therefore there is a necessary A, but rather that it cannot be reason of a contingent A; infact we did not say that the divine essence, since it is simply perfect, represents A in a necessary way, but we only said that it cannot be that the divine essence represents A in a contingent way. </em><br /><br />Septima conclusio: divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam est sufficiens evidentia cognoscendi aliqua vera contingentia.<br />Patet, nam, quaecumque tali ratione cum stat equaliter cuiuslibet contingentis oppositum esse verum sicut ipsum.<br /><br />Octava conelusio: Secundum rationem intrinsecam contingentem et solum secundum causalem est sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.<br />Probatur. Nam intellectus divinus cognoscit vera contingentia, et non per aliquod extrinsecum divine essentie quod ad huiusmodi visionem concurrit nec formaliter nec causaliter; igitur solum per suam essentiam et sibi intrinsecam, et non per aliquam rationem necessariam, ut patet ex dictis; igitur per solam rationem contingentem ut causalem evidentiam infallibilem apparentiam de tali vero. Dico autem hic “rationem contingentem” istam, scilicet, que contingenter denominat formaliter et intrinsece divinam essentiam. Unde, licet quelibet ratio intrinseca divine essentie sit realiter ipsamet divina essentia, et per consequens quedan entitas absolute necessaria, tamnen secundum suum proprium esse formale et denominationem intrinsecam correspondentem contingenter.<br /><br /><em>Commentary: The divine essence, therefore, is reason of knowing true contingent propositions only in virtue of its reason intrinsic and contingent as well. Therefore, neither by one of the reaons about time immensity, intensive immensity, simple perfection nor by one of its essential reasons, the divine essence is reason of knowing contingents truths. In order to find how the divine essence can be knowledge of future contingent, we must find out that intrinsic reason. Just from the beginning we cannot doubt that this causal reason is contingent as well; moreover, any estrinsic reason can be, in particular for the divine essence, neither formal concept nor cause of knowledge; therefore it is necessary this contingent reason of knowledge to be intrinsic. In other words, it seems that an act formally contingent in the divine essence is required to be reason of knowing a created contingent, or rather it is radically claimed that the reason which is in the divine essence reason of knowing the contingent truths, must be contingent not simply as far as its objective content is concerned (that is what is shown to the prospect of the divine intellect), but rather as far is formal being is concerned; it is therefore clear that the act itself of thinking about a contingent truth must be formally contingent as well. It is therefore important to distinguish hereby between the formal and the objective concept; in fact, if the contingency were concerning the objective content, it could be objected that, since God thinks in a necessary way, it is therefore necessary that contingent future must be true, but in this way the essence of the contingency would be lost; on the contary, in order to have a contingency fully completed and guaranteed in the creature, it is necessary the future contingent in the divine intellect to be not only contingent in its onjective content (or to be represented as continent), but to be also contingently represented. Since properly the formal concept, i.e. the act of quality in the divine intellect, is formally contingent in itself, it is representation of a contingent or it can be said to be representation of the contingency. In this case only the divine essence can be said to be reason of knowing the true contingent. Therefore, a formal adequation is needed between the divine essence (as reason of knowing the contingent) and the contingent itself (as contingent real creature). But how can a formally contingent reason exist even in the divine essence? Aren't we rather persuaded that the divine essence is necessary in an absolute way? It is clear that it is necessary in an absolute way, but this rather means that it is necessary towards everything without the occurrence of something else, i.e. that the divine essence is necessary in itself. However, the fact that it is self - causing and self - determinating does not imply that it has constraints in itself. The divine essence, according John of Ripa, determins itself formally contingently; this means that according to its formal & intrinsic (i.e. seen by inside, ex parte dei) being, it gives to itself a contingent denomination. Roughly said, from the divine point of view, the divine essence can behave freely and it behaves freely; from the outside point of view, it has a necessary being. But its intrinsic freedon is consistant with its overall necessity.</em><br /><br />Nona conclusio: Cuilibet vero contingenti enuntianti aliqualiter esse vel formaliter de creatura correspondet in divina essentia ratio genitiva necessario inferens a priori tale verum.<br />Probatur. Nam quodlibet verum extrinsecum relucet in divina essentia a priori causaliter tanquam verum secundarium in primo vero; igitur, cuilibet tali correspondet in divina essentia aliqua ratio a qua habet esse verum tanquam a causa et a priori causaliter necessario inferente huiusmodi verum.<br /><br /><em>Commentary: in other words, if that reason could be known before the act, it would be necessary to infer that the act is future. Therefore the future act is contingent not because it is created as such, but rather because it is contingent in the divine essence the formal concept to which it corresponds. It is clear that John brings to the extreme consequences the adequation between the contingency of the formal concept, to which corresponds an objective representation of the created thing, and the contingency of the thing itself; the contingency properly free is the formal contingency of the free divine intellection, whereas in the existence of the thing there is only a constrained contingency, or necessited or inferred contingency. The created object is contingent but it is not free in its contingency; in other words, it is contingent because it cannot be necessary; the contingent formal concept in the divine intellect is truly contingent because it is properly free, nevertheless it is absolutely necessary. The contingency has therefore two meanings: in the divine essence "contingent" means free but it does not say an absolute non-necessity in God, whereas in the creature "contingent" means non-necessary but it does not imply any freedom.</em><br /><br />Decima conclusio: Cuilibet tali vero correspondet in divina essentia huiusmodii ratio et evidentia et in hoc prima est et summa contingentia.<br />Patet, nam, sicut antecedens necessarium inferens necessario consequens a priori est magis necessarium quam consequens, ita antecedens causale et contingens est magis contingens.<br /><br /><em>Commentary: there is, therefore, an order of eminence in the contingency, and in the necessity as well. We must always keep present the principle of the formal adequation. However, the order that ecessity and contingency follow does not seem to be, in John's intentions, an order of essence. In the previous tradition the necessary is primary and noble and the contingency is obtained only by privation of necessity and it is therefore secundary and vile; only from Duns Scotus forth, the contingency begins to be taken in serious account and even to be referred to the divine essence. John follows this new line and gives great importance to contingency, but his position is original. Infact, according to John, necessity and contingency are two modes that can be equally and in the same way attributed and indicated in the divine essence and therefore whatever holds for necessity holds for contingency as well; this last statement, in other words, implies that all the metaphysicial argumentations, like "from the premise x a consequence y can be inferred in z way", z can euqally be "contingent" or "necessary". The metaphysics of the divine essence finds in the future contingency an expansion, since the contingent assumes a reality and a power equal to those properly attributed to the necessary. It is doubtless that Scotus had in this philosophical and theological upgrade a role of first importance. Infact he has renounced to to priority of the necessity in God, but he placed the contingency in the will and left the necessity to the intellection. In John of Ripa this distinction does not exist anymore; the contingency does not stays among the other attributes with infinity, infallibility and so on, but it is rather a mode for these attributes; and such is the necessity as well. This is an original point in John's thought: since in God necessary is a mode equivalent to contingent, both can be way of thinking and willing in the divine essence and consequently ways of being of the thing thought or wanted. <br />The fact that contingent and necessary are here intended as modes of perfection in the divine essence is supported by the fact that so far John took care of demonstrating that none of the reasons like infinity, eternity etc., i.e. none of the divine attributes, can be reason of knowing contingent truths. Therefore, those attributes are not reasons of knowing necessary truths, but again necessary must e intended as a mode and not as an attribute.</em><br /><br />Secundo. Effectus provenit ex modo agendi cause; igitur oninis contingentia in effectu reducitur in causam; igitur cum esse verum contingens de creatura inferatur a priori causaliter ex ratione divina contingenti, que est sibi causalis evidentia, sequitur quod in huiusmodi ratione, ex qua necessario sequitur buiusmodi verum contingens, est prima et summa contingentia.<br /><br /><em>Commentary: we could recall the definition of virtuality as it is given, as I believe, by Bonaventure. Infact, it is virtual presente the effect which stays in the cause, or in the cause the effect exists virtually. Therefore, it seems that not only the effect but its modes stay virtually in the cause as well. Infact, if the cause causes contingently, i.e. its mode of acting is contingent, therefore the virtual mode of the effect virtually contained in the cause is virtual as well. This is perfectly suitable with the principle of the formal adequation we claimed before.</em><br /><br />Contra istam conclusionem arguitur sic. Ex ipsa sequitur quod Deus est aliqualis intrinsece et potest non esse talis et per consequens Deus est potentialis intrinsece.<br />Secundo. Sequitur quod Deus est mutabilis, nam, si Dcus fuit aliqualis intrinsece et nunc non est, talis potest desinere esse talis.<br />Tertio. Quidquid est aliquale contingenter est ab aliquo tale; igitur, cum quodlibet intrinsecum Deo sit Deus et per consequens non ab alio, sequitur quod nullum intrinsecum Deo potest esse contingens aliquale.<br /><br /><em>Commentary: here we see the traditional vision of necessary and contingent as attributes of causes and effects. In this view, the cause is more necessary and the effect is less necessary and therefore more contingent, or, in other words, the contingency comes from a diminution of the necessary and it is therefore less perfect and needs something more perfect to exist. Moreover, if we assume the necessity to be the primary attribute of perfect and eternal things, and the contingency to be the proper attribute of causated ed imperfect things, thus the objection (fictiously advanced by John himself) is correct. On the contrary, if we assume the necessary and the contingent as euqivalent formal modes (or formal ways) of the divine attributes, thus the objection must be refused. In this last way, infact, it does not happen that the contingent comes from the necessary, but it rather happens that form a causal reason whose mode is necessity comes a causated reason which is necessary as well, whereas form a causal reason whose mode is contingency comes a causated reason which is contingent as well. Therefore, here we are not talking about necessity and contingency, as essential reasons, but about necessary and contingent as formal modes. However, only between formal modes a formal adequation can exist; infact, if there were formal adequation between the causated effect and the causating reason, thus the eternity would cause the eternity and the increated would cause the increated, which is absurd; on the contrary, if the increated causes by a necessary formal mode the created will be formally necessary, whereas if it causes by a contingent formal mode (i.e. it calls itself a formally contingent cause) the created will be formally contingent. </em><br /><br />Pro solutione istorum rationum est primo advertendum quod omnis potentia que est in Deo huiusmodi rationes continens hahet ipsas non ut perfectiones actuales, nam non minus sine eis talis potentia esset perfecta simpliciter, sed solum ut determinationes sue contingentie et indifferentie ad agendum.<br /><br /><em>Commentary: this term "indifference" is highly clarifying. Infact we recall that John suggests in his Determinationes this sequence of the soul's faculties essentially ordered: memory, intellect and will. We understand that, before being acted (that is of pertincence of will) these reasons are intellected (that is of pertinence of intellect). It is evident, therefore that before being acted, every reason is indifferent towards the way of acting, or, as John calls it, towards the determination according to which it is acted; it is also evident that the modes or determinations of the the action are the "necessary" and the "contingent"; if a reason is indifferent towards acting, i.e. to the ways and formal modes of acting, therefore it is evident that these ways are equivalent, and that there is a state in which the created object is neutral towards being formally necessarily or contingently.</em><br /><br />Secundo advertendum quod quantumcumque aliqua ratio sit intrinseca alieni potentie tibi talis maiorem ponat perfectionem in potentia non sequitur in ipsa potentialitas. Ad hoc enim quod concludatur ista potentialitas requiritur quod talis sit actus talis potentie et ipsius perfectio. Et per hoc patet quod secunda consequentia prime rationis non valet. Stat enim aliqod per huiusmodi rationem non esse tale, et tamen ipsum immutatur et in potentialiter tale. Et ta respondetur ad sccondam et primam rationem.<br />Ad tertiam, dico quod stat aliquid esse somme contingentie aliqualiter intrinsece et tamen non ab alio tale, ita quod ista alietas denotet distinctionem realem, nam voluntas divina est volens ad extra et contingenter et non ab aliquo alio quam a voluntate divina.<br />Contra modum ponendi eiusdem conclusionis arguitur. Nam ex ipsa sequitur quod in Deo sunt duo principia prima complexe et unum non est reducibile ad reliquum; quod est impossibile. Consequentia probatur, nam primum principium in ordine verorum contingentium non est reducibile ad aliquod verum necessarium, cum ex vero necessario nullo modo sequitur verum contingens, nec principium primum in ordine necessariorum est aliquo modo reducibile ad verum contingens tanquam ad prius, cum verum contingens non possit esse causa veri necessarii.<br /><br /><em>Commentary: I believe that the two principles meant here by the objector are the necessity and the contingency. However, the opponent falls because he uses the old way that John refuses, according to which necessity and contingency are essential reasons in God, like the love and the sapience; if that way were assumed, the opponent would be right, because although all the divine attributes can be sumed up in one, i.e. the divine infinite intensive perfection, the principles of necessity and contingency could not be sumed up in it. On the contrarty, if we don't speak about necessity and contingency, but he deal with a necessary or a contingent formal mode, the objection is no longer valid, because God can act in different ways and these ways can be so different that they could not be sumed up in one. And why cannot they be sumed up? Because the one is not the increasing or decreasing of the other one. Unlike the formal degress that can be sumed up in one only, because they are degrees indeed and they can be distinguished only by augmentation or division (like one color differs from the other only by the intensity of the light), the modes cannot be sumed up in one only; infact it is simple to realize that the contingency, as a formal way, is not the diminution or the imperfection of the necessity, as a formal way as well, but each one is equally legitimate. Infact, John distinguishes also among the determinations between essential, or formal, reasons, and modes of the essential reasons, and degree of the essential reasons; modes and degrees are completely different, although they both exist in essential reasons.</em><br /><br />Secondo sic. Quodlibet verum quod est principium primum in ordine verorum contingentium est intrinsece et immense verum, cum sit ratio cognoscendi intellectui divino alia vera contingentia; sed quodlibet tale enuntiat de Deo aliqualiter esse secondum aliquam perfectionem simpliciter; igitur, aliquod verum contingens est in Deo dicens perfectionem simpliciter; quod claudit contradictionem.<br />Ad rationes. Ad primam, nego consequentiam et ad probationem dico quod verum primum contingens, licet non inferatur ex vero necessario, tamen aliquo modo emanat ab ipso, quoniam aliquid est causa a priori huius veri contingentis, licet non causa determinans antecedenter ita quod necessario inferat tale verum.<br />Ad secondam rationem, dico quod stat aliquod esse immensum formaliter verum secundum propria et formalem suam denominationem, et tamen non ex hoc ponere aliquam perfectionem et hoc est generaliter verum cum denominatio consimilis finita non contineretur formaliter vel causaliter in tali denominatione, sicut patet de velle divino et dicere ad extra. Deus enim immense vult ad extra quidquid vult vel dicit, et tamen tale velle et dicere non dicit aliquam perfectionem in Deo distinctam a perfectione potentie intellective vel volitive. Et hoc est quia nullum dicere creature vel velle continetur perfectionaliter vel causaliter in dicere divino ad extra vel velle, nam non minus voluntas divina contineret perfectionaliter et causaliter omnem creaturam etsi Deus nihil ad extra actualiter diceret vel vellet.<br /><br /><em>Commentary: here we have a further demonstration that the necessity, as John has assumed it so far, neither is a perfection nor expresses it. Infact, God's will is proper and perfect, but the way (by which He wills) neither adds not expresses any perfection or imperfection. In God the will or the speak is perfect and not rather because it is sometimes necessary or contingent. John makes the example about the immense will, when God wills or speaks immensely, this last "immensely" does not express or add any perfection more, because the immensity is not causally or formally contained in what is denominated properly and formally as such. Therefore, as the proper and formal denomination does not add any perfection, the contingency, which is a proper and formal denomination as well, does not express or add any perfection. To will immensely does not espress in God anything more perfect than to will (without "immensely"), thus to will necessarily does not express in God anything more necessary than to will (without "necessarily") and it is not more perfect than to will contingentely, because to will contingently does not imply any imperfection and these two wills are rather perfectionally equivalent.</em><br /><br /><br />Secundus articulus.<br />Utrum huiusmodi rationes cognoscendi futura in divina essentia sint varie ci aliquo modo distincte?<br />Pro cuius determinatione sit hec.<br />Prima conclusio: Quelibet ratio contingens et prima in esse contingentie in divina essentia est alicuius indifferentie sue potentie determinativa.<br />Probatur. Nam quelibet talis ratio est in sua potentia aliquo modo et cum huiusmodi ratio non habeat in potentia previam antecedentem rationem determinantem ipsam ad esse, nam tunc non esset in ipsa prima, igitur talis ratio est determinativa indifferentie sue potentie, et habeiur intentum.<br /><br /><em>Commentary: A contingent reason which is prime in being contingent, makes some determination, i.e. it is somehow determinative. What is it determinative of?<br />Any contingent reason is in its power (in the will, I believe) somehow, i.e. in some contingent way; however, the same reason, when it is in a previous power (in the intellect, I deduce, which is indeed neutral towards being formally contingently or formally necessarily in the will), does not have any reason determining towards being or existing. Infact, in the previous power (i.e. previous to that in which it is in a certain way), it does not have any determining reason to its being or any characterizing reason adequate with the necessary or contingent way, but it rather has (accordingly to the previous power in which it is) a reason of neutrality towards both modes; therefore it is necessary that there is a determining reason which determins that contingent reason to be in a certain way, i.e. that a determining reason is required to be determining the power's indifference and to bring such indifference to the determination, overcoming the neutrality and characterizing it in a way or in another.</em>Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-17666410749323478982008-11-25T09:34:00.000-08:002008-11-25T19:00:36.187-08:00Contingency/6 - ChattonDear Everyone,<br />As announced on the mailing list, I'm going to delay a little bit the edition of John of Ripa, in order to complete properly the exposition about contingency and free will among the masters of Oxford.<br />Today we're dealing in particular with Walter Chatton and we will see:<br />- Introduction to his philosophical positions<br />- Exposition of his thought about future contingency<br />- Full text: Chatton's Reportatio in Primum Sententiarum, dist. 38<br /><br />Although his career is not outstanding and suffered many up and down, Walter Chatton is certainly one of the most interesting figures who participated to the theological and philosophical debates in Oxford in years 1320 - 1340. Besides some disputed questions and a Quodlibet, the most important part of his teaching activity in London and Oxford is the Commentary on the Four Books of Sentences, which is surviving both in a Lectura and in a Reportatio. The Reportatio on the First book of Sentences is quite remarkable for length and quality of argumentation and proofs that our author was very well acquainted with the positions of many previous and contemporary schools and authors, Thomas Aquinas, Duns Scotus, William of Ockham, Richard Campsall (the "anglicus", whose theological treatises seem unfortunately lost), Peter Auriol and Adam Wodeham. It's almost known for sure that he had a personal debate with William of Ockham, the most mentioned and accurately discussed author in the Lectura; from these disputations comes the appellative of "anti - Ockhamist" often given to Chatton.<br /><br />What does the Chatton's anti - Ockhamism consist in?<br />Ockham’s principle of economy, the well known “razor” of the vulgata, says that every extra mental distinction among extra mental things must be denied unless it can be proved by self evident premises, by direct experience or by the authority of the Bible, the Saints or the doctors.<br />Chatton’s counter argument claims that the application of this principle can lead to wrong consequences, in particular when the demonstration of a proposition needs elements each one of those needs in turn more elements. Although Chatton has proposed more formulations of this principle, the basic statement can be found in the 3rd distinction of his Lectura, where he states that when a proposition can be verified for actually existing things, if two things cannot suffice for the verification of the proposition since another thing is required, the this other thing must be given and so on.<br />As Keele pointed out, the principle in itself appears to be trivial, since it seems that in this way we could at anytime call for as many things as we need; but if we carefully follow Chatton’s text we see that his principle has a more complex structure and can be developed in two stages.<br />In the first stage, we can ask how many things are required to certify a given proposition known to be true; since the proposition is true, we know that such things must exist. According to this first part, things make proposition true and true propositions guarantee in turn the existence of things and their essential determination. Since this first stage involves nothing more than a principle of sufficiency, because it only asks the existence of a sufficient set of things required to certify a proposition known to be true, a second part is required, as Chatton himself declares. This second parts says that we have to consider non sufficient to guarantee the truth of a proposition those propositions with which it is consistent that the proposition is false. Here Chatton gives us a test for when a certain number of entities is insufficient to make a true sentence true. His test is phrased in terms of the consistency of the falsehood of the proposition and the existence of certain things without another. We can reconstruct Chatton’s position in this way:<br />- we must figure out whether the causal power belonged to some things is enough to make the proposition true<br />- if they do not suffice, we must figure out how many and what things we must add to see whether, by adding them one by one, the proposition is becoming true. As long as the proposition is false, we must keep adding more things.<br />The most important point is that, as long as the position is false and we must consequently add more things until the proposition known to be true is fully certified, those things which have to be added are certainly existing. Since Chatton agrees with the “principle of the contradictories” according to which anything existing which is able to turn a proposition from one side to another of a contradiction must be something real, it is therefore clear that the kind of that certainly exist and have to be added to certify the proposition must be not simply reasons but real substances.<br /><br />Chatton and future contingency<br />Any inquiry about future contingecy always involves free will and determininsm. When dealing with free will, theologians are concerned both about free will in god and in man, about how the necessity of god can coexist with his free will and with his possibility to think about contingents and finally about how things and events, naturally contingent, can be created and derive by god, whose essence is necessary. Although more than often these questions have been resolved in paradoxical or inconceavable solutions, it is doubtless that the attempt to solve them has led our masters to develop invaluable philosophical concepts and instruments, like those about the nature of time, the composite or divided sense of propositions, the contemporaneity requirements to assent the truth of propositions and so on.<br />Chatton's solution to the problem of future contingency has been called the "anti - fatalist" argument. It's necessary to declare what a fatalist argument is. A theory about future contingency is called fatalist if it declares that if God know something, then it will be, but since God know that something necessarily, this thing will be necessarily as well.<br />Chatton refuses the argument at the level of the minor premise, because he points out that if the thing is contingent, the sentence which enounces that God knows it is contingent too. From this notation he developes the following process<br /><em>(http://www.science.uva.nl/~seop/entries/walter-chatton/#FutCon)</em>: <br />1 - To assert a sentence of the form "a will be" really means either to assert that (I) "a will be" is true or that (I) "a is" is true. These two expositions are not equivalent, since one can be true while the other is false.<br />2 - If a is a contingent thing, then point (I) is right out, since this would entail that there is no reason to take trouble about the future.<br />3 - Therefore, option (I) holds: if "a" is a contingent thing in "a will be", we must understand the sentence "a will be" to be equivalent to the following contingent sentence ""a is" will be true". <br />4 - Be "a" a contingent thing. Now, the sentence "God knows that a will be", properly exposited, is equivalent to this conjunction: "God knows a & a will be". <br />5 - Therefore the following expository equivalences hold: "God knows that a will be" = "God knows a AND a will be" = "God knows a AND "a is" will be true".<br />6 - "God knows a AND "a is" will be true" has a contingent conjunct, namely the second conjunct.<br />7 - When a proposition is exposited by a conjunction, if one of the conjuncts of the exposition is contingent, the original proposition is as well.<br />8 - "God knows that a will be" is contingent. <br />To sum up, the first part of Chatton's response comes to this:<br />a - "God knows that a will be" is equivalent to the conjunction "God knows a AND "a is" will be true".<br />b - The sentence "God knows a" is of course necessary, but ""a is" will be true" is contingent, therefore the conjunction of the two sentences is contingent.<br />c - Therefore, since "God knows that a will be" is equivalent to a contingent sentence, it is itself contingent. <br /><br />As we said before, one major concern about about future contingency is its relation to God and in particular about how God can know a contingent thing, if His knowledge is necessary. Moreover, since the definition of necessity was always related to immutability, the second important question in this contest aks how God's knowledge about a thing can come into being and can change during time, to remain true, since the thing itself can change. Lets see how Chatton answers to these problems. Basically, his solution is based on the distinction between knowledge and cognition. According to Chatton, it can still be true that God knows a thing when it is a future contingent object, if these conditions are given:<br />- The propisition "God knows that a will be" is equivalent to "God knows a and a will be". In this case, "know" is related to cognition.<br />Chatton explains his idea of divine cognition by recourse to an analogy, a distinction, and a claim about all operations of the divine intellect. His analogy is this: cognition is to knowledge as apprehension is to assent or assertion. The apprehension implies the mere grasp of something without additional judgment about it, and the cognition implies the mere grasp of something, without the additional affirmative judgment implied in the term "knowledge". In this case, the proposition "God knows a" is equal to "God cognizes a", without involving any approval or agreement. This resemble Scotus' argument according to which the divine knowledge of a thing precedes the divine will about that thing. In Chatton's version, God knows a thing when He has cognition of that thing without confirming it. Now, the distinction between knowledge and cognition comes to this point and implies that, since knowledge involves assent, it is necessarily about present existent, whereas cognition does not have this restriction. Therefore God cannot "know" future objects since they are not yet, but he can "cognize" them. Finally (and this claim he intends to apply to both divine "cognition" and divine "knowledge"), God's knowledge and cognition are neither mediated by propositions nor are they generally of propositions. As Scotus did, Chatton holds that God's intellectual activity is not discursive or representative in any way, and that the usual objects of divine intellectual activity are not propositions, but rather real things, that is, res. God does not require any mediator in the operation of his intellect with respect to creation; for example, he requires no concepts or propositions in order to know or to cognize. Rather, God directly cognizes the future contingent things that he cognizes and sees them throughout a direct vision or intuition. As noted above, Chatton was a realist about relations, and since relations are accidents inhering in their subjects, God's cognition of a things includes the cognition of the relational accidents of that thing; therefore, he also cognizes all the situations or states of affairs of this res as well. Since it does not have any intermediation, his cognition is not separated from him. Consequently, divine cognition is, in a sense, not really distinct from God himself.<br />The answer to the problem about how the necessity of God's knowledge can stay with the contingency of the thing known, comes from what we have seen so far. Although it seems that the necessity of God's knowledge and the determinacy of his concepts could not be otherwise, we must understand that in saying "God knows a thing" we mean "God cognizes a thing" and this "cognition" precedes any kind of judgement, assent, confirmation, approval or voluntarism and it does not infere any real existence or essential determination in the thing mentioned in the proposition. It is clear here how great is the influence of the Subtle Doctor on Chatton, because in the field of cognition, the divine will has no part and consequently the mere cognition does not have any absolute causative power on the thing cognited. Moreover it is coherent with this that the cognition is direct, non discoursive and without any intermediary. <br />If we look at this important statement from the other side, we conclude that if the thing mentioned in the proposition changes, there is no change in God's cognition about the thing, because cognition is distinct from real effects. This consequence clarifies well how powerful is the distinction between knowledge and cognition claimed by Chatton. Finally the question turns to God's "knowledge", properly speaking. Chatton explains how God's knowledge can change:<br />- a proposition known by God about the state of a thing comes from being false to true, it the thing really come to that mentioned state. This changes the truth value in God's min<br />- a proposition known by God about the state of a thing changes according to a real change of that thing.<br />These cases are not a problem, in Chatton's point of view, because God's knowledge is not generally of propositions, nor is it mediated by them and even when it is of propositions, there is nothing special about how he knows a proposition's shift from truth to falsity, as distinguished from any other form of change; in Chatton's view, there is no difference in God between "Socrates is sitting" and "Socrates is standing". In this sense Chatton says that God cognizes only the truth of the proposition, or He cognizes it always only in its true sense. Therefore there is not any change in God, because He always sees the truth. <br /><br /><br />=====================================================================<br /><br />Full Text.<br /><br />Walter Chatton - Reportatio in Primum Sententiarum, dist. 38 (full text)<br /><br /><br /><strong>Distinctio 38<br />Quaestio unica<br />Utrum cum contingentia futurorum stet quod Deus sciat futura contingentia</strong><br /><br /><br />Utrum cum contingentia futurorum stet quod Deus sciat futura contingentia.<br />Quod non, arguitur sic: omne scitum a Deo de necessitate est verum: Antichristum fore est scitum a Deo; igitur de necessitate est verum. Conclusio non stat cum contingentia futurorum, igitur nec veritas praemissarum.<br />Item, et in isto stat difficultas quaestionis, sequitur “Deus scivit Antichristum fore, igitur Antichristus erit’. Antecedens est necessarium et consequentia necessaria, igitur consequens necessarium. Consequens non stat cum contingentia, igitur. Quod onsequentia sit necessaria, patet ex opposito consequentis quod non stat cum antecedente. Antecedens patet esse necessarium, quia omne verum de praeterito est necessarium. Vel potest istud fieri in alia forma: “Deus scivit a fore, igitur a necessario erit”.<br />Contra: quod contingentia sit in rebus, quia quilibet experitur ir habere in potestate continente actus suos. Et similiter, Deus scivit omnia; quod tenemus fide; igitur etc.<br /><br /><br /><strong>Art. 1 – De modo loquendi de scientia Dei respectu futurorum contingentium</strong><br /><br />In ista quaestiones erun tres articoli. Primus erit de modo loquendi in hac materia. Unde primo est videndum an Deus habeat determinatam scientiam futurorum contingentium, et quomodo hoc possi exprimi melius. Conclusio certa est quod sic, cuilibet fideli. Sed in modo ponendi est variatio, et vix aliquid est clarius.<br /><br /><em>Opinio aliorum</em><br />Unus modus ponit sic: quod Aristoteles haberet dicere quod neutra pars contradictoriorum contingentium est vera, puta “Sortes sedebit”, “Sortes non sedebit”, quia utrumque est aequaliter in libera protestate Sortis, igitur non plue est unum verum quam reliquum. Vel sic : neutrum est altero verius, igitur vel utrumque est verum vel neutrum.<br />Secundo dicunt: secundum veritate fidei, oportet tenere contrariu, quare etc.<br />Terbio dicunt quod licet divina scientia sit necessaria, est tamen contingenter scientia contingentium.<br /><br /><em>Contra hanc opinionem</em><br />Contra primum: dictum Aristotelis non est nec debet esse auctoritatum nisi quia evidens. Quid igitur vocat Aristoteles propositionem non esse determinate veram? Vel quod nihil sit in rerum natura, quo posito haec propositio de futuro est determinate vera, et hoc est verum; vel quod aliqua propositio significat aliquid fore, quo posito in esse, verum esset tunc dicere quod sic est modo in re sictu propositio significavit fore, et sic non potest negare propositionem de futuro esse veram determinate, quin quando Sortes actu sedet, non potesi negari quin tun ita sit in re sicut significavit ista prius “Sortes sedebit”.<br />Item, quando secundo dicunt quod altera pars est determinate vera secundum fidem, contra: si ista sit determinate vera “Sortes sedebit cras”, igitur amodo non esset consulendum circa hoc; ex quo enim iam est vera, amodo non manet sub deliberatione, et sic peribit meritum et merces et sollicitudo.<br />Confirmo hoc per argumentum eorum de quibusdam responsionibus. Si valet ibi, et hic. Deus non potest facere de praeterito ipsum non fuisse praeteritum, igitur si haec fuit vera in praeterito “Sortes sedebit”, Deus non poterit facere quin vera fuerit, et ita necessario sedebit, quod falsum est.<br />Confirmo per argumentum eorum pro Aristotele. Voluntas Sortis aequaliter se habet ad sedere et non sedere in a, igitur vel utraque istarum est vera vel neutra “Sortes sedebit in a”, “Sortes non sedebit in a”, aeque valet contra eos.<br /><br /><em>Opinio Petri Aureoli</em><br />Alius modus dicendi directe innititur Aristoteli, et tenent quod nulla propositio de futuro est determinate vera in in contingentibus, tum per Aristotelem, tum quia si haec sit vera « Sortes sedebit », non est dare quando incepit esse vera, igitur ab aeterno fuit vera, igitur est necessaria; quia si non, sed posset esse falsa, aut igitur antequam sedebit, et hoc non, quia ante est vera etiam ab aeterno; nec simul nec post, planum est. Sustinent igitur iminin consequentiam “Sortes sedebit, igitur necessario sedebit”, sed negant antecedens. Similiter, cum dicitur “Deus scit a fore », falsum est, quia « a fore » non est verum. Imaginantur quod scientia et notitia Dei est talis qua nata est haberi postquam res est, non quasi expectans futuritionem rei, et ideo nec tribuit rei quod eveniat, nec propositioni quod sit vera, nec aufert contingentiam a rebus.<br />Et quonodo tunc est de prophetia? Dicunt quod aliud mignificamus et ahud intendimus significare. Significamus quasi scientia praeveniret, sed intendimus significare quasi res praeveniat notitiam. Et addunt, et bene, quod nullus est modus congruus exprimendi preaescientiam Dei.<br />Si ista conclusio esset licita, bene esset clarus modus quantum ad primum, quod propositio de futuro nulla est vera, nec scita a Deo esse vera.<br /><br /><em>Contra opinionem Aureoli</em><br />Sed contra istam: quod non sit vera conclusio, probo: primo per primam rationem contra praecedentem opinionem. Suppono quod propositionem esse veram est ita esse in re sicut propositio significat esse, si est de praesenti; vel ita fore sicut significat fore, si est de futuro. Quid igitur intelligis per istam propositionem esse veram ‘Sortes sedebit’? Aut quod sic sit modo in re sicut propositio significat, et hoc est illud quod exigit veritas proposizioni de presenti, non autem de futuro, et ita non est ad propositum. Vel quod aliqua res erit, qua posita in sua mensura, sic est sicut propositio de futuro significavit, et sic loquendo nec Aristoteles nec aliquis alius potest rationabiliter negare eam esse veram.<br />Confirmo, quia quando Deus causat assensum in mente prophetae de re quae erit, ille assensus est verus, aliter Deus non posset certificare prophetam de re futura. Et ille assensus significat idem cum propositione tali ‘haec res erit’; igitur si assensus est verus, propositio erit vera.<br />Praeterea, omne quod modo est, aliquando fuit tuturum ; non ab aeterno fuit; igitur haec prius fuit vera ‘hoc est futurum’.<br />Item, aliter viator non esset certus quod beatitudo pro meritis, nec poneret se cum effectu ad bene agendum, spes non est nisi certa exspectatio respectu futuri contingentis.<br />Item, Deus non causat in mente prophetae assensum, quo assentiat sic esse in re, sed sic esse venturum in re.<br />Item, contra aliud.Antichristus non est modo, et modo est scientia Dei respectu Antichtisti esse, igitur scientia praecedit esse eius, et non e contra.<br />Et praeter hoc etiam stat tota difficultas, quomodo Deus preaescit futura, et tamen stet contingentia respectu eorundem.<br /><br /><em>Tertia opinio</em><br />Tertia opinio, quae currebat in Villa, tempore quo audivimus in Villa philosophica rationabilior iam dicens quia quando accipis ‘Antichristus erit’ vel ‘Sortes sedebit in a’, ista potest vel asserere se esse veram, vel suam de messe fore veram. Primo modo, non est vera; secundo modo, est vel potest poni esse vera.<br />Si est vera in secundo intellectu, igitur si asserat se esse veram, illo modo vera est ut asserit se veram, quia ex opposito sequitur oppositum, si intelligatur illud dictum generaliter.<br /><br /><em>Responsio Chatton</em><br />Dico igitur aliter in parte, quia quod contingentia sit in rebus, quilibet experitur in actibus suis. Et tunc dico quod semper ante a potest indifferenter utrumque, ita sedere sicut non sedere et e contra, est in potestate Sortis. Unde de re non est hic difflcultas magna. Sed quis sit modus aptus loquendi, in hoc consistit difficultas. Et unus modus loquendi potest esse quod tetigi arguendo, nec credo quod possit esse clarior quan quaerere ab opponente quid intelligit per istam esse veram determinate ‘Sortes sedebit in a’. Aut quod aliqua res sit vel fiaerit, vel dictum vel scriptum vel cognitio, quo posito haec propositio sit modo vera, et ita sit modo sicut propositio significat, et hoc non est verum, sed ista solum est condicio propositionis de praesenti vel de praeterito; et nulla propositio de futuro est, sic loquendo, determinate vera. Vel aliter: utrum aliqua res erit in a, qua posita in a, tunc erit verum dicere “modo est sicut ante signiftcavit propositio de futuro”, et sic est propositio de futuro vera.<br />Et isto modo possunt omnia dicta salvari. Et qui vellet sic dicere, posset dicere iuxta tertiam opinionem quod istae sunt distinctae propositiones “haec est vera « Sortes sedebit »,” et “haec erit vera «Sortes sedet ».” Et de prima dicerem quod non, quia tunc, ex quo iam vera est, non esset necessarium consiliari nec negotiari circa hoc quod foret. Secundam concedo, ubi demonstratur propositio de praesenti “haec erit vera “Sortes sedet”.”<br />Alius modus ponendi, quia nihil volo asserere in quacumque materia periculosa, est iste et communior, et potesi esse magis clarus per istum modum iam dictum. Quaere quid intelligis per istam “Sortes sedebit”; vel quod hoc ita sit verum quod, sive velit sive nolit, ipse sedebit in a, et in isto sensu nego; vel quod deliberabit – et deliberato voluntarie – sedebit, et sic concedo.<br />Sed quomodo tunc est de scientia Dei respectu contingentium? Dico quod non intendo dicere quod complexum, immo res significata per complexum, est verum scire, bene tamen virtute rerum potest sciri quod complexum est verum.<br />Sed cum quaeris utrum Deus sciat futura contingentia, quid intelligis per istam “Deus scit a fore”? Aut quod scientia Dei est aliquid, quo posito a erit, ita quod si mutaretur ista “a erit”, a veritate in falsitatem mutaretur scientia Dei, et hoc nego. Aut tota ista “Deus scit a fore” aequivaleat isti copulativae “Deus scit hoc, et hoc erit”, istud concedo, ita quod scientia accipiatur pro cognizione. Tunc enim dicere quod Deus scit a fore aequivalet huic copulativae “Deus cognoscit a et a erit”, cuius prima pars est necessaria et secunda contingens, quia de hac “a erit” dictum est prius quoti est adhuc positum, sed aliquid ponetur, quo posito ita est haec modo significat.<br />Quomodo igitur stat contingentia cum scientia Dei? Certe sicut stant simul quod a erit, et tamen quod contingenter erit, non est sic vera quin semper, antequam ponatur, possit eius veritar impediri. De hoc patebit clarius solvendo argumenta. Vel secundum alium modum tactum, Deus scit a fore et te sessurum non quod sedebis – velis nolis – sed sic quod scit quod tu deliberabis et ages contingenter.<br /><br /><br /><strong>Art. 2 - Ad argumenta difficilia</strong><br /><br />Secundus articulus est solvere argumenta quae faciunt hic difficultatem.<br />Primum est: quomodo teneat consequentia in secundo argumento ad principale.<br />Secundum est: quomodo utraque pars contradictionis indifferenter et aequaliter est in potestate libera Sortis, et tamen una vera, et non alla.<br />Tertium est argumentum Petri: quando posset esse falsa, vel ante a, vel tunc, vel post?<br />Et praeter ista prius tacta, sunt alia. Primum: si haec est vera secundum dicta « Antichristus erit », ponamus. Aut igitur est necessario vera, aut contingenter, et tunc non oportet consulere etc.<br />Item, si est modo vera, et non modo noviter vera, igitur ab aeterno. Aut igitur necessario, et propositum, quod contingentia non stet etc. Aut contingenter, ita quod potest non fore illud. Ponatur in esse quod hoc non erit, sequitur “hoc non erit, igitur haec non fuit vera “hoc eri?”;” consequens impossibile, quia ex quo haec modo fuerit vera in praeterito ‘hoc erit’, et omne praeteritum verum est necessarium, igitur necesse est hanc fuisse veram, et ita ex minus impossibili sequeretur impossibilius. Et quod plus, cum verum est, necessarium est, dico ego ex contingenti, impossibile, quod non videtur verum.<br />Item, utrumque est aeque confingens, igitur neutrum est verius.<br />Item, quodlibet futurum est aliud ab Antichristo. Haec est necessaria vel impossibilis, igitur propositio sibi repugnans est necessaria vel impossibilis; sed haec « Antichristus erit » sibi repugnat; igitur. Assumptum probatur, quia vel Antichristus erit, et tunc prima est imipossibilis; vel non erit, et tunc est necessaria.<br />Item, non esse Antichristi est aliquid extra animam quod necessario corrumpemr, igitur Antichristus necessario erit.<br />Item, Antichristus modo aequaliter se habet ad essendum et non essendum, igitur non plus est unum verum quam reliquum.<br />Item, natura contingentis ad utrumlibet magis opponitur necessario quam contingens in maiori parte, sed hoc non si una pars contradictionis esset determinate vera, igitur.<br /><br /><em>Ad argumenta supra dicta</em><br />Ad primum. Quod ideo feci in praeterito quia sic est evidentior ratio, “Deus scivit a fore, igitur a necessario erit’, quaero ab opponente quid intelligit per antecedens? Si idem quod per hanc copulativam “Deus intelligit hoc, et hoc est verum” nego consequentiam, ubi additur “necessario” in consequente. Quare? Quia ista copulativa est contingens, non ratione primae partis, quae est “Desus cognoscit hoc », quia haec est necessaria, sive demonstratur possibile sive impossibile, sed ratione secundae partis, scilicet « hoc erit », quia res non est iam posita, propter quam positam ipsa sit vera sed est ponenda in a, et ante a semper remanet in potestate libera mea ne hoc ponatur in a, et ubi propositio non sit vera.<br />Dices: accepi istam de praetento “Deus scivit a fore in a” – Resolvo istam in covulativam. ubi prius. ‘Deus cognovit hoc, et haec pars est necessaria, et « hoc erit », et istud secundum est contingens; nec est de praeterito ista pars contingens, sed de futuro. Isto modo non possunt illi respondere de alia via, quae ponit quod scit quod deliberabis etc.; sed illi habent dicere quod sicut est in potestate tua ne hoc sit in a, ita est in potestate tua ne Deus ab aeterno sciverit a, et tunc cum arguitur quod omne verum de praeterito est necessarium, habent dicere quod verum est, ubi illud praeteritum non dependet a futuro, cuius oppositum est in propositio.<br />Utrum autem cognitio Dei sit assensus vel scientia, et non solum apprehensio, posset dici quod cognitio Dei non est assensus nisi re posita; et quando res est futura, potest dici quod cognitio non est scientia, sed ambobus positis, scilicet notitia Dei et lapide, contradictio est quin sciat lapidem esse.<br />Ad secundum dico quod pro toto tempore ante a, voluntas Sortis aequaliter se habet ad utrumque, et ideo ista ‘Sortes sedebit in a’ non est vera pro sedere vel non sedere ante a, sed pro sedere in a, non quod ante a aliquid ponatur propter quod positum ipsa sit vera, sed aliquid ponetur in a, quo posito in a ita est tunc, vel tunc erit, verum dicere modo “ita est sicut propositio de futuro significavit fore”.<br />Ad aliud, quando inciperet esse falsa, dico quod aliud est de veritate propositionis de praesenti et de futuro; nam haec est vera ‘Sortes sedet’, quia aliquae res sunt modo in actu, quibus positis ipsa est vera propter illas positas; et ideo de vero tali ventate non oportet sollicitari nec consiliari ut sit ita. Non sic de ventate propositionis de futuro.<br />Dices quod secundum Scotum, propositio non est contingenter vera nisi quando actu est vera. Dico quod “contingenter” uno modo opponitur illi cuius oppositum includit repugnantiam; et isto modo verum est quod tunc est contingenter vera quando actu est vera, quia nulla esset repugnantia quod hoc instans esset, et tamen quod propositio, quae de facto est vera, non esset vera; sed non est sic contingens quod oporteat amodo circa hoc consiliari et negotiari. Sed non est sic de contingenti ventate propositionis de futuro. Et ideo quando Aristoteles dicit quod propositio de futuro in contingentibus non est vera, verum est sic intelligendo, quod nihil est positum, quo posito propositio est vera, sed aliquid ponetur, quo posito ita erit tunc sicut propositio de futuro significavit. Sed cum hoc stat quod Sortes potest non stare in a, quia semper ante a est in potestate Sortis facere proposidonem non esse veram.<br />Ad aliud dico quod contingenter est vera, quia suo modo est vera pro re ponenda, ante cuius positionem semper potest imperidiri.<br />Dices, si est vera, non oportet consiliari. Dico quod sic, quia semper antequam ponatur in esse, potest impediri et promoveri.<br />Ad aliud, concedo quod quandocumque ab aeterno formaliter erat vera, quia quando res illa ponetur in a, ita est tunc sicut propositio de futuro ab aeterno significavit. Et concedo quod ex minus inconvenienti sequitur magis inconveniens, arguendo negative a posteriori ad negationem prioris.<br />Et cum dicis, haec fuit vera de praeterito “Sortes sedebii”, quali ventate? Nunquam certe tali quali haec “Sortes sedet”; immo veritas illius dependebat a futuro, et ideo antequam ponatur, et Deus et creatura potest facere oppositum. Aliam veritatem non dabo tibi.<br />Ad sextum dictum est.<br />Ad aliud dico quod eo modo quo convenit veritas propositioni de futuro, illud assumptum est contingens. Et hoc similiter “aliquod futurum erit vel est idem Antichristo ». Et cum probas quod non, quia quodibet vel est Antichristus vel non, et hoc necessario, dico: quia utrumque istorum est contingens « quodlibet futurum erit aliud ab Antichristo” et “aliquod futurum erit idem Antichristo ».<br />Ad aliud dixi alias de negationibus, quod significant idem quod affirmationes oppositae. Aliqui autem dicunt quod sunt determinationes compositionis. Sed si “non esse” idem significat quod “esse”, tunc nihil ad propositum. Sed ponamus quod ista res, ista forma, quae non stat cum forma Antichristi in materia, necessario corrumpetur, “igitur Antichristus necessario erit”; non sequitur.<br />Ad aliud, iam patuit.<br />Ad decimum, nego minorem, quia contingens natum potest semper usque ad a indifferenter poni vel non poni in a a creatura, sicut potest contingens ad utrumibet.<br /><br /><br /><strong>Articulus 3 – Utrum cum contingentia futurorum stet scientia certa Dei respectu eorum</strong><br /><br />Tertius articulus est respondere ad formam quaestionis, utrum cum contingentia futurorum stet scientia certa Dei respectu eorum.<br /><br /><em>Ad quaestionem</em><br />Et dico quod sic, sicut habent tenere. Sed quomodo hoc debeat poni, patet discorrendo secundum diversas opiniones tactas, scilicet quia videt quomodo deliberabis etc., tunc Deus novit quod hoc erit medinate contingentia in causa respectu effectus sui. Sed secundum alium modum dicendi, quia cum tali veritate propositionis quae est, non est per positionem alicuius rei de facto, sed per hoc quod aliquid ponetur, quo posito verum est dicere tunc quod moto ita est sicut propositio de futuro significavit, tunc Deum scire tale fore stat cum contingentia illius, quia aequivalet copulative, cuius secunda pars est contingens.<br /><br /><em>Aliqua dubia</em><br />Sed tunc remanent contra hoc aliqua dubia. Primum, pro quo instanti potest Deus velle a non fore? Et Doctor Scotus tenet quod pro eodem pro quo vult a fore. Sed contra hoc arguitur quod Deus non habet potentiam ad opposita obiecta pro simul igitur non potest pro eodem instanti pro quo aget a, vel vult a fore, velle oppositum.<br />Item, non potest facere de praeterito non praeteritum, igitur si voluit a fore, non potest facere quin voluerit a fore, et ita non poterit velle a non fore.<br />Item, voluntas Dei est sic determinata respectu a fore, quod impossibile est quin fuerit determinata, igitur a erit necessario, nec potest non velle a fore.<br />Item, aut ad volitionem Dei qua determinavit a fore sequitur effectus, aut non. Si sic, necessario. Si non, propter hoc non scit a fore.<br /><br /><em>Responsio Chatton</em><br />Responsio. Non video quin, ubi veritas propositionis dependet a futuro et ipsam esse veram est rem esse ponendam in tali futuro, quin semper antequam in filo futuro res huiusmodi ponatur, possit propositio illa esse falsa. Nec ipsi etiam possunt hoc vitare, quin scilicet pro eadem mensura pro qua propositio contingenter est vera, posset esse falsa; quia dicunt quod Deus aeternaliter scivit a fore, et quod eternaliter fuit haec vera et contingenter vera, igitur simul est vera et confingenter vera.<br />Item, sustinent quod Deus potuit produxisse mundum ab aeterno, et tamen tunc Deus non necessario produxisset mundum ab aeterno, igitur stat quod propositio in illa mensura in qua est vera, sit contingenter vera et possit esse falsa. Unde haec est aeternaliter vera “Deus voluit a fore”, et tamen omnes habent respondere hic quod voluit contingenter a fore.<br /><br /><em>Responsio ad dubia supra dicta</em><br />Ad primum igitur argumentum. Quid sit Deum velle, alias. In communi autem usu accipitur pro “Deum agere” et “Deum contingenter velle aliquid” est Deum contingenter agere vel esse contingenter acturum illud.<br />Quando igitur quaeris « pro quo instanti est contingentia?”, aut vis tu loqui de instanti in quo ponitur res, pro qua propositio verificata est de futuro, et tunc non remanet realis potentia ad oppositum. Si loquaris de alio instanti, dico quod in quolibet ante illud in quo ponitur talis res, potuit esse falsa. Homo imaginatur veritatem propositionis de futuro sicut de praesenti, ac si esset aliquid positum propter cuius positionem ipsa esset vera, et non sic est, sed aliquid est ponendum, quo posito ita est sicut propositio significavit. Non est igitur potentia ad ponendum opposita in a, sed semper ante a est potentia ad ponendum a vel non ponendum indifferenter.<br />Ad secundum, quilibet habet respondere. Quid igitur intelligis per ‘Deum velle a fore?’ Si quod Deus producturus vel creaturus a, concedo quod haec verificatur pro aliquo ponendo in aliquo frituro, puta in a.<br />Ad aliud ‘quae est illa determinatio?’ – Dico quod non est aliud nisi quod Deus de futuro producet a.<br />Ad aliud. Si sic intelligas quod quando Deus agit a, a necessario agitur, bene quidem; aliud non dico.<br /><br /><em>Ad argumenta principalia</em><br />Ad primum argtimentum principale. Maior est falsa, intelligendo per “omne scitum a Deo vel cognitum a Deo” quod cognitum erit.<br />Ad secundum dictum est prius.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-56238472301087484352008-11-24T13:47:00.000-08:002008-11-24T21:03:35.198-08:00Contingency / 5 - CrathornDear Everyone,<br />Although I promised that the post of today would be devoted to John of Ripa and his position about future contingency, I have realized that something was missing, and in particular about the prolific school of Oxford. Thus the post of today is dealing with William Crathorn. In particular we will see:<br /><br />- Introduction to his philosophical positions;<br />- Presentation to his position about contingency<br />- Text: Questions on the First Book of the Sentences, q. 19 (full text)<br /><br />William's position is certainly very interesting. Although dominican friar he follows very little, like his confriar and contemporary Robert Holcot, the thought of Thomas Aquinas. On the contrary he's more interested in philosophy of language and in applying the new logical attitude towards theology strongly introduced by Ockham. His Lectures on the Sentences are a clear example of this new theological habit, as it is shown by either the structure or the contents of his work, and describe a philosopher and theologian more interested in opinions and in theoretical contentes rather than in disputes among the religious orders. <br />His work on the First Book of Sentences is simply divided in questions and each of them is concerned in philosophical problems arose in theological matter rather than in the theological issues in itself; any effort to reconstruct the Lombard's basic text under William's questions would be worthless, because William is concerned in defining the epistemological and psicological properties of theology, its scientific and moral character, in understanding how the rules of logic and philosophy of language applies in theology.<br />To the best of my knowledge, Crathorn has left us no more than the Questions on the (first book of) Sentences. Truth to tell, I would not expect more from him, nor a philosophical treatise. On the other hand his Questions are very dense and it would be difficult to say more. In addition this is coherent with a new attitude in lecturing on the Sentences, according to which a greater effort was put mainly on the first Book, with Prologues more and more challenging, whereas the other ones were discussed only cursorily.<br />Crathorn, like Holcot, Wodeham, Chatton and others, participated to the famous debates in Oxford to define the proper object of knowledge. This debate was of broad interest between scholastici, but in Oxford it was specifically focused in defining the proper object of scientific knowledge. Crathorn's definition of scientific knowledge is interesting because he's not concerned in defining "what" is or can be object of scientific knowledge or of primary knowledge, as many philosophers did before him, but rather in defining "how" an object can be scientifically known. In William's opinion the scientific knowledge is more than the object known or the proposition about it, but it is rather the complex interaction of premises, reasons and inferring rules surrounding the proposition that permit us to give or deny our assent about it. The scientific knowledge requires not only that the object is well defined or the proposition is distinct and not confused, but also that we can easily manage to work out how to verify this proposition, the conformity between it and our previous knowledge and the possibility of inferring coherent and expected consequences, which could be equally inferred by other propositions. This point has of course great consequences in theology, because what defines the scientifical behaviour of theology is neither the formal demonstration or procedure that can be applied nor the degree of certitude or self - consistence of a proposition concerning God, but the way by which we assent to a system of proposition and procedure and we infer consequences widely concerning our general attitude towards nature, ethics and pure speculation. It's not particularly important what we can know in itself, nor if it's an article of faith, but it is important to realize if and how that article can or not truly become an article of our assented knowledge or faith, or rather if we can accept it with coherence and infer something from it without surprize or without struggling about the formal procedure and the consequences of our understanding.<br />This attitude is fundamental in Crathorn's system. Nothing can be known in itself and it would not be important if it were only known in itself. The knowledge about systems of things comes throughout a consequence of understanding, the so called "multiplication of species", according to which a thing is known by means of a procession of species starting from the thing, going through the physical domain and then the intellectual domain, and ultimately giving a species of knowledge. What ultimately causes knowledge is not the original object, from wich the procession and the multiplication of species began, but the species immediately before the last one. The propagation and multiplication of species in this process is both of natural and intellectual nature, it is not a straight forward pathway but it has to be conceived as the transformation that knowable content must undergo to become formally adequated and effective to be actually known. The species is both the cause and the likeness or the effectiveness to be cause of knowledge because what we really perceive, i.e. the species or concept, is the representation and the likeness of being represented. This adequation is, for Crathorn, not merely objective but, and mainly, formal, because the ultimate species is actually known because it is finally of the same quality of the act of understanding; in other words, the presence of the species in the mind is not though as intellectual, but as qualitatively present and formally (or subjectively) affecting the mind. Thus, when Crathorn speaks about the mental nature of the species, he is not speaking about its intellectual presence, he's not dealing with its objective content, but about its qualitative action or formal content on the mind.<br />Among the most fashinating consequences of this doctrine, we find that Crathorn was concerned in accurately define where a species of knowledge finds its formal adequation and affective action in the brain; therefore he defines the phantastic cell, place of sensitive imagination, the syllogistic cell, place of concepts and formal reasoning, and the memorial cell, where memories are kept. Secondly, a strict consequence coming from considering the qualitative adequation as condition of actual knowledge is that, when we know something, our mind (or brain) becomes the material substrate, or cause, of the essential qualities of the known object. This explains clearly how Crathorn intends the process of knowledge. The essence of an object is propagated through a procession of species and becomes more and more formally adequated to determine qualitatively the act of knowledge and, therefore, form of mind. The act of knowledge has mind as substrate, or matter, and the image of the object's essence, or ultimate species, as quality. For example he says that a mind conceiving a white object, or which is thinking about is being white, is white in itself. <br />This does not mean that the whole essence of an object is turned into species so that the mind would be the material substrate for the whole form of the object, because Crathorn says that species resembles only qualities of substances. The mind remains mind, but it becomes qualitatively adequated to the object.<br />This could have in turn a remarkable theological consequence. What happens infact when a beatific vision occurs? Since the beatific vision is the actual, or immediate and not habitual, vision of the divine essence, should the intellect become qualitatively consistent with the divine essence, and therefore divine itself? Crathorn's answer can be deduced by its position about qualitative adequation. Only a qualitative adequation can occur between the object and its representative species. Therefore he denies explicitely any form of quantitative adeguqation, and infact our intellect can think about infinty of god without becoming infinite in itself. According to Crathorn, our ability to conceptualize is limited to natural concepts of qualities, which in being conceived become qualities of the soul.<br /><br />Crathorn and Contingency<br />William's discussion about contingency is very interesting. Infact, it touches briefly but with great efficacy some contepts we have covered so far. In particular, the truth of a proposition requires not only the correspondance between what is enunciated and the real state of things, but also to be mentally formed and conceivable.<br />In addition it is worthy to notice that his solution is very subtle and original. At first, he seems to follow Scotus by saying that everything outside God is contingent but he refuses to say that God can act somehow contingently, like Scotus said about the divine free will. According to Crathorn there is a complete distinction between God, who is absolutely necessary, and what is outside God, which is totally contingent. The heart of his discussion is that we must carefully distinguish between the contingency of what is enounced and the contingency of the proposition. This implies that there are two distinct orders of signified contingency. The contingency signified by man, that can be formally or objectively contingent; a true proposition can be contingently true either because it is true but its reality is contingent and can not to be in the future or because it is true now and could be false. This latter does not mean that it could be false because in the future there will be a difference between what the enunciation and the thing, because the future does not have reality at all. A proposition about contingency can be assented or denied only if it is about present reality, which is contingent as well; but if it is true now, it is true in itself because what really matters is its formal contingency and not its objective content. Only the time allows to assent or deny the contingent content of a proposition, until the temporal contingency of the proposition matches the temporal contingency of what is signifies and the assent can be given or not.<br /><br /><br />===================================================================<br /><br />Full text: William Crathorn - Quaestiones in Primum Sententiarum - q. 19<br /><br /><br /><strong>Quaestio XIX<br /><br />Utrum deus cognoscat necessario futura contingentia</strong><br /><br /><br />Quod non videtur, quia sit a aliquod futura contingens; si deus necessario cognoscat a esse futurum, haec est necessaria; Deus cognoscit a esse futurum. Tunc sic: Deus cognoscit a esse futurum, igitur a est futurum. Consequentia est necessaria et antecedens est necessarium, igitur et consequens. Igitur a esse futurum est necessarium et non contingens; igitur a non est futurum contingens. Istud conseqeuns est falsum et contra positum; igitur id, ex quo sequitur. Igitur deus non necessario cognoscit futurum contingens.<br />Secundo sic: Sit a contingens futurum, si deus cognoscat a esse futurum, deus cognovit a esse futurum, quandocumque a fuit futurum. Sed si a est contingens futurum, ab aeterno fuit contingens futurum. Igitur a esse futurum fuit cognitum a deo ab aeterno. Sed sequitur a esse futurum fuit cognitum a deo ab aeterno; igitur a est futurum. Antecedens est necessarium, quia est de praeterito, igitur consequens; igitur a necessario est; igitur a non est futurum contingens.<br />Ad oppositum: Eadem est cognitio, qua deus cognoscit necessaria et contingentia. Sed cognitio dei, qua cognoscit necessaria, est necessaria; igitur cognitio dei, qua cognoscit contingentia, est necessaria; igitur deus futura contingentia necessario cognoscit.<br />Circa istam quaestionem sic procedam: Primo ostendam, quid est veritas propositionis, secundo quid est futurum contingens, tertio probo aliquas conclusione set dicam ad argomenta, quae fiunt contra conclusiones illas, quarto dicam ad quaestionem.<br /><br /><br /><em>quid est veritas propositionis</em><br /><br />Quantum ad primum dico sicut alias: Veritas propositionis est ipsa propositio vera et non aliqua qualitas superaddita propositioni verae, sive dicitur propositio vera, quia est vera res, sive dicitur vera, quia est verum signum. Tamen propositionem esse veram per modum signi veri vel sicut signum verum plura requiruntur. Primo requiritur quod ipsa propositio sit scripta vel provata vel formata mentaliter, quia id, quod non est propositio, non est propositio vera. Secundo requiritur quod propositio sita b aliquo concepta vel intellecta, quia si propositio est verum signum, alicui intelligenti est verum signum, et omne id, quod est signum, alicui intelligenti est signum, et quod nulli intelligenti est signum, non est actu signum. Tertio requiritur quod sit vel fuerit vel est, sicut propositio significat. Et istis tribus stantibus sequitur necessario quod propositio sit vera respectu illius significati et quod intelligenti sit verum signum, qui illa proposizione utitur ut signum illius significati.<br /><br /><br /><em>quid est futurum contingens</em><br /><br />Secundo videndum est quid est futurum contingens et ad utrumlibet. Et videtur mihi quo disti termini imponuntur ad supponendum pro omni eo,quod non est sed erit, et possibile est ipsum essse et possibile est ipsum non esse. Ens vero contingens vel esse contingenter dicitur id quod est, quod licet sit impossibile non esse, dum est, tamen possibile fuit ipsum non esse, et possibile est, ipsum non fore. Contingens praeteritum vel fuisse contingenter dicitur id, quod licet impossibile sit non fuisse, potuit tamen non fuisse. Dicitur igitur aliquid esse contingenter et aliquid fuisse contingenter et aliquid fore contingenter; et id vocatur futurum contingens ad utrumlibet, quod licet sit futurum et per consequens possibile esse, tamen possibile est ipsum non esse.<br /><br /><br /><em>conclusiones</em><br /><br />Ex istis sequuntur aliquae conclusiones.<br /><br /><em>concl. 1-3; omne esse praeter deum est contingens</em><br />1. Prima est quod omne, quod est, excepto deo, est contingenter. Patet quia omne id est contingenter, quod potuit non fuisse et poterit non esse. Sed omne quod est aliud a deo, aliquando potuit non fuisse et poterit aliquando non esse. Igitur omne quod est aliud a deo, est contingenter.<br />2. Secunda conclusio est quod omne, quod fuit aliud a deo, fuit contingenter, quia omne quod fuit et potuit nonn fuisse et non fore, fuit contingenter. Sed omne quod fuit, si fuit aliud a deo, aliquando poterat non fuisse et poterat non fore. Igitur omne quod fuit aliud a deo, fuit contingenter.<br />3. Termia conclusio est: Quod omne, quod erit aliud a deo, contingenter est, patet sic, quia omne, quod est aliud a deo, poterit non esse; igitur omne, quod est aliud a deo, contingenter erit. Et si dicitur quod ortus solis necessario erit cras, igitur aliquid a deo erit et tamen necessario erit, dicendum quod ortus solis contingenter erit cras, si erit, et non necessario, quia posset non esse; licet enim sol non possit cras non oriri conservato universo in cursu solito, universum tamen conservabitur a deo in cursu solito contingenter et non necessario, et ideo sol contingenter orietur.<br /><br /><em>concl. 4: nullum futurum contingens est reale></em><br />4. Quarta conclusio est quod nullum futurum contingens ad utrumlibet est aliquid reale, quia isti termini imponuntur ad supponendum praecise pro illis, quae non sunt sed erunt, possent tamen non esse. Igitur nihil quod est, est proprie loquendo futurum contingens ad utrumlibet. Unde si a est futurum contingens ad utrumlibet, a non est, sed erit, licet possibile sit ipsum non fore et licet a sit modo futurum contingens ad utrumlibet, tamen pro illo instanti, quo erit verum dicere: a est, a non erit futurum contingens ad utrumlibet.<br /><br /><em>concl. 5-12: quomodo differt propositio de cintingentin a propositione contingenti</em><br />5. Quinta conclusio est quod nulla propositio est futurum contingens ad utrumlibet, quia omne id, quod est propositio, est actualiter et non solum in potentia. Sed nullum futurum contingens ad utrumlibet est actualiter, sed potentia solum; igitur nulla propositio est futurum contingens ad utrumlibet. Unde si a sit futurum contingens ad utrumlibet et ista propositio scribatur: ‘A erit’, licet significet futurum contingens ad utrumlibet et formetur de futuro contingenti ad utrumlibet, tamen non est futurum contingens ad utrumlibet.<br />6. Sexta conclusio est quod hoc complexum verum: ‘A erit’, non est verum contingens ad utrumlibet nec veritas ipsius est veritas contingens ad utrumlibet, licet sit de contingenti ad utrumlibet. <br />7. Septima conclusio quod omnis propositio vera contingenter est vera, quia omnis propositio potuit non fuisse vera et poterit non esse vera; igitur omnis propositio vera contingenter est vera. Antecedens probo, quia omnis propositio potuit non fuisse propositio et poterit non esse propositio et per consequens potuit non fuisse vera et poterit non esse vera.<br />8. Octava conclusio est quod omnis propositio, quae fuit vera, contingenter fuit vera, quia potuit non fuisse vera, sicut potuit non fuisse propositio.<br />9. Nona conclusio est quod omnis propositio futura vera vel quae erit vera, contingenter est vera. Haec patet, quia omnis propositio, <quae> non est vera et erit vera, poterit non esse et per consequens non esse vera. Igitur omnis propositio, quae non est vera et erit vera, contingenter est vera.<br />10. Decima conclusio est quod aliquae propositiones, si formentur et concipiantur ut signa aliquorum, ista duo non stant simul quod tales propositiones sunt formatae et intellectae modo praedicto et quod sint falsae respectu illorum significatorum, sicut patet de istis: ‘Deus est’; ‘deus erit’; ‘deus fuit’. Sed ex hoc non sequitur quod non sint contingenter verae, quia contingenter sunt formatae et possibile fuit ipsas non formari.<br />11. Undecima conclusio est quod ista consequentia non valet: Istae propositiones: ‘Deus est’; ‘seus erit’; ‘deus fuit’, sunt verae contingenter; igitur deus est contingenter, fuit contingenter, erit contingenter, quia antecedentia illarum consequentiarum sunt vera et consequentia falsa. Et certum est quod verum non infert falsum; igitur etc. <br />12. Duodecima conclusio est quod tales consequentiae non valent: ‘Haec propositio: A erit, si formetur, est vera’; et ista duo non stant simul: ‘Haec propositio: A erit, est formata et est falsa; igitur necessario a erit’, quia sit a futurum contingens ad utrumlibet et sit b instant futurum, in quo a primo erit, in nullo instanti citra b stanti sta duo simul quod haec propositio: ‘A erit’, sit formata et sit falsa, quia ut patet ex praemissis ad hoc quod haec propositio sit vera: ‘A erit’ in quodlibet instanti citra b, non requiruntur plura quam quod propositio sit formata et intellecta ut signum futuritionis opsius a et quod a sit futurum et quod a posse non fore in b. Si igitur in quolibet instanti citra b haec propositio: ‘A erit’ sic intelligatur modo praedicto et in quolibet instanti citra b a est futurum in b et in quolibet instanti citra b a potest non fore in b, in quolibet instanti citra b haec erit versa: ‘A erit’. Nec posset deus suppositis praedictis ipsam falsificare in aliquo instanti cirìtra b.<br /><br /><em>concl. 13-15: quomodo erit propositio de contingenti vera vel falsa</em><br />13. Decima tertia conclusio est quod si a est futurum contingens ad utrumlibet in b, ad hoc quod haec sit vera in aliquo instanti citra b: ‘A erit’, requiritur quo dilla propositio sit formata et intellecta in illo instanti et quod in illo instanti a sit futurum in b et quod in illo instanti a possit non esse in b; quia tres primae condiciones requirantur, patet ex dictis, quod ultima requiratur scilicet quod a possit non esse in b in eodem instanti citra b, in quo haec vera: ‘A erit?, quia per positum a est futurum contingens ad utrumlibet. Igitur ad hoc quod haec sit vera in aliquo instanti citra b; ‘A erit’, requiritur quod pro eodem instanti a possit non esse. Sicut enim istam esse veram: ‘Aliquod futurum contingens ad utrumlibet erit’, implicat ipsum posse esse et posse non esse, sic istam esse veram pro aliquo instanti: ‘A erit’, implicat pro eodem instanti, a posse esse et a posse non esse, ex quo a imponitur ad significandum id idem quo disti termini, futurum contingens ad utrumlibet’. Igitur ad hoc quod haec sit vera pro aliquo instanti: ‘A erit’, requiritur quod pro eodem instanti a possit non esse. Igitur ista: ‘A erit’ infert istm: ‘A potest non esse’, et istam esse veram: ?A erit’, infert istam esse veram: ‘A potest non esse’, supposito quod a sit futurum contingens ad utrumlibet, sicut suppositum est.<br />14. Decima quarta conclusio est quod posse a esse vel hanc esse veram: ‘A potest non esse’, non infert hanc posse esse falsam: ‘A erit’. Probo quia consequens esse verum non infert antecedens posse esse falsum. Quando enim consequentia aliqua est bona, ex hoc quod consequens est verum non potest concludenti quod antecedens potest esse falsum, sicut patet in ista: ‘Homo currit’; igitur homo movetur’. Ex hoc enim quod haec est vera: ‘Homo movetur’, non sequitur quod haec posset esse falsa: ‘Homo currit’. Ista enim consequentia nihil valet: Haec est vera: ‘Homo movetur; igitur haec potest esse falsa: Homo currit’. Licet enim haec possit esse falsa: ‘Homo currit’, non tamen sequitur ipsam posse esse falsam, et hoc quia ista, quae est suum consequens, est vera: ‘Homo movetur’. Sed ista: ‘A erit’, si est vera, infert istam esse veram: ‘A non posset esse’: tenet enim consequentia erga me. Igitur ex hoc est vera: ‘A potest non esse’, non potest concludi quod haec potest esse falsa: ‘A erit’, si a erit ey haec propositio: ‘A erit’ formetur et intelligatur modo praedicto.<br />15. SDecima quinta conclusio est quo dista consequentia non valet: Ista propositio: ‘A erit’, si formetur in aliquo instanti citra instans vel tempus, in quo erit a, est vera, et impossibile est quod sit falsa pro aliquo instanti citra b stante formatione; igitur a necessario erit. Illa consequentia non valet nec aliqua consimilis facta in materia consimili, et hoc patet a simili: Sit a aliquid a deo contingenter et libere productum sicut anima beati Petri vel aliquid tale, quod aliquando fuit futurum contingens ad utrumlibet; tunc sit: Ista propositio: ‘A fuit’, vel ista: ‘A fuit productum’, si formetur, est vera et deus non posset facere quod praedicta propositio formata et intellecta modo supradicto sit falsa respectu illius significati in aliquo instanti futuro vel quod ipsa formata fuisset falsa in aliquo instanti creationis vel productionis ipsius a. Et tamen ex hoc non sequitur quod necessario a fuit productum, quia cum hoc stat quod a contingenter et libere fuit a deo productum. Ita est in proposito. Supponatur quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro et sit instans futurum ad mille annos. Si ista propositio: ‘A erit in b’, fuisset scripta et conservata a deo ab aeterno, ab aeterno fuisset vera, nec deus de tota potentia sua potuit ipsam falsificare in aliquo instanti praeterito vel aliquo modo ferisse quod non fuisset vera in aliquo instanti praeterito ipsa proposizione non corrupta sed conservata in eodem instanti. Et si ponatur quo dilla propositio: ‘A erit in b’, conservetur usque ad b instans, in quo creabitur a, huic positioni non est compossibile quod praedicta propositio sit falsa in aliquo instanti citra b, et tamen hoc non infert quod a necessario erit in b vel quod a necessario producetur in b. Cum hoc enim stat quod a erit contingenter et quod a est futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro contingenter. <br />Similiter ad advertendum est unum rationabile et utile ad propositum. Si a, quod ponitur esse futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro, producatur adveniente b et presente b posita productione ipsius ain b, solo lapsu ipsius b instantis, in quo a producetur, ista propositio. ‘A erit in b’, si conservetur usque b inclusive et in aeternum, post b falsificabitur. Et impossibile est quod deus verificet e team in aliquo instanti post b scilicet istam: ‘A erit in b’. Impossibile est enim quod sit vera ex tunc.<br /><br /><em>Loco conclusione 16: De condicione temporis in propositione contingenti</em><br /><16> Ex istis sequuntur aliquae conclusiones ad propositum. Supponatur ut prius quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro ad mille annos et ponatur quod istae istae propositiones: ‘A erit in b’; ‘a non erit in b’; ‘a fuit in b’; ‘a non fuit in b’; fuissent scriptae et conservatae a deo ab aeterno et wuod conserventur in aeternum. Isto posito sequitur ista conclusio quod ista: ‘A erit in b’, ab aeterno fuit vera et quod deus stante casu posito ipsam non potuit falsificasse. Hoc patet, quia praedictam propositionem fuisse in quolibet instanti praeteritoet ipsam fuisse falsam in aliquo instanti praeterito sunt incompossibiles. Similiter eadem propositi: ‘A erit in b’, priori casu retento erit vera et erit vera in quolibet instanti futuro citra b, nec deus posset de sua potentia ipsam falsificare vel facere quod esset falsa in aliquo instanti citra b quod hoc implicat contradictionem, et hoc probo sic: Ad hoc quod haec propositio sit vera: ‘A erit in b instanti futuro’, sufficiunt ista precise quod illa propositio sit et quod a producatur in b et per consequens quod possit produci in b et quod a possit non produci in b. Sed per positum haec propositio: ‘A erit in b’ erit in quolibet instanti citra b; verum est a esse producendum in b et a posse produci in b et posse non produci; igitur in quolibet instanti citra b istis positis erit haec vera; ‘A erit in b’, et illis suppositis est impossibile illam esse falsam in aliquo instanti citra b. Igitur suppositis praedictis deus non posset facere quod haec: ‘A erit in b’, esset falsa vel non vera respectu illius significati in aliquo instanti citra b.<br />Di dicitur quod deus non potest producete a in b, quia est modo potens ad non producendum a in b et ideo haec potest esse falsa: ‘A erit in b’ in quolibet instanti citra b, sed istud non valet probo, quia haec: ‘A erit in b’, infert istam: ‘A potest non esse in b’. Consequentia est necessaria, ut dictum est supra conclusione duodecima, et veritas consequentis nunquam arguit suum antecedens posse esse falsum. <br />Secundo patet hoc idem sic: ‘A in quolibet instanti citra b posse non esse in b est unum necessario requisitum ad veritatem istius: ‘A erit in b’; igitur a in aliquo instanti citra b posse non esse in b non arguit ipsam esse falsam in aliquo instanti citra b.<br />Tertio sic: Si deus retento casu priori posset falsificare istam: ‘A erit in b’in aliquo instanti citra b, aut hoc esset quod deus potest aliquid producete citra b aut non producere aut corrumpere. Sed ex hoc quod deus potest aliquid producere citra b, non sequitur stante casu posito quod deus possit falsificare hanc: ‘A erit in b’, quod patet ex hoc, quia produco quocumque a deo citra b non sequitur hanc esse falsam: ‘A erit in b’ stante casu posito. Nec secundum potest dari, quia quocumque corrupto citra b stante casu prius posito haec erit vera in quolibet instanti citra b: ‘A erit in b’. Nec sequitur quod praedicta propositio possit fieri a deo falsa per hoc quod deus potest aliquid non producere citra b, quia quidquid ponatur non produci a deo citra b, hoc non infert hanc esse falsam citra b priori casu posito.<br />Ista vero: ‘A non erit in b’, ab aeterno fuisset falsa supposito priori casu et est falsa et erit falsa in quolibet instanti citra b et in ipso b erit vera scilicet ista: ‘A non erit in b’, et in quolibet instanti post et sua opposita falsa scilicet ista: ‘A erit in b’; et impossibile esset quod deus verificaret istam post b instans vel in b instanti: ‘A erit in b’, et impossibile esset quod deus falsificaret istam post n instans vel in b instanti supposta productione ipsius a in b, ut casus supponit. Ista vero: ‘A fuit in b’, ab aeterno fuisset falsa et erit falsa usque b, nec deus potuisset istam; ‘A fuit in b’, verificasse nec poterit verificare citra b. Ista vero: ‘A non fuit in b’, ab aeterno fuisset vera et est vera et erit vera in quolibet instanti citra b et in ipso b nec potuisset deus ipsam verificasse nec poterit citra b nec in ipso b. Et in quolibet instanti post b haec erit vera: ‘A fuit in b’, nec posset deus de potentia sua istam falsificare post b supposita productione ipsius a in b. Unde in quolibet instanti post b haec: ‘A fuit in b’, erit vera, si formetur, et ipsam formari intelligibiliter post et ipsam non esse veram est impossibile. Et impossibile est omnino in aliquo instanti post b sit falsa scilicet ista: ‘A fuit in b’, sed erit necessario vera, si formetur. Tamen ex hoc non sequitur quod a necessario fuit in b vel quod necessario producebatur in b, quia contingenter producebatur in b. Igitur a simili ista consequentia non valet: Haec proposito: ‘A erit in b’, si formetur, est vera et impossibile est quod sit falsa citra b; et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario erit in b. Cum hoc enim stat quod a contingenter erit in b et quod a possit modo non esse in b.<br /><br /><em>concl. 17 et 18: de scientia dei de contingenti></em><br />17. Decima septima conclusio est quod si a est futurum contingens ad utrumlibet in b instanti futuro ad mille annos, deus modo praescit a futurum in b; et tamen a posse non esse in b non arguit deum posse nescire a futurum in b in aliquo instanti citra b. Probativo quia ista: ‘Deus scit a futurum in b’<br />Infert istam scilicet posse non fore in b, quia deus scit a esse futurum contingens ad utrumlibet. Igitur cum veritasd contingentis non inferat antecedens posse esse falsum, ista consequentia non valet: A potest non esse in b; igitur deus potest nescire a fore in b in aliquo instanti citra b. <br />18. Decima octava conclusio est: Si a est futurum in b, deus scivit ab aeterno quod a erit in b, tamen a posse non fore in b non arguit deum posse nescivisse a futurum in b. Et probatur ista sicut praecedens, quia a posse non fore in b est consequens ad istam: Deus scivit ab aeterno a fore in b. Secundo probatur sic, quia verum non infert impossibile. Sed haec est vera: ‘A potest non fore in b’, haec autem impossibilis: Deus potest nescivisse a fore in b, igitur etc, Quod autem sit impossibile hanc esse veram: Deus potest nescivesse vel non scrivesse a futurum in b in aliquo instanti citra b, si deus scivit a futurum in b, probo primo, quia haec est de praeterito: Deus scivit quod a erit in b; igitur postquam a est futurum in b, deus non potest non scivisse a futurum in b. Dicitur quod licet ista sit de praeterito, tamen dependet a futuro, et ideo licet deus scivit a esse futurum, tamen potest non scivisse. Contra: Licet ista: ‘Deus scivit quod a est futurum in b’, formetur de futuro, tamen si divina essentia in aliquo instanti praeterito fuit dcientia istius completi veri: ‘A est futurum’, non potest non fuisse scientia istius completi in illo instanti. Immo intellectus cuiuscumque bene dispositus vel bene dispositi horreret istam sicut falsam: ‘Deus scivit quod a est futurum’ et, ‘Deus potest non scivisse quod a est futurum’, sicut quilibet potest experiri in seipso. Praeterea secundum ista aliquis fidelis, qui credidit ressurectionem mortuorum esse futuram, posset modo non credidisse ipsam futuram, quod non est intelligibile. <br />Ideo dico, si a est futurum in b, deus ab aeterno scivit quod a est futurum in b, nec potest modo non scivisse quod a est futurum in b, nec in aliquo instanti citra b potest deus nonnscire vel non scivisse quod a est futurum in b ad intellectum istum: Deus non potest modo non scire vel non scivisse modo quod a est futurum, nec poterit in aliquo instanti citra b non scire in illo instanti vel non scivisse quod a est futurum in b. Tamen deus modo potest et [in quolibet instanti citra b] poterit non scire vel non scivisse in quolibet instanti post b quod a est futurum in b, quia adveniente b instanti et produco a et b instanti haec erit vera: ‘Deus non scit quod a est futurum in b’, et haec est vera: ‘Deus nunquam scivit quod a est futurum in b’, licet haec sit falsa in quolibet instanti post b: ‘Deus non scivit a fuisse futurum in b’.<br /><br /><em>obiectiones et solutiones</em><br />Ex istis, quomodo solvendae sunt tales rationes: ‘Deus scivit quod a erit in b; igitur a erit in b’. Consequentia est necessaria et antecedens est necessarium; igitur consequens; igitur a necessario erit in b. Praeterea deus praescivit ab aeterno quod iste dampnabitur; igitur iste dampnabitur, Consequentia est necessaria et antecedens necessarium; igitur consequens. Praeterea Christus dixit voce et asseruit mente quod Petrus eum. Si igitur tempore medio inter assertionem Christi et negationem Petri sic arguisset, videtur quod bene arguisset: Christus asseruit quod Petrus negabit eum; igitur negabit eum. Consequentia est plana et antecedens est necessario verum, quia ex quo Christus asseruit, imposibile est eum non asseruisse; igitur consequens est necessarium; igitur Petrus necessario negabit eum. Praeterea deus scivit ab aeterno quod iste peccabit cras; igitur peccabit cras. Antecedens est necessarium; igitur consequens; igitur iste necessario peccabit cras. Et eadem ratione quicumque peccat, necessario peccat, et quicumque peccavit, necessario peccavit.<br />Ad ista argomenta et omnia consimilia danda est consimilis responsio, et qui scit rispondere ad unum, scit rispondere ad omnia. <br /><br /><br /><em>de praescientia dei</em><br /><br />Ad primum dicendum quod si a est futurum in b, deus ab aeterno scivit quod a erit in b, et ista: ‘Deus scivit quod a erit in b’, bene infert istam: ‘A erit in b’ ita quod consequentia ista est bona et necessaria, si fiat. Et quando dicitur quod antecedens est necessarium, igitur consequens, dico quod antecedens est ista propositio: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’, et consequens est haec propositio: ‘A erit inb’, et sicut patet ex supradictis, nulla propositio est necessario vera, quia nulla propositio est necessario. Ideo istud antecedens non est necessario verum sed contingenter est verum, sicut contingenter est, et potest non esse verum, sicut potest non esse et potest esse falsum, quia si a est futurum in b instanti, adveniente b et produco a in b instanti haec erit falsa; ‘Deus scivit quod a erit inb’. Concedo tamen, si a est futurum in b, quod haec: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’, erit vera in quolibet instanti, si formetur in quolibet instanti citra b, et impossibile est hanc esse falsam in aliquo instanti citra b: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’. Similiter haec quae est consequens istius consequentiae: ‘A erit in b’, erit vera in quolibet instanti citra b’, si formetur in quolibet instanti citra b, et impossibile est hanc: ‘A erit in b’esse falsam in aliquo instanti citra b. Et si inferatur ex hoc quod necessario erit in b, dicendum quo dilla consequentia non valet, sicut ne cista: Haec propositio: ‘A fuit in b’, si fuerit formata post b, postquam a est productum in b; et in quolibet instanti post b erit vera ista propositio: ‘A fuit in b’, et impossibile est vel erit quod in aliquo instanti post b haec sit falsa: ‘A fuit in b’; et ex hac non sequitur ista: ‘A necessario fuit in b’, quia a contingenter fuit in b.<br />Praeterea sit a aliquid creatum a deo et sit b instanti, in quo creabatur, tunc sic: Haec propositio: ‘A fuit in b’, vel haec: ‘A creabatur in b’, si formetur est vera, et impossibile est ipsam esse falsam in aliquo instanti presenti vel in aliquo instanti futuro, et tamen ex hoc non sequitur quod necessario creabatur in b vel quod a necessario fuit in b; immo cum hoc stat quod a contingenter fuit in b et quod contingenter creabatur in b. Ista est in proposito. Si a erit in b instanti futuro ad mille annos, haec: ‘A erit in b est vera et erit vera, si formetur in quolibet instanti futuro citra b, et impossibile est quod sit falsa in aliquo instanti citra b. Et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario erit in b, sed cum hoc stat quod a contingenter erit in b et quod in quolibet instanti citra b poterit non esse in b.<br />Istud faciliter intelligi ex dictis supra. Dixi enim supra quod veritas propositionis est ipsa propositio, sive dicatur vera, quae est res vera, sive quia est signum verum; et ad hoc propositio sit vera, quia est signum verum, requiritur quod propositio sit vel scripta vel provata formata mentaliter. Secundo requiritur quod sit intellectiva; non enim est actu signum et per consequens signum verum, nisi alicui intelligenti sit signum. Tertio requiritur quod sit vel fuerit vel quod erit sicut propositio significat. Istis positis propositio est vera et praedicta poni et propositionem non esse veram sunt incompossibilia.<br /><br /><br /><em>de termino ‘futurum contingens’</em><br /><br />Aliud dixit supra in quaestione quod isti termini ‘futurum contingens ad utrumlibet’ non imponuntur ad supponendum pro aliqua re vel pro illo, quod est actualiter, sed pro illo, quod erit, non tamen necessario erit, sed poterit non esse. Quando igitur dicimus: ‘Sit a futurum contingens ad utrumlibet’, iste terminus a non imponitur ad significandum aliquam rem iam productam, sed aliquid producibile non productum, quod non necessario producetur sed libere, quod erit sed poterit non esse, ita quod iste terminus a aequivalet in significando istos terminos, ‘futurum contingens ad utrumlibet’, quod erit sed non necessario erit, sed poterit esse et non esse. Si igitur iste terminus a imponatur ad supponendum pro aliquo tali et formetur ista propositio: ‘A erit in b instanti’, ista propositio: ‘A erit in b instanti’ infert istam: ‘A poterit non esse’. Probatio quia aliqui istud negant: Ista propositio: ‘A erit in b’, aequivalet istam: ‘Futurum aliquid, quod poterit esse et non esse in b, erit in b’. Sed ista: ‘Futurum aliquid, quod poterit esse et non esse in b, erit in b’, infert istam: ‘Igitur poterit non esse in b’. Igitur ista: ‘A erit in b’, infert istam: ‘A poterit non esse in b’. Igitur istam esse veram: ‘A poterit non esse in b’, non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’, quia consequens esse verum nunquam arguit antecedens posse esse falsum.<br /><br /><br /><em>iterum ad obiectiones</em><br /><br />Ex istis concludo quod homines male arguunt et sunt decenti in arguendo, quando faciunttales consequentias: ‘A erit in b et a potest non esse in b; igitur haec potest esse falsa. A erit in b’. ‘Deus scivit quod a erit in b et a potest non esse in b; igitur deus potest non scire quod a erit in b’. ‘Deus scivit quod a erit in b et a poterit non esse in b; igitur deus potest non scivisse quod a erit in b’. ‘Iste credidit heri quod ressurectio mortuorum erit et ressurectio mortuorum poterit non esse, igitur iste potest modo heri non credidisse’.Omnes tales consequentiae negandae sunt, quia arguitur antecedens posse esse falsum ex hoc quod consequens est verum, qui modus arguendi nihil valet, sicut patet hic: ‘Homo albus currit’; ista consequentia est bona; ‘Igitur homo est albus’. Et si arguitur: ‘Homo est albus, igitur haec poterit esse falsa: Homo albus currit’, ista consequentia non valet, licet consequens sit verum. Ex dictis sequitur quod si a erit futurum contingens ad utrumlibet et erit in b instanti, ista propositio: ‘A erit in b’, est vera et impossibile est ipsam esse falsam citra b. Probatioquia d hoc quod sit vera, sufficiunt ista quod propositio sit formata et quod sit intellecta et quod contigat in futurum, sicut ipsa enuntiabilisest. Scribatur igitur ista propositio: ‘A erit in b’, et intelligatur ut signum illius significati et maneat scripta et intellecta continue usque b, et supponatur ut prius quod a debeat produci in b et tamen quod possit non produci in b. Ista posita precise requiruntur ad verificandum istam: ‘A erit in b’. Igitur ista poni et praedictam propositionem non esse veram sunt incompossibilia. Sed in quolibet instanti citra b haec propositio est formata et intellecta per suppositum et in quolibet instanti citra b a poterit non esse in b et a erit in b; igitur in quolibet instanti citra b illis suppositis haec erit vera: ‘A erit in b’.<br />Isto abito probo quod haec non potest esse falsa: ‘A erit in b’, in aliquo instanti citra b, quia si posset esse falsa in aliquo instanti citra b, hoc non esset nisi quod deus potest non producere a in b; sed hoc non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’, quia a posse non produci in b est una conditio requisita ad verificandum istam: ‘A erit in b’; igitur a posse non produci in b non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’. Igitur praedictis suppositis impossibile est quod deus falsificet istam: ‘a erit in b’, in aliquo instanti citra b.<br />Contra: Si haec est vera et est vera in quolibet instanti citra b et impossibile est ipsam esse falsam in aliquo instanti citra b, igitur a necessario erit in b.<br />Istam consequentiam ergo nego, quia ista: ‘A erit in b’, non importat nec implicat nec significat quod a necessario est in b, sed significat solum quod a erit in b et non necessario; ideo non infert istam: ‘A necessario erit in b’. Et ut istud melius intelligatur, suppono quod propositio ista sit scripta et intellecta continue usque b: A erit in b non necessario sed contingenter et poterit esse et poterit non esse in b. Ista propositio est vera, quia suppono quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b et est vera in quolibet instanti citra b, et impossibile est quod sit falsa in aliquo instanti citra b. Et tamen non sequitur quod a necessario est in b, immo sequitur oppositum quod a non necessarioerit in b. Cum igitur per suppositum ista: ‘A erit in b’, aequivalet istam: ‘A erit in b non necessario sed contingenter et poterit produci in b et poterit non produci in b’, sequitur quod ista: ‘A erit in b’, etsi non possit esse falsa citra b, non infert istam: ‘A necessario erit’, sed istam: ‘A non necessario erit in b’.<br />Sed ista consequentia non valet: Deus scivit ab aeterno quod a erit in b et impossibile est deum non scivisse quod a erit in b; igitur a necessario erit in b. Immo sequitur oppositum quod a non necessario erit in b, quia per casum ista: ‘Deus scivit ab aeterno quod a est’, implicat istam: ‘Deus scivit ab aeterno quod a poterit esse et non esse’, et ista: ‘Impossibiler est deum non scivisse quod a erit in b’, impolicat istam: ‘Impossibile est deum non scivisse quod a poterit esse et quod poterit non esse in b’. Igitur si deus scivit ab aeterno quod a est in b et impossibile est deum non scivisse quod a erit in b, sequitur quod a non necessario est in b et sic sequitur oppositum illius, quod alii credebant sequi. <br /><br /><br /><em>exemplum</em><br /><br />Ut autem istud magis appareat, suppono unum casum. Sit a unum instanti et b aliud sequens a, et suppono quod deus, si producat utrum angelum in a, quod producat vel velit producere unum alium in b. Producat igitur deus unum angelus in a et tempore medio inter a et b. Arguitur sic: Deus produxit unum angelum in a: igitur producet alium in b. Consequentia patet per suppositum. Sed impossibile est deum non produxisse angelus in a et impossibile est quod deus verificet istam post sa: ‘Deus non produxit angelum in a’. Similiter impossibile est quod deus falsificaret istam post a: ‘Deus produxit angelum in a’, et tamen non sequitur quod deus necessario producet angelum in b, immo cu misto stat quod deus possit producere illum angelus in b; sed bene sequitur quod deus producet in b. Sequitur quod ista propositio: ‘Deus producet angelus in b’, erit vera in quolibet instanti citra b nec poterit esse falsa in aliquo instanti citra b, et tamen ex hoc non sequitur quod deus necessario producet unum angelus in b, sed sequitur oppositum, ut ex dictis patet.<br />Dico igitur quo dista: ‘A erit’, si a est futurum contingens ad utrumlibet, est vera et contingenter est vera, et omnis propositio vera contingenter est vera, sicut contingenter est. Tamen si a est futurum contingens ad utrumlibet, haec: ‘A erit’, non potest esse falsa in aliquo instanti citra illud instans vel tempus, in quo a erit. Et haec: ‘A non est’, est falsa et tamen contingenter est falsa, sicut contingenter est. Si tamen scribatur ista: ‘A non est’, non poterit esse vera in aliquo instanti citrs illud tempus, in quo a est.<br /><br /><br /><em>aliae obiectiones</em><br /><br />Sed contra ista arguitur sic: Omne futurum contingens ad utrumlibet potest esse et non esse; igitur haec: ‘A est’, potest esse vera et non vera, vera et falsa.<br />Secundo sic: Haec est contingens: ‘A non est’, sed sequitur: a non est; igitur deus non scivit a fore. Cum igitur antecedens sit contingens, et consequens. Igitur haec potest esse vera: ‘Deus non scivit s fore’, etiam posito, quod a est, sicut haec potest esse vera: ‘A non est’, si a sit futurum.<br />Tertio sic: Sequitur a non est. Igitur deus non scivit a fore; igitur qui potest facere quod antecedens sit verum, potest facere quod consequens sit verum. Sed haec potest esse vera: ‘A non est’, quia a poterit non esse; igitur haec poterit esse vera: ‘Deus non scivit a fore’.<br />Quartio sic et probatur quod aliquid est pertransitum, quod potest non fuisse pertransitum. Ponatur quod a mobile debeat modo moveri usque ad ostium et incohetur iste motus et sit incohatio motus b et sit locus, in quo est mobile oncohatione pertransita c. Tunc sic: A mobile est in c; igitur b incohatio motus est pertransita. Sed sequitur: B incohatio motus est pertransita, igitur a mobile movebitur post c. Consequentia ista patet per positum, quia positum est quod a debeat continuare motum suum usque ad ostium; sed incohatio non necessario est pertransita, quia tunc sequitur quod a motum necessario movetur post c, quod est falsum. Igitur b incohatio motus est pertransita et tamen non necessario est pertransita; igitur aliquid est pertransitum et tamen non necessario est pertransitum.<br />Quinto sic: Supponatur quod aliquis libere velit proferire vel formare et formet unam propositionem, quae sit a, et sit subiectum propositionis proferendae b et copula c et praedictum d. Incohatur illa propositio per prolationem b subiecti istius propositionis. Quo facto verum est dicere quod incohatio illius propositionis est pertransita ante prolationem c copulae illius propositionis vel d predicati et tamen non necessario est pertransita, sed potest non fuisse pertransita. Aliter sequeretur quod c et d, scilicet copula et praedicatum illius propositionis necessario formarentur post b subiectum illius propositionis. Consequens falsum, igitur antecedens. Consequentia est plana ut videtur, quia sequitur; B incohatio motus est pertransita, igitur c copula formabitur et d praedicatum per positum. Si igitur b incohatio illius propositionis necessario esset pertransita et non posset non fuisse pertransita, sequeretur quod c et d, copula et praedicatum, necessario formarentur post b incohationem pertransitam.<br />Sexto sic: Petrus heri fuit securus de beatitudine sua et potest hodie non fuisse securus; igitur aliquid est pertransitum et tamen potest non fuisse pertransitum. Probativo assumiti scilicet quod beatus Petrus, qui heri fuit securus, potest hodie non fuisse securus, quia potest hodie adnihilari et non esse beatus et per consequens non fuisse securus; igitur etc.<br /><br /><br /><em>solutiones</em><br /><br />Ad primum istorum dicendum quod haec propositio formata: ‘A est in b’, non est futurum contingens ad utrumlibet, licet formetur de futuro contingenti ad utrumlibet, nec est vera contingenter ad utrumlibet, sed est determinate vera, et impossibile est quod sit falsa respectu illius significati stante significatione terminorum citra instans vel tempus, in quo a est; et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario est. A vero produco haec eadem propositio est falsa, si maneat scripta, et impossibile est ex tunc eam verificari scilicet istam: ‘A est in b instanti’, quia impossibile est b esse post b.<br />Si arguitur contra hoc sic: Tu dicis quod instans b futurum non est aliquid positivum reale nec erit, quid ergo facit ad hoc quod propositio formata sit vera vel falsa? Dicendum quod instans illud nihil facit nec facies in aeternum sicut locus proprie acceptus non est aliquid; tamen ex quo talia participimus et intelligimus et eis nomina imponimus et ab eis nominamus res veras, non est mirabile, si propositiones a nobis formatae in ordine ad talia sint verae vel falsae. Verbi gratia Commentator concedit motum posse fieri in vacuo. Ponatur igitur quod mobile a moveatur in vacuo et sit una pars vacui b aequalis ipsi rei motae et alia c. Tunc sic: Quando a mobile non est in b, non est in c et impossibile est ipsum a in eodem instanti non esse in b, quando est in b.<br />Et si fuit in b, impossibile est hanc esse falsam: ‘A fuit in b’ respectu illius significati, et tamen b non est aliquid nec c est aliquid, quia pars vacui non est aliquid. Igitur talis modus arguendi non valet; et si talia argumenta aliquidvalerent, illi qui arguunt habent illa solvere, ex quo ex propiis eorum principiis sequitur quod propositiones sunt verae et falsae respectu illorum, quae nihil sunt.<br />Ad secundum dicendum quod haec propositio: ‘A non est’, est res contingens et est contingenter, sed non est res futurs contingenter ad utrumlibet nec est futura falsa contingenter ad utrumlibet, sed est determinate falsa illo casu posito, et impossibile est eam esse veram usque ad tempus certum, ut patet ex dictis.<br />Ad tertium dicendum quo dista: ‘A non est’, determinate falsa nec potest verificari citr productionem ipsius a. Ergo arguens assumit falsum.<br />Ad quartum dicendum quod incohatio motus localis est locus, qui primo acquiritur ipsi mobili et incohationem motuslocalis pertransiri non est aliud quam illum locum primo acquisitum deseri a re mota. Dico igitur quod si incohatio motus est pertransita, impossibile est ipsam non fuisse pertransitam, et si fuit incohatio motus, impossibile est ipsam non fuisse incohationem. Et tamen illa incohatio non necessario fuit incohatio nec necessario fuit pertransita, sicut mobile non necessario acquisivit locummnec necessario dimisit locum illum; tamen si fuit in loco illo, impossibile est ipsum non fuisse in loco illo, et si deseruit locum illum, impossibile est ipsum non deseruisse locum illum. Et quando arguitur: Ista consequentia est bona: Incohatio motus est pertransita; igitur a movebitur post c; sed potest non moveri post c; igitur incohatio motus potest non fuisse incohatio et non fuisse pertransita, dicendum quod ista ultima consequentia non valet stante casu priori, sicut potest ostendi per id exemplum. Si enim ponatur quod aliqua res moveat se libere vel libere incohet et terminet, ista consequentia est bona: A fuit in loco, qui est pars spatii pertranseundi, et motus non est terminatus; igitur a est in aliqua parte illius spatii et erit post in alia, et tamen ista consequentia non valet: A potest non esse in loco, in quo erit; igitur s potest non fuisse in loco, in quo fuit. Nec sequitur: A non potest non fuisse in loco, in quo fuit; igitur necessario est in loco, in quo est; et per ista patet responsio ad quintum.<br />Ad sextum dicendum quod beatus Petrus heri fuit certus de sua beatitudine, et impossibile est ipsum modo heri non fuisse certum de sua beatitudine, et concedo quod Petrus posset adnihilari et non esse beatus; sed hoc non arguit quod possibile sit beatum Petrum heri non fuisse certum de sua beatitudinevel quod semper erit beatus. Ne cista consequentia non valet: Beatus Petrus non potuit non fuisse certus de sua beatitudine vel quod semper erit beatus, igitur non potest non esse beatus; immo sequitur oppositum; ista enim consequentia est bona: Beatus Petrus non potest non fuisse certus de sua beatitudine vel quod semper erit beatus; igitur beatus Petrus potest non esse beatus, quia oppositum beatitudinis beati Petri heri habitae et praeteritae fuit oppositum contingens ad utrumlibet scilicet beatum Petrum semper fore beatum, significatum istius completi: Petrus semper est beatus. Ideo ista: Beatum Petrum heri fuisse certum quod semper est beatus, implicat istam: Beatus Peteus heri fuit certus quod potest esse non beatus, quae infert istam: Petrus potest esse non beatus. Sequitur igitur a primo ad ultimum: Beatus Petrus heri fuit certus et impossibile est eum non fuisse certum quod semper erit beatus. Igitur beatus Petrus potest non esse beatus. Igitur istud consequens esse verum non arguit antecedens posse esse falsum. Videtur igitur mihi quod nec oportet dicere propter talia argomenta quod omnia eveniunt ex necessitate, nec concedere tales propositiones non intelligibiles: Id quod fuit, potest modo non fuisse; deus potest modo ab aeterno non praescivisse a fore vel quod a est; beatus Petrus heri fuit certus quod semper est beatus, et potest modo heri non fuisse certus, nec aliquam consimilem.<br /><br /><br /><em>ad quaestionem</em><br /><br />Ad quaestionem dico quod futurum contingens ad utrumlibet potest dici res, quae est et potest esse et non esse sicut anima Antichristi vel simile aliquid. Alio modo potest dici contingens futurum ad utrumlibet sicut totale siginificatum istius completi: Anima Antichristi erit, loquendo de futuro contingenti ad utrumlibet. Primo modo dico quod deus necessario cognoscit futurum contingens ad utrumlibet et necessario ab aeterno cognovit et necessario ab aeterno cognoscet, sicut patet deanima Antichristi loquendo de futuro contingenti ad utrumlibet. Secundo modo dico quod deus necessario ab aeterno cognovit futura contingentia ad utrumlibet et necessario cognoscet, quamdiu sunt futura contingentia ad utrumlibet, sed productis futuris contingentibus ad utrumlibet primo modo acceptis deus futura contingentia ad utrumlibet secundomodo accepta non necessario cognoscet, quia producta anima Antichristi in b instanti haec erit falsa: Anima Antichristi est (1. erit) in b, et impossibile est ipsam vel erit ipsam esse veram post b. Et per consequens tunc est verum dicere quod deus non cognoscit quod anima Antichristi est (1. erit) in b, et per consequens quodnon necessario cognoscit quod anima Antichristi erit in b. Similiter deus posset adnihilare animam Antichristi et ipsam nunquam ricreare; quo posito haec esset vera tunc: Deus non cognoscit quod anima Antichristi est. Si vero supponatur quod deus semper velit conservare animam Antichristi, tunc semper foret verum dicere quod deus cognoscit quod anima Antichristi est; sed non erit tunc verum dicere quod anima Antichristi est in b instanti, in quo iam anima illa est futura et producendo.<br />Ad argumentum in oppositum patet ex dictis.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-74855490910407641252008-11-21T09:04:00.001-08:002008-11-21T10:17:19.412-08:00Contingency / 4Dear Everyone,<br /><br />This is the last post of the week.<br />I will come back on monday 24, with a discussion about contingency in John of Ripa and a commented edition + translation of his Commnentary on the Sentences, dist. 38 and 39.<br /><br />Here you find:<br />- Introduction to Peter Aureoli<br />- Peter's Scriptum in Primum Sententiarum, dist. 38th and 39th (links to prof. Friedmann's website)<br /><br />Today we will deal with Peter Aureoli, the socalled Doctor Facundus or Abundans. The career of this man is astonishing. Born in Cahors around 1280, he studied in Paris, where he heard the lectures of Duns Scotus. He entered the Franciscan order and went to teach in Bologna, Tolouse and finally he came back in Paris, where he began his true accademic career lecturing on the Sentences. His positions led him in the middle of the disputation between the franciscan and dominican orders, during which he particularly had to face the opposition of Herveus de Nedellec. He became master of theology and he was then elected provincial minister of Aquitaine and in 1321 he became bishop of Aix - en - Provence. He spent a lot of time in Avignon, at the papal court of John XXII who had a great influence in making him master of theology and then bishop. <br /><br />The list of Peter's writings is not long. He lectured on the Sentences and a collection of his Quodlibetal questions is existing. However his Commentary on the Sentences is huge and the existing editions of only the first height distinctions takes two books:<br /><i>Scriptum super primum Sententiarum: Distinction I, ed. E.M. Buytaert Franciscan Institute publications, Text series number 3, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute 1952.<br />Scriptum super primum Sententiarum: Distinctions II - VIII, ed. E.M. Buytaert Franciscan Institute publications, Text series number 3, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute 1956.</i><br /><br />It's worthy to notice that professor Russel Friedmann is publishing on his website the Scriptum of Aureoli on the first book of Sentences.<br />Visite his website at: <i>http://www.igl.ku.dk/~russ/ElectronicScriptum.html </i><br /><br />Read also professor Friedmann's article about peter at: <i>http://plato.stanford.edu/entries/auriol/</i><br /><br />Peter devoted the 38th and 39th distinctions of his Scriptum to contingent futures. You can find the whole text at:<br /><br /><i>dist 38th http://www.igl.ku.dk/~russ/Aur-pdf/SCR-38.pdf<br />dist 39th http://www.igl.ku.dk/~russ/Aur-pdf/SCR-39.pdf</i>Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-40410427161567144292008-11-20T12:02:00.001-08:002008-11-20T18:31:52.965-08:00Contingency and freedom - 3 / positio parisiensisGood evening everyone,<br /><br />This is the third post about contingency and freedom. In this post you will find:<br />- Introduction to the third post<br />- Introduction to some parisian positions about contingency<br />- John de Mirecourt, Commentary to the Sentences: Extraits of questions 6th, 7th and 26th. Questions 35th, 36th and 37th (full text)<br /><br />As we said in the previous post, the english school generally prefers to adopt logical and semantical tools in treating theological issues. The explanation and the application of logical rules can be found both in treatises of dialectic and in many english Commentaries on the Sentences. The Commentaries written by William of Ockham, Adam of Wodeham, Robert Holcot, John of Rodington and Walter Chatton, in particular to the First book of the Sentences are clear examples of how the adoption of a logical approach can lead to a definitely characteristic way to formulate a theological thought. This does not imply that the mentioned masters came to the same conclusions in their works; they are rather independent and original thinkers and more than often they display polemical argumentations on their commentaries. Nevertheless it is quite clear that they equally adopt an approach and share an attitude towards theology which quilify a movement. To support this statement it is interesting to notice that some parisians theologian, when they want to criticize the positions that we can today identify in english commentaries, do not address in particular to one master but they rather refer to "some masters" or "modern doctors". John of Ripa, for example, one of the most important parisian theologians of that time (first half of XIV century), although he is well known for the precision by which he addresses both the authorities and the contemporary masters, being very accurate in describing the bibliographical location of the citation, in his treatment about future contingency (Lectura in Primum Sententiarum, dist. 38, q.2 & dist. 39), does not address to any english master in particular. In my opinion this suggests that the attitude spread among the english masters was perceived to be an "english way" also by their parisian contemporaries. We must wait John of Mirecourt (Commentary to the First book of Sentences), Gregory of Rimini (Lecture on the first and the second book of Sentences) and Marsilius of Inghen (Commentary on the first book of the First book of Sentences) to see the influence of logic starting to influence the parisian theological method.<br /><br /><br />============================================================================<br /><br />Gregory of Rimini - from seaside to Paris<br /><br />It is worthy to see the Gregory of Rimini position about divine foreknowledge and future contingency. Gregory deals extensively with this problem in distinctions 38th to 41th of his Commentary to the First Book of Sentences and his treatment is in particular addressed to Peter Aureoli and to some english theologians. Professor Schabel has studies throughly both Peter's and Gregory's writings about future contingency. He has pointed out that while Peter holds that propositions about future contingents are neutral, i.e. neither true nor false, and that, like William of Ockham and Gregory of Rimini will do, he says that it is impossible to understand how God knows future contingency. Peter's position about future contingency is based, as Gregory clearly recognizes, on Aristotle's De Interpretazione, 9. The critics that Gregory moves to Aureoli's interpretation of Aristotle is that the absurd conclusions coming from the Philosopher's position should not lead us to think that Aristotle has never claimed it but that he has been wrong in claiming it.<br />As professor Schabel points out, Aureoli's theoretical background is traditional in this matter, since he claims the equality between immutability and necessity, and leads him to define two rules about the truth of contingent propositions:<br />- a true proposition about the future is always and immutabily true, because it's impossible to find an instant when it is false.<br />- the significate of this proposition will really exist by necessity.<br />Gregory tries to correct Aureoli's modal position and he applies the Principle of Bivalence, i.e. nothing existing between true and false, universally, therefore without excluding the future contingency.<br />The following problem Gregory deals with is related to the origin of contingency: if God knows a proposition and the proposition is true, what is enunciated by the proposition will happen? In this matter Gregory is tipically parisian and states that contingency is based on God's freedom. In other words, everything but God is contingent because God originally acts freely and contingently.<br /><br />This is the heart of the parisian position about future contingency: contingency of things is due to a formal correspondance between the freedom and the contingency of action in God, which is a necessarily guaranteed contingency, and the consequent contingency in natural and human acts.<br />This position is defended, as we will see, by John of Ripa, but in a more subtle way than Gregory does.<br /><br />At the same time, the common position affirms God's immutability and determinate knowledge of such things. The upshot is that true propositions about future contingents have always been true and are immutably true, even determinately true, but that they are only contingently true and not necessarily so. This is why Gregory denies the equality between necessity and immutability claimed by Peter.<br /><br /><br />=========================================================================<br /><br />John of Mirecourt - the white monk on the First book of Sentences<br /><br />John belongs to that generations of theologians who came to be very interested in the scientific status of theology. The topics mainly covered in his lectures about the first book of the Sentences concern the value of truth of the theological arguments and the possibilities, the limits and the values of theology with respect to the whole human knowledge and intellectual domain. He lectured on the Sentences in Paris in 1345, but his work was then condemned by the chancellor of the university in 1347. In response to the condemnation John wrote an Apology, but his position was compromised and very few informations about his life and career have survived. His interest in epistemological value and in semantic aspects of theology leads him to write an uncommon Commentary on the Sentences, which is not classically structured following the sequence of distincions of Lombard's text, but is simply structured in quaestions. Nevertheless, the list of topics can be related to the base text of the Sentences, but John's purpose of analyzing the scientific profile, concepts and implications rather than the mere theological contents is clearly evident and it is the true compositive criterion.<br /><br />To contingency are mainly dedicated the questions 35th, 36th and 37th. It is clear that John put a considerable effort in these topics.<br /> <br />As we said John introduced in Paris some logical and semantical issues defined by previous english scholars. His definition of intuitive congnition and the difference between it and the abstractive follows by Ockham's Commentary. He took care to define semantically the inevidency of suspicion, opinion and conjecture and he strongly assessed the value of truth of sensory cognition. He claims that an evident assent is a fimm belief, which in turn can be either supranatural or grounded in natural causes. It is interesting to see that John deals more with the latter. There are cases where it is impossible that evident assent is wrong, and he talks in this context of special evidence. Evidence reducible to the certainty of first principles is like this. His examples include: "If it is a man, it is an animal" and "God is God." The latter is a logical truth, whereas the former shows that he has in mind also conceptual necessities. Surpassing the border of what may be called analytic truth, there is also special evidence that something exists. Mirecourt proves this by saying that if someone doubts whether something exists or whether one exists, he has to concede that it follows evidently that since one doubts whether something exists, therefore something as one exists, since, if one did not exists, there would not be any doubt at all. This position seems to introduce Descates' cogito. This argumentation can be found in the 6th question of his Commentary. Here, knowledge of one's own existence is shown to have special evidence and it is interesting to see how he conclude that nothing else can be known with more certitude and infallible evidence.<br /><br /><br />===============================================================<br /><br />Textes: from John of Mirecout's Commentary on the First Book of Sentences<br /><br /><br />Quaestio 6 (extract)<br /><br />Sexta conclusio est ista, quod nulla natura creata potest evidentia tali evidenter scire futurum aliquod contingens.<br />Arguo sic: nullum iudicium est evidens, cum quo stat quod non est ita sicut iudicatur esse, sed sic est de quocumque iudicio quo habet vel habere potest creata natura de futuro contingenti, igitur.<br />Maior patet per descriptionem predictam de evidentia, et minor probatur, quia iudicet natura creata vel iudicaverit quod Antichristus erit, et sit illud iudicium A; tunc non potest esse quin A fuerit, et tamen potest esse quod Antichristus non erit; tunc arguitur: iste iudicavit Antichristum fore et Antichristus non erit, igitur erronee iudicavit, et antecedens est possibile, igitur consequens, et sic potest argui de quolibet futuro contingenti.<br />Secundo confirmatur per Anselmum, qui ostendit, in De casu dyaboli, capitulo 2, quod angelus malus non prescivit nec prescire potuit casum suum, et hoc illa scientia que non est nisi qua cum certa ratione aliquid intelligitur; "de tali, inquit, scientia omnino responsio non posse scire quod potest non esse"; quod enim non esse potest nequaquam esse certa potest colligi ratione; quapropter constat nullatenus illum prescire casum quem necesse non erat esse futurum; ponamus enim non esse futurum casum illum, an igitur putas potuisse presciri si futurus non erat ille?.<br />Contra conclusionem arguitur primo, quia tunc beatus non haberet evidentiam de eternitate beatitudinis sue, igitur non esset assecuratus, igitur non esset beatus.<br />Prima consequentia patet per conclusionem, cum illa sit futurum contingens; et secunda patet, quia posset rationabiliter dubitare de hoc; et tertia patet, quia securitas est maxima pars beatitudinis secundum beatum Augustinum.<br />Secundo arguitur sic: Deus evidenter scit futurum contingens, et tamen cum hoc stat, potest non esse, igitur stant simul quod futurum contingens sciatur a Deo et tamen possit non esse, igitur similiter de intellectu creato.<br />Pro solutionibus istorum pono propositiones.<br />Prima est: nullus beatus scit evidenter quod beatitudo sua perpetuabitur, licet hoc credat firmiter sine quacumque hesitatione; ista patet per conclusionem.<br />Secunda: quilibet beatus scit vel scire potest quod non implicat contradictionem quod (72) ipse credat beatitudinem suam perpetuari et illa non perpetuetur; patet, quia tunc primum posset sibi esse evidens.<br />Tertia: non stant simul quod aliquis sit beatus et consideret an sua beatitudo perpetuabitur et ipse dubitet an sua beatitudo perpetuabitur; patet, quia error repugnat statui beatifico.<br />Quarta: de quolibet futuro contingenti est ista possibilis "creatura firmiter assentit huic futuro contingenti et non erit sic".<br />Quinta: de nullo futuro contingenti est ista possibilis "Deus assentit huic et non erit sic", quia Deus posset errare.<br />Sexta: de quocumque futuro contingenti est possibile quod non eveniet.<br />Ex istis concedo primam consequentiam primi argumenti, et consequens patet per primam propositionem et nego secundam consequentiam et consequens quia firmiter credit, ut per secundam patet, et etiam nego tertiam consequentiam et probationem eius, ut patet per tertiam.<br />Ad secundum concedo antecedens, ut patet per sextam propositionem, et nego consequentiam, ut patet per quintam, et nego etiam secundam consequentiam, cuius negationis causa patet per quartam, quia non est simile cum Deus non posset errare et creatura possit.<br /><br /><br /><br />Quaestio 7 (extract)<br /><br />Secunda propositio est ista, quod ex eodem antecedente sequitur quod futurum contingens de necessitate erit.<br />Probatur sic, quia veritas istius "Antichristus erit", fuit, et Deus non posset modo facere quin illa fuerit; et sequitur, hec fuit vera "Antichristus erit", igitur Antichristus erit, et antecedens est necessarium, illo antecedente dato, igitur et consequens.<br />Tertia propositio, quod veritas creata non est una entitas distincta a propositione vera, que sit antecedens propositionis.<br />Probatur, quia accidens illud vel esset divisibile vel indivisibile; non indivisibile, quia subiectum eius quandoque est una propositio composita ex multis partibus; nec divisibile, quia in partes eiusdem rationis vel alterius; non eiusdem rationis, quia sic quelibet pars illius esset vera; si alterius, tunc non apparet que pars esset in subiecto, et que in copula, et que in predicato.<br />Quarta propositio est ista, quod veritas creata non est aliqua entitas in re extra propositionem.<br />Probatur, quia illa entitate circumscripta, si tamen ita esset in re sicut propositio significat, adhuc esset vera, et si non esset ita in re, quamvis propositio informaretur per eam, propositio talis non esset vera, igitur superflue poneretur.<br />Quinta est ista, quod aliqua veritas fuit quam necessarium est fuisse, et contingens est eam fuisse veritatem; patet de illa veritate: Antichristus erit.<br />Sexta propositio est, quod aliqua veritas potest causari a Deo et non est possibile quod Deus causet illam veritatem, sicut ista: Deus nihil creat, et eodem modo de adnihilatione; non tamen propter hoc sequitur quod ista entitas possit causari a Deo, et non est possibile quod Deus causet eam, sive illam entitatem.<br /><br /><br /><br />Quaestio 35. (full text)<br /><br />Utrum aliquod futurum possit evidenter a divino intellectu sciri esse futurum.<br />Arguitur primo quod non: nullum non determinate verum est ab aliquo scitum, sed futurum esse futurum non est determinate verum specialiter futurum scilicet contingens ad utrumlibet, igitur.<br />Maior patet, quia quodlibet scitum est verum et quodlibet verum est determinate verum, et minor probatur per Philosophum primo Peryarmeneias, alioquin secundum eum non oporteret consiliari neque negotiari.<br />Contra, Daniel[?] 3: "Domine qui nosti omnia antequam fiant".<br />Item, Ad Hebreos 4: "omnia nuda et aperta sunt oculis eius ad quem nobis sermo", igitur de quolibet futuro divinus intellectus evidenter scit illud esse futurum.<br />Item, Augustinus Super Genesim libro 5, et recitat Magister distinctione 35 prima: "quomodo, inquit, Deo nota erant que non erant? Et rursus: quomodo ea faceret que sibi nota non erant? Non enim quidquam fecit ignorans; nota igitur fecit, non facta cognovit. Proinde antequam fierent, et erant, et non erant: erant in Dei scientia, non erant in sua natura".<br />Vocando "futurum" illud quod non est sed erit, et supponendo quid vocetur "evidenter scitum", de quo patuit 6 questione prologi, pono de quesito conclusiones.<br />Prima conclusio est ista: quodlibet futurum Deus vult et scit esse futurum.<br />Probatur primo auctoritate Augustini, 5 De trinitate, capitulo 8: "Deus optime et veracissime creditur cuncta scire antequam fiant", et capitulo 9 dicit quod confiteri esse Deum et negare esse prescientiam futurorum apertissima insania est.<br />Secundo, quia, nisi quodlibet futurum Deus sciret evidenter fore futurum, tunc esset falsum dicere omnia esse preordinata a primo, quod est articulus condempnatus et contra beatum Gregorium, Moralia libro 12, capitulo primo, ubi, exponens illud Iob "constituti terminos eius qui preteriri non poterunt", dicit "nulla que in hoc mundo fiunt absque Dei omnipotentis occulto consilio veniunt, nam cuncta futura presciens ante secula decrevit qualiter per secula disponentur".<br />Tertio sic: non minus est immensa Dei scientia quam eius essentia vel potentia, sed eius essentia sic immensa est quod propter eius immensitatem nusquam deest nec deerit, et eius potentia sic immensa est quod propter suam potentiam omne producibile potest producere, igitur propter eius immensam scientiam nihil scibile vel cogitabile latet eum.<br />Contra conclusionem est primum argumentum in principio questionis.<br />Secundo sic, quod non est scibile non potest ab aliquo intellectu evidenter sciri, sed aliquod futurum esse futurum non est scibile, igitur.<br />Maior patet, quia quod potest aliter se habere non est scibile, ut patet primo Posteriorum, sed de quocumque futuro potest esse aliter quam per illud sit futurum, igitur.<br />Tertio sic: omne scibile est demonstrabile, ut patet primo Posteriorum, sed de nullo futuro ipsum fore est demonstrabile, quia quodlibet tale est singulare corruptibile, et de nullo tali est demonstrabile ipsum fore , ut patet 7 Metaphysice, igitur etcetera.<br />Ad primum do propositiones.<br />Prima est ista: aliquid est futurum, quia iudicium Dei est futurum, similiter Antichristus est futurus et dies crastina est futura, igitur.<br />Contra: futurum nihil est, igitur nihil est futurum; consequentia patet per conversionem, et antecedens patet quia futurum distinctum contra presens nulla res est.<br />Secundo: si aliquid sit futurum, sit illud Antichristus gratia exempli et arguitur sic: Antichristus est futurus, igitur futurum est Antichristus.<br />Consequens falsum, quia illud futurum vel est Antichristus vel est non Antichristus: si Antichristus, igitur sequitur: Antichristus est Antichristus, quod est falsum; consequentia patet, quia Antichristus et illud futurum convertuntur; si non Antichristus, igitur non Antichristus est Antichristus quod est falsum.<br />Tertio: si Antichristus est futurus, igitur Antichristum fore est verum.<br />Consequens falsum, quia sic sequitur per conversionem, quod verum est Antichristum fore; consequens falsum, quia quero utrum illud verum sit Antichristus vel non Antichristus, et arguetur ut prius.<br />Quarto: si aliquid sit futurum, igitur illud potest quis appetere.<br />Consequens falsum cum illud futurum non sit aliquid, et ideo non est finis alicuius operationis nec appetitus rationalis maxime, licet aliquis irrationabiliter posset agere propter nihil vel nullum finem.<br />Quinto: si aliquid sit futurum, igitur de illo futuro posset aliquis sperare.<br />Consequens falsum, quia sic speraret in nihilo et hoc rationabiliter; consequentia patet, potest enim sperare illud futurum esse futurum vel esse sibi utile.<br />Ad primum istorum nego consequentiam, et dico quod prima non sic convertatur, et causa est quia in prima li "nihil" stat pro hiis que sunt in secunda, tam pro hiis que sunt quam pro hiis que erunt.<br />Ad secundum similiter nego consequentiam, et dico quod prima non debet sic converti sed sic: Antichristus est futurus, futurum erit Antichristus.<br />Ad tertium nego consequentiam; non enim sequitur: Antichristus erit, igitur hec est vera "Antichristus est futurus ", sed bene sequitur: igitur ita est quod Antichristus erit.<br />Ad quartum concedo consequentiam et consequens, et quando dicitur quod tunc futurum esset finis illius operationis dicendo futurum contra presens, nego consequentiam, sed sequitur quod erit finis ut patet de operante propter sanitatem que erit finis et nunc non est finis.<br />Sed contra: causa finalis est una quattuor causarum, igitur est aliquid.<br />Secundo, quia finis movet agentem secundum Philosophum et Commentatorem.<br />Item: finis dicitur relative ad operationem cuius est finis, quia quelibet operatio nostra pro aliquo fine est facta, igitur si operatio est eius finis est.<br />Ad primum istorum dico quod, accipiendo causam finalem pro causa finali rei terminate futura sic iste non erit quousque tota operatio illa fuerit completa, et ideo erit causa, et non est quia erit finis operationis et nondum est, et concedo proprie loquendo quod quelibet causa finalis que erit et quilibet finis qui erit nunc non est.<br />Ad secundum dico quod cognitio alicuius finis movet agentem, et non ipse finis quando non est.<br />Ad tertium dico quod, quantumcumque finis referatur ad operationem cuius erit finis, non oportet quod si operatio sit quod eius finis sit.<br />Ex istis patet ad quintum, quod aliquis potest sperare de futuro, quod nihil nunc est sed erit, sicut de iudicio et resurrectione.<br />Secunda propositio est ista: aliquod futurum potest esse et illud non est; patet, quia Antichristus potest esse et tamen Antichristus non est.<br />Contra, quia quod nihil est non habet aliquam potentiam nec aliquod posse, sed tale futurum nihil est, igitur.<br />Secundo, quia aliquid potest esse et illud non est, igitur aliquid potest esse et non esse.<br />Consequens falsum; probo consequentiam, quia iste propositiones idem significant "aliquid potest esse et non esse" et "aliquid potest esse et no est".<br />Ad primum, respondeo: cum Anselmus dicitur, quod aliquid dicitur posse esse, non quia ipsum potest esse per suam potentiam sed per alterius potentiam, et ita antequam mundus fuit mundus fuit possibilis vel potuit esse, ita in proposito.<br />Ad secundum dico, quod ille propositiones non idem significant, vel saltem taliter aliter significant quod sufficit quod una istarum est vera et non alia.<br />Tertia propositio est hec: nihil potest incipere esse futurum.<br />Probatur primo per Philosophum: non refert[?] dicere per millesimum annum ante aliquid esse futurum vel per quantumcumque tempus ante, igitur futurum non incipit esse futurum.<br />Secundo: si aliquod futurum in tempore vel in instanti incipiat esse futurum, sit ergo gratia exempli quod A futurum incipiat esse futurum in B tempore, vel in instanti futuro, et arguitur sic: A incipiet esse futurum in B instanti futuro, igitur A erit futurum in B instanti futuro et, si sic, A non incipiet esse futurum in B instanti futuro, et sic potest argui de quocumque instanti futuro.<br />Patet consequentia: quicumque modo dicit "A erit", dicit verum, quia sic erit, igitur modo A est futurum, igitur non incipiet esse futurum in B instanti futuro.<br />Tertio: A incipiet esse futurum in B instanti futuro, et non est maior ratio quare in B instanti quam in alio instanti presenti vel ante illud in eternum, igitur A numquam incipiet esse.<br />Forte dicetur, quod magis incipit esse futurum in uno tempore quam in alio propter dispositionem esse.<br />Sed contra: sit A tale futurum quod semper est futurum contingens ad utrumlibet quousque fuerit in esse, et tunc sequitur quod non magis in uno tempore quam in alio incipit esse futurum.<br />Forte dicetur, quod hoc est impossibile, quod semper sit contingens ad utrumlibet quousque ponatur in esse.<br />Contra: actus voluntatis erit productus sic contingenter, quia voluntas antequam pro/T90va/ducat actum illum erit indifferens ad producendum et non producendum, et sic potest esse in aliis creaturis et similiter arguitur de actione Dei quod antequam actu agat est indifferens ad agendum vel non agendum.<br />Item: toto tempore quo est contingens ad utrumlibet, semper erit verum dicere quod erit, sed in omni tempore antequam sit erit contingens ad utrumlibet, igitur etcetera.<br />Quarto sic: si aliquod futurum potest incipere esse futurum sit igitur A ita quod A incipiat esse futurum per multos annos antequam sit, ita quod prius non potest incipere esse futurum nec posterius, et sit B aliud futurum quod potest incipere esse futurum in minori tempore in duplo et C in minori tempore in triplo potest incipere esse futurum, igitur tandem potest ad aliquod deveniri quod nunc primo est futurum et numquam prius fuit futurum.<br />Consequens falsum, et modus arguendi patet per Commentatorem, arguendo quod qualitas activa in quadruplo [centuplo?] non potest remitti nisi remittatur forma substantialis quadrupli [centupli?], quia, si potest illa qualitas remitti manente forma substantiali et eadem, est ratio de toto et de parte, igitur.<br />Contra: aliquid potest esse quod non erit, igitur aliquid potest esse futurum quod non est nunc futurum; sit illud A et arguitur sic: A potest esse futurum et A non est nunc futurum, igitur A potest incipere esse futurum; consequentia patet per expositionem de li "incipit".<br />Secundo: si verum est futurum esse, illud futurum non potest non esse, quia da oppositum, sequitur contradictio pro nunc, scilicet verum est futurum esse sed /C87va/ non est verum futurum erit sed falsum.<br />Ad primum, nego consequentiam; similiter ad secundum.<br /> Quarta propositio est ista: futurum non potest desinere esse futurum ante positionem eius in esse; voco semper futurum quod erit et non est.<br />Probatur, quia, si sic, sit illud futurum A quod desinet esse futurum in B tempore vel in instanti ante positionem sui in esse, tunc sic A est futurum, igitur A erit et non ante B nec post B, quia tunc non desineret esse futurum in B, nec in B, igitur A non desinit esse futurum.<br /> Quinta propositio: nullum futurum potest incipere Deus scire esse futurum.<br />Probatur quia, si sit quod in B sciet A et non prius, contra, quia sic mutaretur in sciendo vel res illa futura mutaretur, quod est falsum, quia cum non sit nec umquam prius fuerit, sequitur quod non mutatur.<br />Secundo, quia, si A inciperet in B tempore sciri a Deo esse futurum, sequitur quod ab eterno Deus non scivit illud esse futurum, et pari ratione sequitur quod ab eterno nullum futurum scivit Deus esse futurum, quod est falsum, quia sic mutaretur.<br />Tertio: si A inciperet in B tempore sciri a Deo esse futurum, igitur, si A sit aliquid a Deo fiendum, sequitur quod ab eterno non scivit fiendum ab eo vel dicetur quod illud futurum quod faciet ab eterno non fuit facturus.<br />Sexta propositio est ista: quelibet propositio est determinate vera vel eterminate falsa.<br />Probatur primo sic: omnis propositio est omnino verum vel falsum significans, <omnis propositio> significans verum estdeterminate vera et omnis propositio significans falsum est determinate falsa, igitur.<br />Secundo, quia cuiuscumque contradictionis altera pars est vera determinate et alia falsa, sed quelibet propositio est pars vel esse potest alicuius contradictionis, igitur.<br />Tertio sic: nisi propositio esset vera, hoc videretur maxime ratione futurorum contingentium de quorum nullo esset determinate verum quod esset futurum nec oppositum; sed contra: A erit vel non erit, igitur A erit vel A non erit.<br />Consequentia patet, quia in singularibus numquam est instantia, quin d illam de disiuncto extremo sequatur disiunctiva, licet bene in universalibus, quia non sequitur: omnis homo currit vel non currit, igitur omnis homo currit vel omnis homo non currit (62); et antecedens patet per illud principium quarti Metaphysice, de quolibet esse vel non esse etcetera.<br />{12.6.4} Quarto: ab eo quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa de presenti, igitur ab eo quod res erit vel non erit, dicitur oratio vera vel falsa de futuro, sed A determinate erit vel A determinate non erit, igitur ista est determinate "A erit" vel illa "A non erit".<br />{12.6.5} Quinto, quia, nisi in talibus altera pars sit determinate vera et alia determinate falsa, sequitur quod Deus non scit (63) determinate que pars est vera, sed solum scit (64) quod A erit vel non erit; consequens falsum, quia tunc non maiorem haberet scientiam de futuro quam e converso.<br />{12.6.6} Sexto sic, quia tunc aliqua universalis esset vera et determinate vera, utpote (65) ista "quodlibet futurum est futurum", cuius nulla singularis foret determinate vera, etiam si formetur.<br />{12.6.6.1} Consequens falsum, quia universalis et copulativa ex suis singularibus equipollent, sed copulativa non videtur esse vera, cuius nulla pars est vera, igitur; similiter sequitur, quod aliqua particularis est vera, nulla singulari existente vera, licet quelibet formaretur, quod est falsum.<br />{12.6.7} Contra propositionem istam arguitur primo sic, quia non potest ymaginari ratio quare plus est una pars vera quam alia, et ibi (66) vel utraque pars est vera vel neutra, sed non est possibile quod utraque pars sit vera, igitur neutra est vera.<br />{12.6.8} Secundo, quia secundum Philosophum, primo Peri armeneias, in singularibus de futuro non semper altera pars contradictionis est determinate vera et alia determinate falsa, sicut in illis de preterito et presenti, quia, si sic, igitur, si unus dicat "hoc erit" et alius dicat "hoc non erit", oportet quod alter istorum (67) determinate mentiatur, sed hoc est falsum, quia tunc nihil fieret a casu nec ad utrumlibet, sed omnia fierent ex necessitate;<br />{12.6.8.1} et consequentiam probat Philosophus, quia illud quod est ad utrumlibet contingens non magis determinatur ad unam partem quam ad aliam, igitur per oppositum, si est determinatum quod erit vel determinatum quod non erit, non fiet ad utrumlibet sed ex necessitate.<br />{12.6.9} Tertio, quia, si sic, tunc, si hoc modo sit album verum erat dicere primo quoniam hoc erit album quare semper fuit verum dicere quodlibet eorum que facta sunt quoniam (68) erit et si semper verum (69) est dicere quoniam (70) est vel erit non potest hoc non esse vel non futurum esse quod autem non potest non fieri necesse est fieri omnia, igitur que futura sunt necesse est fieri et ita omnia ex necessitate erunt.<br />{12.6.10} Quarto: ab eo quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa, sed de futuro contingenti non est magis determinatum in re quod erit quam quod non erit, igitur nec oratio significans /T91ra/ illud esse vel non esse est determinate vera. Item hoc videtur contra Philosophum expresse primo Pery armeneias.<br />{12.6.11} Ad primum dico, quod est ratio quod una sit vera, scilicet illa que significat sicut est futurum esse, et non alia que opposito modo significat.<br />{12.6.12} Ad secundum concedo, quod, si unus dicat "hoc erit" et alter "hoc non erit", unus dicit verum et alter non, quia secundum veritatem ita eveniet (71) sicut unus predicit et non sicut alter, neuter tamen scit nec prescire potest utrum dicat verum vel falsum usque ad eventum rei, Deus tamen bene et evidenter novit et solus Deus ut dicetur (72). /C87vb/<br />{12.6.13} Ad tertium concedo, quod, si aliquid nunc est a causa libera libere et contingenter, quod semper antea fuit futurum sed ult<er>ior consequentia, igitur necessario erat futurum non solum non tenet sed nec colorem habet.<br />{12.6.14} Ad quartum dico, quod una est determinate vera et altera falsa, quia determinate ita est in re vel erit sicut (73) una denotat et non sicut alia.<br />{12.6.14.1} Ad Philosophum dicunt aliqui, quod Aristoteles probat contradictionem includere quod aliquid incipiat esse futurum vel quod aliqua propositio de futuro incipiat esse vera, nisi connotetur tempus determinatum, utpote quod incipiat esse vera in hoc die vel in illo, unde sicut nihil potest desinere esse preteritum nec esse verum de preterito, ita nec potest (74) incipere esse futurum; et ideo, ut dictum est, non sequitur: A potest esse futurum et A non est futurum, igitur potest incipere esse futurum, sed solum sequitur: igitur non futurum potest esse futurum in sensu (75) diviso, tamen bene sequitur: A non est futurum et A erit futurum, igitur incipiet esse futurum sed premisse repugnant, licet quelibet sit possibilis.<br />{12.6.14.2} Sine dubio (76) non apparet, quod Aristoteles laboret ad hanc conclusionem probandam, quod nihil potest incipere esse futurum; immo hoc sumit ibi tamquam per se notum; dicit, in suo secundo argumento, quod si hoc sit modo futurum hinc ad mille annos vel ad annum millesimum ante fuit futurum, ideo videtur mihi dicendum quod in illis de futuro singularibus secundum (77) Philosophum non est veritas sic determinata sicut in illis de preterito vel de presenti, nam omne quod fuit sic determinatum est ad fuisse quod nullo modo potest per aliquam potentiam non fuisse, et omne quod est necesse erit immediate post hoc ipsum fuisse, non sic est in illis de futuro nam, quantumcumque aliqua propositio de futuro (78) talis sit vera, adhuc immediate post hoc potest numquam vera fuisse et potest non esse vera pro nunc. Similiter de falsa, alias non oporteret neque consiliari neque negotiari, cum hoc tamen stat quod una sit determinate vera et alia falsa determinate, unde dicerem quod de facto si per impossibile Deus non plus sciret que pars eveniret quam nos sciamus, nihilominus tamen adhuc una pars contradictionis esset (79) vera in talibus et reliqua falsa si formarentur; eo enim ipso sine pluri quod nec est possibile quod ambo contingant neque quod neutrum, ex quo altera pars de facto adveniet, illa pars contradictionis est vera que illam fore significat omni enim scientia divina vel alia circumscripta et sua contradictoria falsa.<br />Ex istis (80) satis patet ad argumentum primum contra primam conclusionem.<br />Ad secundum, cum dicitur (81) quod non /T91rb/ est scibile etcetera, concedo, et nego minorem; et quando probatur quod potest aliter se habere etcetera, nego istam; immo dico quod etiam illud quod est contingens est scibile esse, et ad Philosophum dico quod loquitur de scientia necessariorum et non de scientia contingentium. Eodem modo ad tertium.<br />Secunda conclusio est ista: quodlibet futurum Deus prescit contingenter esse futurum, ita quod quodlibet futurum scitum vel volitum a Deo esse futurum potest numquam fuisse scitum vel volitum a Deo esse futurum (82) et numquam evenire.<br />Probatur illa conclusio primo auctoritate Augustini, 3 De libero arbitrio, capitulo 8, dicit quod, sicut memoria tua non cogit facta esse que preterierunt, nec Deus prescientia sua non cogit facienda que futura sunt.<br />Secundo: eo modo potest Deus aliqua prescire fore quo evenient, quia si iudicaret ea alio modo esse futura quam evenient falleretur (83), igitur si contingenter aliqua evenient presciuntur a Deo contingenter esse futura.<br />Tertio patet illa conclusio per Boetium, 5 De consolatione (84), capitulo 5 (85), et deinceps usque ad finem libri.<br />Contra conclusionem istam arguitur multipliciter; primo sic: Deus non aliter novit facta quam fienda, sed Deus sic novit facta quod non potest ea non nosce<re>, igitur sic novit fienda quod non potest ea non nosce<re>.<br />{19.1} Maior patet per Augustinum, 10 De trinitate, capitulo 12.<br />{19.2} Item per ipsum, 17 De civitate, capitulo 18, dicit quod tamquam preterita narrantur que futura prophetantur (86) quoniam que futura sunt iam in predestinatione Dei facta erant; et idem quasi Ys*** De summo bono, libro primo, capitulo 19: "in scripturis sanctis sepe ea que futura sunt facta narrantur sicut est illud 'dederunt in escam meam fel' (87); sed cur futura quasi /C88ra/ preterita scribuntur, nisi quia ea que ad facienda sunt in opere iam facta sunt in predestinatione?"; idem patet, De correptione et gratia, capitulo 33: "verba preteriti temporis posuit de rebus futuris tamquam iam fecerit Deus, que iam ut fierent ex eternitate disposuit", et 15 De trinitate, capitulo 13: "non aliter (88) novit Deus creata quam creanda"; idem Anselmus, De concordia, capitulo 5.<br />Secundo sic, per Boetium, libro 5 De consolatione, prosa ultima, et allegat Decretum, 23 questio 4: "futura que ex (89) libero arbitrio proveniunt ad intuitum relata divinum, necessaria sunt per dispositionem divine notionis; per se vero considerata, absolutam nature sue non deserunt libertatem".<br />{20.1} Et confirmatur per Anselmum, De concordia, capitulo 5, ubi tractat illud Iob "constituti terminos eius, qui preteriri non poterunt", "sive aliquid ex libertate sive ex necessitate eveniat (90), dicitur Deus constituisse apud se immutabiliter quod apud hominem prius quam fiat mutari potest".<br />Tertio sic: quando aliqua consequentia est necessaria, si non potest per aliquam potentiam impediri quin antecedens sit verum, nec potest impediri quin consequens sit verum; sed illa consequentia est necessaria: Deus ab eterno scivit A esse futurum, igitur A erit; sed nulla creatura potest impedire quin antecedens sit verum, quia illud quod est /T91va/ posterius non potest impedire illud quod est prius, sed quelibet creatura posterior est scientia Dei, cum creata fuit ab illa, igitur nulla creatura potest impedire scientiam vel prescientiam Dei, et per consequens quin antecedens sit verum, igitur nec quin consequens; et ultra: A erit, igitur Deus scit A fore, et antecedens est verum, igitur et consequens.<br />Quarto: Anselmus De concordia prescientie cum(95) libero arbitrio: "ea que Deus prescit necesse est esse futura, sed omnia futura Deus prescit, igitur nihil contingenter erit et per consequens nihil scit contingenter esse futurum".<br />Quinto: si sic, tunc Deus potest prescire quod numquam prescivit, igitur potest prescire aliquid de novo, et per consequens scientia divina non est immutabilis (97).<br />{23.1} Consequens est falsum, quia nec de novo nec temporaliter potest aliquid prescire, igitur ex opposito: omne quod potest Deus prescire ab eterno prescivit, et omne quod prescivit erit; igitur omne quod potest prescire erit et ita prescitum non potest non esse prescitum.<br />Sexto: quia, si Deus sic presciret contingenter quodlibet futurum esse contingenter futurum, igitur sciret malum futurum contingenter esse futurum; consequens falsum et contra illud Ewangelii "amen dico vobis nescio vos".<br />Septimo, quia vel divina prescientia est causa quod res prescite sunt future vel e converso.<br />{25.1} Si detur primum, tunc prescientia divina videtur eis facere necessitatem eveniendi, sicut arguit Magister distinctione 38: "quia nec alia futura, inquit, fuissent, nisi ea Deus prescivisset, nec possunt non evenire cum Deus ea presciverit; si autem impossibile est ea non evenire quia prescita sunt, videtur igitur ipsa prescientia qua prescita sunt eis esse causa eveniendi, et ultra: igitur necessario evenient quia aliter scientia divina falleretur".<br />{25.2} Item, quod divina prescientia sit causa rerum probatur auctoritate Augustini dicentis, 15 De trinitate, capitulo 13 (100): "universas, inquit, creaturas spirituales et corporales, non (101) quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt quia novit; non enim nescivit quod fuerat creaturus; quia igitur scivit creavit, non quia creavit scivit".<br />{25.3} Item, auctoritate Augustini, 6 De trinitate, capitulo 5: "non enim que creata sunt ideo sciuntur a Deo quia facta sunt, quia immutabiliter ab eo sciuntur".<br />{25.4} Si vero dicatur quod, quia res future sunt, ideo Deus prescit eas, sicut ponit Origenes Super epistulam ad romanos: "non propterea erit aliquid quod illud scit Deus futurum esse, sed quia futurum est ideo scitur a Deo antequam fiat", hoc videtur repugnare dictis Augustini et Magistri, distinctione 38, capitulo 3: "licet enim, inquit, res non essent future nisi prescirentur a Deo, non tamen ideo presciuntur quia future sunt; si enim hoc esset, tunc eius quod eternum est aliquid (102) existeret causa ab eo alienum, et ex creaturis penderet prescientia creatoris (103), et creatum esset causa (104) increati".<br />Octavo, quia per hoc solum quod aliquid sit solum contingenter, determinatur ad agendum A pro B tempore quod adhuc possibile est ut numquam adhuc (105) fuerit determinatum, non potest haberi scientia certa (106) et infallibilis quod sic erit; sed divina voluntas ita libere (107) et contingenter de/T91vb/terminata /C88rb/ est per se ipsam ad agendum A pro B tempore, quod adhuc possibile est eam numquam sic fuisse determinatam; igitur evidentia certa (108) et infallibilis non potest haberi per istam (109) determinationem; contra conclusionem primam.<br />Non obstantibus istis, teneo conclusionem quod futurum scitum esse futurum est contingenter scitum, et etiam est scitum esse futurum (110) contingenter.<br />{27.1} Patet per exemplum: sit enim scire firmiter vel (111) credere quod ita erit et ita erit, et sit A illa propositio "Antichristus erit" et sit ita (112) quod Antichristus erit; tunc ego (113) scio A et possibile est pro nunc me non scire A, quia possibile est quod Antichristus non erit, igitur possibile est quod non sit (114) verum, igitur possibile est quod pro nunc non sciam A; et idem de voluntate: pono quod volo de omni re que erit cras quod erit cras et solum tali, et sit ita quod Antichristus erit cras, tunc de Antichristo volo quod erit cras (115), et possibile est quod pro nunc non velim, quia possibile est quod Antichristus non erit cras, et ita iuxta casum possibile est quod ego (116) non velim quod Antichristus (117) erit cras.<br />Ad primum potest dici, quod Deus non aliter novit facta quam fienda, quantum ad certitudinem quin habeat evidentem notitiam de utrisque taliter, tamen aliter novit facta quam fienda, quia necessario novit facta esse facta, sed contingenter novit fienda esse futura; sicut iam creatura potest illa certitudinaliter scire quod ipsa sedet, sicut ipsa scit quod si homo est animal est; unum tamen est contingens et aliud necessarium; in hoc ergo est differentia, quod de quocumque vero de presenti et preterito, quod Deus nunc cognoscit esse vel fuisse erit necessarium statim post hoc Deum illud cognovisse; sed non sic de vero de futuro, causa est quia Deum scire hoc esse vel fore vel fuisse non est aliud nisi hoc esse, fuisse vel fore et hoc notum esse Deo: modo, si Antichristus sit futurus et Deus hoc (118) noscat, adhuc est contingens quod Antichristus sit futurus, et per consequens an Deus scit Antichristum fore adhuc est contingens, sed si Adam fuit et Deus hoc noscat, non est possibile Adam numquam fuisse et Deum hoc nosce<re>, sed est necessarium Adam fuisse et Deum hoc nosce<re>; vel potest dici quod non aliter novit facta quam fienda, quia non per mutationem sui novit facta esse facta nec futura esse futura.<br />Ad secundum, dico quod Boetius intelligit quod non est possibile quod Deus iudicavit aliqua futura fore futura et non sic eveniat; de quibuscumque tamen futuris Deus disposuerit illa fore potest esse quod illa numquam sint futura, sed possibile (119) est quod creatura disposuerit aliqua fore que non erunt, immo cum quantumcumque propinqua dispositione creaturarum naturalium ad effectum stat quod effectus non producatur.<br />{29.1} Et pro illa solutione facit illud Gregorii Moralium, libro 16, capitulo 4: "omnipotens Deus, et si tempus uniuscuiusque ad mortem prescit quo eius vita terminabitur, nec alio tempore quisquam mori poterit nisi illo quo morietur, quid est igitur quod dicitur de iniquis 'iniqui sublati sunt /T92ra/ ante tempus', nisi quod omnes qui presentem vitam diligunt longiora sibi eiusdem vite spatia promittunt?".<br />Ad tertium, quando dicitur "si aliqua consequentia est necessaria, si non potest impediri per aliquam quin (120) antecedens sit verum, non potest impediri quin (121) consequens sit verum", hic dico quod impedire proprie significat aliquid esse vel fore vel fuisse et postea impeditum esse; et sic dico quod nullus potest impedire quin A sit verum vel fuerit (122) verum, nec etiam potest impedire quin A erit, quia tunc A posset desinere esse futurum ante positionem rei in esse; si autem intelligatur sic: quando (123) aliqua consequentia est necessaria, qui non potest facere quin antecedens sit verum non potest facere quin consequens sit verum, et tunc dico quod, quantumcumque ab eterno Deus sciverit A esse futurum, adhuc potest creatura facere A numquam fuisse scitum a Deo esse futurum.<br />Unde dico hic propositiones.<br />{31.1} Prima est de contingenti ad utrumlibet, cuius (124) futuritio dependet a contingente libertate voluntatis create, potest voluntas ita facere quod Deus ab eterno sciverit illud esse futurum et potest facere quod Deus numquam sciverit illud esse futurum; patet, quia potest facere quod illud semper fuerit futurum et potest facere quod numquam fuerit (125) futurum.<br />{31.2} Secunda, quod illud quod numquam prescivit Deus fore potest creatura facere Deum prescivisse fore, et illud quod semper prescivit fore potest facere eum numquam prescivisse fore.<br />{31.3} Tertia: aliqualiter fuit ab eterno et creatura potest facere quod numquam sic fuerit, et aliqualiter /C88va/ potest semper fuisse et numquam taliter fuit; et quando arguitur oppositum "illud quod est posterius non potest impedire illud (126) quod est prius quin fuerit" etcetera, dico quod non (127) debet concedi quod aliquid impediat scientiam vel prescientiam Dei, sed creatura que nunc primo est potest facere, large capiendo "facere", sicut dicetur in questione de preteritis, quod A fore futurum non est a Deo prescitum nec umquam fuerit a Deo prescitum (128), quia veritas huius dependet ex aliquo quod est futurum et posterius.<br />Ad quartum, quando adducitur dictum Augustini, dico quod illud non dicit Augustinus, nisi (129) recitando opinionem contra quam vult arguere, sed ex intentione probat oppositum, puta quod inter liberum arbitrium, ex quo multa proveniant et libere, et prescientiam Dei que omnia previdet, non est aliqua repugnantia.<br />Ad quintum, quando dicitur "si Deus potest prescire quod numquam prescivit, potest prescire (130) aliquid de novo", concedo istam consequentiam, sed negarem (131) illam in sensu diviso, et causa est quia iste sunt due propositiones, quarum utraque est possibilis: "Deus prescit A fore", "Deus numquam prescivit A fore", nec possunt simul esse vere nec successive una post aliam, ideo neutra potest de novo incipere esse vera.<br />Ad sextum dico quod notitia vel scientia quandoque capitur pro simplici notitia, scilicet pro apprehensione, et sic Deus dicitur cognoscere omnia presentia, preterita et futura, possibilia et impossibilia; quandoque capitur pro notitia sensitiva vel iudicativa, qua iudicatur de futuris illa fore vel fore talia, et ista notitia in Deo dicitur prescientia; et ideo dicit Magister quod prescientia est tantum respectu futurorum <cont>in<gen>tium, quod, si nulla essent futura, non esset in Deo prescientia; quandoque capitur /T92rb/ pro notitia tali, cum voluntate beneplaciti vel approbationis, et isto (132) modo scit Deus hominem bene facere et mereri, quia approbat, et per oppositum istius dicitur in Ewangelio "amen dico vobis nescio vos"; quandoque su<m>itur (133) pro tali notitia cum displicentia seu detestatione, et vocatur tunc scientia reprobationis et hinc est quod, stricte (134) loquendo, soli reprobi dampnandi finaliter sunt presciti. Ex hac distinctione satis patet ad argumentum.<br />Ad septimum do propositiones.<br />{35.1} Prima est: prescientia Dei est causa omnium que producuntur et erit causa omnium que producentur; patet quia prescientia Dei est Deus.<br />{35.2} Secunda: prescientia Dei non est necessario causa nec erit necessario causa (135) futurorum contingentium.<br />{35.3} Tertia, quod ista causalis est vera "quia Deus scit Antichristum fore, Antichristus erit", et non ista "quia Antichristus erit, Deus prescivit A<ntichristus> fore".<br />{35.4} Quarta, quod de quacumque creata scientia ista est vera: quia (136) Sor currit, ista est vera (137) "Sor currit", non e converso; et ideo dicit Philosophus quod ab eo quod res est etcetera.<br />{35.5} Quinta, quod, cum ista conditionalis est vera "si Antichristus erit, Deus scivit Antichristum fore, et si Antichristus non erit, Deus non scivit Antichristum fore", et ideo dicit Magister quod, si nulla (138) essent futura, nulla esset in Deo prescientia.<br />{35.6} Sexta, quod, etsi prescientia Dei sit futura causa omnium que producentur, non tamen eo quod prescientia, sed eo quod voluntas vel beneplacitum.<br />Ex istis satis patet ad formam argumenti.<br />Ad octavum et ultimum, nego consequentiam primam, et per consequens maiorem, quia hoc quod posset divina voluntas adhuc numquam determinata fuisse ad agendum A pro B tempore, non tollit quin de facto fuerit ab eterno immutabiliter ad hoc determinata, et ideo possibilitas ad oppositum non tollit certam scientiam, sed solum arguit quod sit possibile quod non fuerit eternaliter sic prescitum aut prevolitum (139).<br />Tertia conclusio est ista: cum hoc quod Deus presciat Sortem finaliter peccaturum, dampnandum vel salvandum, stat quod in libera potestate Sortis est vel erit quod ipse dampnetur vel salvetur.<br />Probatur ista conclusio primo sic, nam non contingit secundum leges presentes virtutem theologicam meliorare ad aliquod falsum credendum vel sperandum, sed spes theologica inclinat prescitum ad sperandum, quod potest consequi gratiam vel gloriam finaliter et ad habendum gloriam si (140) benefacit, igitur iste (141) prescitus potest finaliter habere gloriam.<br />{39.1} Item, si prescitus necessitaretur ad actum malum et non nisi per causam superiorem, igitur Deus voluntate antecedente vult istum peccare, igitur, sic petens (142) in oratione dominica (143) "fiat voluntas tua", petit peccatum suum.<br />Tertio: opinans vel dubitans quod (144) ad omnem actum voluntatis Deus necessitet et necessitabit eum, habet dubitare utrum de peccato commissionis posset (145) umquam penitere, etiam si diu viveret (146) et esset compos sui, et per consequens non habet de divina misericordia firmiter sperare.<br />Tertio arguitur per beatum Augustinum, 3 libro De libero arbitrio, ubi primo arguit sic: si prescientia Dei faceret necessitatem, igitur, cum Deus presciat quod ipsemet est facturus, sequitur quod ipse /T92va/ necessario faceret omne quod esset facturus.<br />{41.1} Secundo arguit sic ibidem: Deus facturus est te beatum et hoc prescit, sed non te invitum, igitur volentem te esse beatum et si volentem, igitur /C88vb/ nullo modo necessario inerit[?] tibi beatitudo.<br />{41.1.1} Probatur consequentia, quia nihil tam in potestate voluntatis est (147) quam ipsa voluntas; si sic, igitur beatitudo que volita est non (148) necessario sed libere erit in re, nam ut dicit (149) "si voluntas necessario volet", sequitur quod non volet, quia non erit voluntas.<br />{41.2} Tertio arguit sic: Deus est voluntatis nostre libere prescius, igitur voluntas nostra erit libera.<br />{41.2.1} Probatur consequentia, quia sic erit sicut Deus prescit, et ultra: voluntas nostra non erit libera nisi actus eius sit in potestate sua, igitur prescientia non excludit libertatem.<br />Quarto arguitur sic: si aliquid necessario erit ibi, quia Deus prescit illud, sequitur quod illud quod prescit necessario erit.<br />{42.1} Consequens falsum, quia, ut ait Augustinus "non quia Dei prescientia est, necesse est fieri que prescierit, sed tantummodo quia prescientia est, que si non certa prenoscit utique nulla est (150), fient que presciverit (151)" unde dicit Augustinus ibi quod sicut homo memorando (152) preterita non cogit facta esse que preterierunt, sic Deus prescientia sua non cogit facienda esse que futura sunt; hec Augustinus.<br />Quinto sic: cum predestinatione divina stat voluntatis libertas per quam predestinatus potest salvari vel dampnari, igitur.<br />{43.1} Probatur assumptum, pro cuius evidentia suppono quod predestinatio non sit aliud quam preordinatio gratie alicui conferende et demum[?] glorie, et in aliquibus puta in adultis salvandis sit preordinatio Dei ad coagendum eis ad actum liberum et meritorium; hec descriptio satis patet per Magistrum, libro primo, distinctione 49, capitulo 7; probatur igitur assumptum sic: actio Dei cum libero arbitrio ad liberum actum non repugnat libertati in actu, igitur nec preordinatio actionis divine, sed ista (153) est predestinatio, igitur.<br />{43.2} Item, predestinatio divina nullam facit necessitatem antecedentem ad actum liberum, igitur non necessitat ad actum ipsum.<br />{43.2.1} Consequentia patet, sed antecedens probatur, quia que importantur nomine predestinationis non necessitant, gloria enim sequitur actum, et actio Dei concomitatur actum, gratia vero Dei que precedit actum illa datur non ut necessitet ad actum sed ut voluntatem sanet et reddat potentem ad actum, ut patet per Augustinum ubique.<br />Sexto sic: cum reprobatione divina stat libertas voluntatis, per quam prescitus potest dampnari vel salvari, igitur conclusio vera.<br />{44.1} Antecedens probo, pro cuius evidentia suppono cum Magistro quod reprobatio sit (154) scientia finalis iniquitatis aliquorum et preparatio dampnationis eorum; ex hoc arguo sic: de nullo sperandum est in hac vita viventi, sed cuilibet salus sua est suadenda, igitur quilibet peccator quantumcumque prescitus penitere potest, sed non nisi actu libero voluntatis, igitur.<br />{44.2} Item, finalis impenitentia in malis libera est cum sit peccatum, sed eius prescientia causa est reprobationis aliquorum quoad eius effectum qui est dampnatio, igitur cum prescientia reprobationis stat libertas; patet igitur (155) conclusio.<br />Contra istam conclusionem arguitur primo sic: impossibile est Deum numquam scivisse /T92vb/ quod semper scivit, igitur, si Deus scivit (156) Sortem esse dampnandum (157), impossibile est Deum numquam scivisse Sortem esse dampnandum, igitur Sortes non potest facere aliquid unde ipse non dampnetur.<br />Secundo: si illud futurum quod dependet ex libertate voluntatis potest non evenire, et ita que prescita (158) sunt non possunt non evenire, quia, si non evenirent cum prescita sint, falleretur Dei prescientia, sed Dei prescientia non potest falli; sequitur quod Deus <de> tali futuro non habeat prescientiam, quod est falsum.<br />Tertio: Deus non potest aliter res cognoscere quam cognoscit sine alienitate[?] vel variatione ex parte rerum, sed si illas, quas cognoscit contingenter fore, cognosceret non fore, cognosceret eas aliter quam cognoscit, quia aliter est cognoscere eas fore quam cognoscere eas non fore; igitur Deus, cognoscens aliquas res fore, non potest cognoscere illas non fore sine variatione ex parte ipsarum.<br />{47.1} Maior patet per Augustinum, Super Genesim 5, et ponitur distinctione 35 primi, ubi inquit: "Deo non audeo dicere alio modo /C89ra/ aliqua innotuisse eum ea fecisset, quam illo quo ea noverat ut faceret, apud quem non est transmutatio neque vicissitudinis obumbratio".<br />Quarto sic: quidquid fuit verum nec potest non fuisse verum postquam fuit verum necessario fuit verum (159), sed Antichristum fuisse prescitum fuit verum et non potest non fuisse verum postquam fuit verum, igitur necessario fuit verum.<br />Quinto: illud quod vere sic transiit in preteritum in essendo aliquale, quod nullo modo est tale nec potest in futuro esse tale, necesse est fuisse tale, sed Deum in A, sit A instans hesterne diei, predestinasse ad vitam eternam, sic transiit in preteritum quod in A predestinavit Deus istum ad vitam eternam et nec modo predestinat eum in A ad vitam eternam (160), nec umquam poterit eum predestinare in A ad vitam eternam, igitur necesse est Deum istum predestinasse in A ad vitam eternam, igitur ille necessario salvabitur.<br />Sexto: quidquid sic fuit quod nunc non est nec potest postea esse, necessarium est illud fuisse, sed veritas huius "Deus predestinat istum in A" fuit et non est nec potest postea esse, igitur necessarium est illam fuisse; et si hoc, igitur necessarium est quod hec fuerit vera "iste predestinatur in A" et per consequens adhuc est necessarium quod iste sit predestinatus.<br />Septimo: si Deus presciat Sortem dampnandum et potest non prescire Sortem (161) esse dampnandum, ponatur in esse, et tunc sequitur quod Deus presciens Sortem esse (162) dampnandum non est presciens ipsum esse dampnandum.<br />Octavo sic: Deus necessario predestinat electos, igitur non est in potestate predestinati quod ipse dampnetur.<br />{52.1} Antecedens probo, quia sint duo adulti sine gratia et peccent per odium fraternum[?] cum omnibus circumstantiis equalibus, excepto isto quod unus sit predestinatus et alius non; tunc, in casu illo posito, predestinatus gravius peccat quam prescitus nec potest (163) non peccare gravius illo poterit postea non peccasse quam (164) nunc gravius alio, igitur; non poterit non fuisse in hoc instanti predestinatus, igitur necessario (165) in hoc instanti fuit predestinatus.<br />{52.1.1} Prima pars istius antecedentis, scilicet quod predestinatus gravius peccat, patet quia est maxima circumstantia beneficentie[?], /T93ra/ igitur, si peccet, magis est ingratus Deo et per consequens gravius peccat.<br />{52.1.2} Alia pars eiusdem antecedentis, scilicet quod non poterit non peccasse gravius, probatur, quia ponatur quod illum qui gravius peccat Deus statim puniat; tunc, sic Deus istum gravius punivit, igitur iste gravius peccavit; consequentia est bona secundum leges presentes; si igitur non repugnat legibus quod ille peccans falsificet consequens, igitur nec quod (166) falsificet antecedens, et si sic, sequitur quod viator posset libere facere quod lex ista non fuerit (167) a Deo condita: gravius peccans gravius punietur.<br />Ad primum, quando dicitur "impossibile est Deum numquam scivisse quod semper scivit", quod hec in (168) sensu composito est vera, et in hoc sensu nota quod hec sit impossibilis "Deus numquam scivit illud quod semper prescivit", sed in hoc sensu non valet consequentia (169); in sensu vero diviso, sumpto (170) antecedente[?], falsum est antecedens, quia nota quod nihil quod numquam prescivit vel scivit Deus fore, potest Deus semper (171) prescivisse fore, quia hec universalis habet instantiam de quolibet futuro quod nec est nec umquam fuit.<br />Ad secundum dico, quod illa que prescita sunt Deo fore possunt non evenire, et (172) quando probatur oppositum, quia, si non (173) evenirent et sunt prescita evenire, posset falli divina prescientia, dicendum quod premisse repugnant, et ideo non est mirum si inferant unum impossibile; sequitur enim: non evenient, igitur non sunt prescita; et etiam e contra ex opposito consequentis bene sequitur oppositum antecedentis sic: sunt prescita fore, igitur evenient.<br />{54.1} Si dicatur: illa consequentia est bona: Deus iudicat (174) A fore et A non erit, igitur Deus fallitur; igitur similiter sequitur: Deus iudicat A fore et A potest non fore, igitur Deus potest falli; dico quod prima istarum consequentiarum satis est bona, sed secunda nihil valet. Bene tamen sequitur: Deus iudicat (175) A fore et A potest non fore, igitur Deus fallitur vel potest /C89rb/ numquam iudicasse A fore; immo, si A non erit, Deus umquam iudicavit A fore, ideo ex illis duabus, una de inesse et alia de possibili, non sequitur Deum posse falli.<br />Ad tertium<br />{55.1} dico primo istam propositionem, quod Deus non potest aliter et aliter cognoscere per alienitatem[?] sui iudicii, sicut facit creatura rationalis, nam idem est iudicium quo Deus primo iudicat A fore et postea iudicat A esse.<br />{55.2} Dico secundo, quod non est possibile Deum aliqualiter cognoscere rem et post modum in sensu composito (176) non (177) cognoscere illam sine aliqua mutatione ex parte rerum, unde, si Deus scit A fore, ipse sciet A fore quousque A erit vel fuerit.<br />{55.3} Dico tertio, quod, quantumcumque Deus sciat A fore, potest scire A non fore, nulla mutatione facta in re; sed tunc, si ponatur in esse, sequitur quod ipse numquam scivit A fore.<br />Ex istis patet ad argumentum, negando consequentiam; sed sequitur illa conclusio in sensu composito: Deus non potest non cognoscere res fore aliqualiter postquam cognovit eas fore, nisi (178) mutatione aliqua facta in alio a Deo.<br />Ad quartum, quando dicitur "quidquid fuit verum", dicitur (179) quod li (180) "postquam fuit verum" potest construi (181) cum hoc toto "non potest non fuisse verum postquam verum (182) fuit", et in illo sensu negat maiorem; alio modo potest construi cum predicato sic, quod postquam fuit verum necessario fuit verum, et in illo sensu concedit maiorem.<br />{57.1} Ad minorem, cum dicitur (183) /T93rb/ istum fuisse predestinatum non potest non fuisse verum postquam fuit verum: si capiatur in sensu composito, falsa est; si in sensu diviso, vera.<br />{57.2} Aliter respondeo breviter, negando minorem; immo dico quod ista "Antichristus erit" potest non fuisse vera postquam fuit vera, et istam responsionem accepto; si tamen argueretur (184) sic, quidquid fuit verum et non potest fuisse falsum postquam fuit verum etcetera; tunc negarem simpliciter maiorem.<br />Ad quintum dico, quod maior non est universaliter vera, quia non de illo quod sic transiit in preteritum in essendo aliquale in aliqua certa mensura, quod adhuc potest non transisse in preteritum in essendo tale in tali vel in (185) tali mensura, et sic est in proposito.<br />Ad sextum<br />{59.1} dico primo, quod quodcumque fuit et modo non est adhuc potest esse, quia Deus illud <potest> reparare (186).<br />{59.2} Dico secundo, quod per veritatem propositionis non intelligo (187) nisi istam propositionem (188) veram.<br />{59.3} Dico tertio, quod quantumcumque ista veritas fuerit, tamen adhuc est possibile illam veritatem numquam fuisse.<br />{59.4} Dico tamen quarto, quod illam rem que fuit veritas necessarium est fuisse, quantumcumque non sit necessarium sed contingens illam rem fuisse veritatem, et multe tales propositiones possunt deduci.<br />Ad septimum respondet unus doctor, quod ista "Deus presciens Sortem esse dampnandum potest non prescire" (189) etcetera non debet sic poni in esse: Deus presciens etcetera, sed sic: Deus non prescit A fore, quia prima esset impossibilis; aliter dico quod sic potest poni in esse nec ipsa est impossibilis, sed possibilis, quia est negativa que nihil ponit.<br />Ad octavum nego antecedens.<br />{61.1} Ad probationem, non credo quod predestinatus gravius peccat ceteris paribus, et cum probatur quia est maxima circumstantia beneficentie, per quem modum beneficium aggravat, dicetur alias; posito tamen quod predestinatus peccet gravius, dico quod adhuc est hec contingens "ille (190) gravius peccavit".<br />{61.2} Ad improbationem, concedo primam consequentiam: hee leges stant et Deus hunc gravius punivit pro peccato suo quam alium, igitur gravius (191) peccavit; et concedo quod ille (192) potest falsificare consequens, licet non possit hanc falsificare "ille gravius fuit punitus quam alius", unde contingere potest quod pro alia causa a Deo puniatur, nec sequitur ultimum consequens, quod in potestate viatoris sit facere quod illa lex non erat condita: qui (193) gravius peccavit gravius punietur.<br />Nono contra conclusionem arguitur sic: quando aliqua opposita sic se habent, quod impossibile est (194) ea successive verificari de eodem, cuicumque vere convenit unum eorum impossibile est sibi convenire reliquum, sed predestinatum esse et dampnari sunt huius<modi>, quia impossibile est quod (195) aliquis sit primo predestinatus et tamen quod post dampnetur, vel e converso; igitur impossibile est quod aliquis cui convenit quod sit predestinatus dampnetur, vel e converso.<br />Decimo: omne immutabile est necessarium, sed (196) divina predestinatio est immutabilis et quilibet etiam immutabiliter est predestinatus, igitur divina predestinatio est necessaria et quilibet predestinatus necessario est predestinatus; igitur nullus talis potest dampnari. /T93va/<br />Ad nonum dicendum, quod maior est falsa, in casu loquendo de talibus oppositis que respiciuntur futura contingentia, et talia opposita sunt ista (197): predestinari, presciri, dampnandum esse, salvandum esse.<br />{64.1} Exemplum: ista contradictoria "esse verum", "non esse verum" non possunt successive verificari hodie de ista propositione "Sor curret cras", et tamen ista propositio hodie vera potest hodie esse falsa vel e contra; similiter "fuisse futurum" /C89va/ et "non fuisse futurum" sunt opposita possibilia creaturis convenire, nec possunt sibi invicem succedere circa idem, et tamen aliquid quod fuit futurum, puta anima Antichristi, potest non fuisse futurum (198) et (199) e contra.<br />Ad decimum, patet ex conclusione sequenti.<br />Quarta conclusio est ista: in divina prescientia vel predestinatione non potest esse mutatio (200) aliqua.<br />Probatur primo, quia Deus est omnino immutabilis, sed prescientia Dei est Deus, igitur.<br />Secundo patet per Glossam super Epistulam primam ad Corinthios 14: "Deus aliquod tempus videt nec aliquid novi est in visione eius vel scientia, cum aliquid transitorie geritur, sed cum afficiuntur sensus carnales homini vel celestes mentes angelorum tunc aliquid novi est in scientia vel visione (201) eorum, igitur non est aliqua immutatio vel innovatio in scientia Dei per mutationem scibilium temporalium, sicut in nobis et in angelis accidit".<br />Tertio per Glossam super illud secunde Petri, capitulo ultimo, "sicut unus dies ante ipsum sic mille anni", ubi Glossa: "in cognitione divine veritatis et presentia et preterita et futura equaliter presentia constant, igitur non poterit esse immutatio in cognitione Dei".<br />Quarto patet per beatum Augustinum, 15 De trinitate: "scientia Dei inamissibilis est per oblivionem et omnino immutabilis".<br />Contra hoc arguitur primo sic: si predestinatio Dei foret immutabilis, igitur predestinatus esset immutabiliter predestinatus; consequens falsum, igitur.<br />{71.1} Falsitatem consequentis probo: nullus immutabiliter aliqualis potest non esse talis, sed omnis predestinatus est immutabiliter predestinatus, igitur nullus predestinatus potest non esse predestinatus (202).<br />Secundo: scientia Dei potest augeri et scientia eius minui, igitur potest mutari, quia aliqua potest ipse scire que ipse nescit vel aliqua nescire que ipse scit.<br />Tertio: ista (203) consequentia videtur bona: A nunc non est et (204) immediate post hoc erit, igitur incipiet esse; et A nunc est et post hoc non erit, igitur desinit esse; igitur ista (205) consequentia videtur bona: A nunc non est et immediate post hoc poterit esse, igitur A potest incipere esse, et ista: A nunc est, immediate post hoc poterit (206) non esse, igitur potest desinere esse; sed prescientia Dei respectu B non est aliquid sit B aliquid quod potest esse, et prescientia respectu B potest esse, igitur potest incipere esse; et similiter: prescientia respectu esse Antichristi nunc est et immediate post hoc potest non esse, igitur potest desinere esse, igitur non est immutabilis.<br />Quarto: nullum impedibile est immutabile (207), sed scientia Dei est impedibilis, igitur.<br />{74.1} Probo minorem, quia omne quod erit et (208) creatura potest facere quod non erit, creatura potest impedire, sed prescientia Dei respectu Antichristi erit et fuit ab eterno, et creatura potest facere quod nec sit nec fuit nec erit, igitur potest prescientiam Dei impedire.<br />Pro solutionibus /T93vb/ istorum<br />{75.1} dico primo, quod scientia Dei est immutabilis et est immutabiliter scientia (209) et (210) prescientia cuius est scientia vel prescientia quantum est ex parte sui.<br />{75.2} Dico secundo, quod alicuius est scientia cuius necessario non est scientia, vel equaliter (211) est scientia qualiter non est necessario scientia, sed cuius est contingenter scientia vel prescientia.<br />{75.3} Dico tertio, quod prescientia Dei nullius (212) futuri est necessario scientia vel providentia vel huius<modi>.<br />Et ideo ad primum concedo consequentiam et consequens; et quando probatur falsitas consequentis "nullus immutabiliter" etcetera, nego istam, quia dico quod aliud est esse immutabiliter tale, aliud necessario tale; patet in proposito, multe namque propositiones sunt de futuro que quamvis indifferenter possint esse vel vere vel false, non tamen possunt esse vere postquam fuerint false, ita quod successive primo sint vere nec postea false nec e converso; sicut patet de ista: Antichristus fuit futurus (213) et ideo ista est immutabiliter vera, sed tamen non necessario vera.<br />Ad secundum nego antecedens.<br />{77.1} Ad probationem<br />{77.1.1} dico primo, quod de nulla re potest Deus habere scientiam de qua prius non habuerit scientiam.<br />{77.1.2} Dico secundo, quod de aliquo aliqualiter scivit qualiter non sciet vel potest non scire etcetera.<br />{77.1.3} Dico tertio, quod satis posset dici probabiliter quod, etsi modo sciat Antichristum esse quem numquam scivit esse, non scit aliquid quod prius non scivit, sed aliqualiter scit qualiter prius non scivit.<br />{77.1.4} Dico quarto, quod etiam satis probabiliter dici posset quod non pluribus modis scit, quia, licet incipiat sic scire quod Antichristus est, ipse desit sic scire quod Antichristus non est qualiter prius scivit secus est (214) de nobis, et ideo scientie nostre augentur (215) vel minuuntur, non autem scientia Dei.<br />Ad tertium, alias patuit quod non est simile de primis consequentiis /C89vb/ et aliis, unde do propositiones istas.<br />{78.1} Prima est: aliqua sunt contradictoria, quorum utrumque potest esse verum, nec tamen simul cum alio nec successive post aliud.<br />{78.2} Secunda: aliqua est propositio vera que potest esse falsa et nullus potest eius veritatem destruere.<br />{78.3} Tertia: aliqua est propositio que non est vera et potest esse vera et (216) non potest incipere esse vera.<br />{78.4} Quarta: aliqua est propositio falsa (217) et potest esse vera, et nullus potest facere quod sit de novo vera quin si ante fuerit (218) ante fuerit vera.<br />Ad quartum nego minorem.<br />{79.1} Ad probationem nego maiorem, quia "impedire", "mutare", "destruere" et huius<modi> significant illa precessisse que impedita sunt vel destructa, sed nunc impossibile est quod prescientia qua Deus scivit Antichristum fore primo sit et postea non sit.<br />Quinta conclusio est ista: non est possibile quod Deus aliqualiter sciat vel velit esse, et postea non taliter sciat vel velit esse, et (219) nulla mutatio actualis vel potentialis facta sit in aliquo <alio> a Deo.<br />Probatur, quia impossibile est fieri transitum de contradictorio in contradictorium sine aliqua mutatione actuali vel potentiali, sed ibi est transitus de contradictorio in contradictorium, igitur mutatio, sed non (220) in Deo, igitur in alio a Deo; et sic sequitur propositum.<br />Contra conclusionem: si non est possibile quod Deus, sciens aliquid esse futurum, non sciat illud esse futurum sed sciat illud esse sine mutatione prius naturaliter facta in alio quam Deus sciat illud esse, tunc mutatio facta /T94ra/ in re foret causa scientie Dei.<br />{82.1} Consequens falsum, et contra beatum Augustinum, 15 De trinitate, capitulo (221) 12, et allegat Magister, libro primo, distinctione 48, capitulo 2.<br />Secundo sic: sciat Deus Antichristum fore futurum, tunc sic: si Deus scit Antichristum esse futurum, non requiritur mutatio in alio a Deo prius quam Deus sciat Antichristum non esse futurum, quia posito per ymaginationem numquam postea fiat mutatio realis aliqua, tunc foret hoc verum quod Deus non scit Antichristum fore futurum, quia sequitur: nihil mutabitur et Antichristum non est, igitur Antichristus non erit, et antecedens potest esse verum sine mutatione alicuius, igitur consequens.<br />{83.1} Confirmatur, quia ad Antichristum esse futurum non requiritur aliqua mutatio, sed sufficit non mutatio alterius rei.<br />Tertio: si sic, tunc prius naturaliter foret rem esse futuram quam Deum scire rem esse futuram.<br />{84.1} Probatur consequentia, quia non est possibile quod Deus nesciens rem esse futuram sciat rem esse futuram, nisi per mutationem factam prius naturaliter in alio quam Deus sciat ipsam esse futuram.<br />{84.1.1} Consequens falsum, quia tunc, cum omne (222) illud quod est prius naturaliter alio possit per divinam potentiam esse sine posteriori, sequitur quod Deus posset facere quod res esset futura, et quod Deus non sciret quod esset futura.<br />Quarto: si sic, tunc Deus sciret rem fore quia res erit (223), cum idem sit Deum esse et Deum scire, igitur Deus esset quia res erit, et ita creator dependeret in esse a creatura.<br />{85.1} Consequentia patet per argumentum Augustini, quo probat quod pater non sapit sapientia quam genuit, quia cum idem sit sapere et esse, si pater saperet sapientia quam genuit, pater esset sapientia quam genuit.<br />Pro istis posset dici sicut dictum est in solutione septimi argumenti contra secundam conclusionem, quod non ideo scit Deus res esse futuras quia res sunt future; aliter potest dici cum Magistro, libro primo, distinctione 35, capitulo 4, quod, capiendo causam pro illo sine quo non posset dici quod rem esse est causa quare Deus sciat rem esse, quia nisi aliqua res esset (224), Deus non sciret rem esse, et similiter, nisi res futura, non sciret Deus rem esse futuram.<br />{86.1} Si dicatur (225) quod tunc etiam e converso res non esset futura nisi Deus sciret eam esse futuram, quare igitur dicit Augustinus quod non quia sunt res ideo novit, sed ideo sunt quia novit; respondeo quod, etiam capiendo causam modo predicto, concederem non solum illam primam "quia res sunt future, novit eas Deus esse futuras" sed etiam aliam "quia Deus novit eas /C90ra/ esse futuras, res sunt future".<br />{86.2} Dico tamen quod ista non est vera "quia res sunt, Deus novit eas", quia, esto quod non essent, adhuc cognosceret eas; nec ista "quia Deus novit res, ideo res sunt" propter eamdem causam.<br />{86.3} Dico etiam istam conditionalem esse veram: "si res sunt, Deus novit eas", non tamen "si Deus <novit> (226) res, ipse sunt".<br />{86.4} Ad Augustinum dico, quod sub nomine "notitie", secundum Magistrum, comprehendit Augustinus beneplacitum Dei, quod est causa quare res sit.<br />Ad secundum et eius (227) confirmationem, dico quod probant sextam conclusionem.<br />Ad tertium: quidquid sit de formis aliis, nego istam consequentiam: prius naturaliter res est futura quam Deus sciat quod sit futura, igitur Deus facere potest (228) /T94rb/ quod res sit futura et quod non sciat ipsam esse futuram; verbi gratia non sequitur: Sor prius naturaliter est animal quam sit homo, igitur Deus potest facere quod Sor sit animal et quod Sor non sit homo.<br />{88.1} Item: prius est naturaliter artificem edificari domum quam domus sit in edificari, et tamen non potest esse quod artifex faciat domum et quod nulla domus (229) sit in fieri.<br />{88.2} Item: prius naturaliter est hominem peccare mortaliter quam esse in peccato mortali, et tamen non potest esse quod homo peccet mortaliter nisi fuerit etiam in peccato mortali.<br />Ad quartum dico, quod non sequitur, et quando probatur consequentia per modum arguendi beati Augustini, patuit alias quo modo debet intelligi.<br />Sexta conclusio est illa: Deus in hoc instanti sciens vel volens Antichristum fore, potest non scire vel velle Antichristum fore sine quacumque mutatione.<br />Probatur, quia contingenter scit et vult Antichristum fore, igitur potest non velle nec scire Antichristum fore; ponatur in esse, et tunc sequitur quod nulla est facta mutatio, quia ab eterno sic voluit.<br />Contra, quia tunc posset Deus facere de sua potentia absoluta quod non vellet illud pro nunc, et tunc vel faceret aliquid in creatura vel non sed in se ipso: si in creatura, tunc fieret mutatio in creatura, quod est contra conclusionem; si in se ipso faceret aliquid quod nunc non facit, ipsemet mutaretur, quod est impossibile, et etiam contra conclusionem.<br />Secundo: illa potentia pro qua non potest Deus nunc non scire vel non velle Antichristum non fore, aut est activa aut passiva: si est passiva (230), tunc est ad formam quam potest recipere, et ita Deus esset mutabilis; si sit activa, tunc ut sic agit in aliud, igitur ut sic aliud patitur, et per consequens aliud mutatur.<br />Ad primum istorum dico, quod Deus per solum velle suum potest in hoc instanti velle Antichristum non fore sine quacumque factione in se vel in alio, nisi capiatur "facere" valde large pro "velle", nec tamen de novo sic volet sed ab eterno sic voluit, et ideo in Deo nulla erit nova voluntas nec scientia.<br />Ad secundum, concedo quod illa est potentia Dei per quam Deus potest pro nunc non velle Antichristum non fore, et dico quod est activa, quia Deus est potentia activa; et nego consequentiam "igitur ut sic agit in aliud extra se ipsum", quia sufficit sola volitio in Deo ut dictum est.<br />Ad argumentum principale in oppositum questionis patuit in prosecutione prime conclusionis presentis questionis. Hec de ista questione.<br /><br /><br /><br />Quaestio 36. (Full text)<br /><br />Utrum Deus facere possit futurum numquam fore.<br />Arguitur primo quod non, quia, demonstrato quocumque futuro, sequitur: Deus vult hoc futurum fore, igitur hoc erit; antecedens est necessarium, igitur consequens.<br />Quod antecedens sit necessarium probatur, quia quidquid Deus vult non potest non velle, cum sua voluntas sit immutabilis, Malachia 3: "ego Deus et non mutor" et Iacobus 2: "apud quem non est transmutatio" etcetera; quod autem sequeretur ipsam voluntatem esse mutabilem patet, quia, si homo vellet modo unum postea aliud, voluntas eius mutaretur, igitur eadem ratione de Deo.<br />Oppositum arguitur: Deus posset in hoc instanti totum mundum adnihilare et nullam rem /C90rb/ postea producere, /T94va/ igitur potest facere futurum numquam fore.<br />Consequentia est nota, sed antecedens probatur, quia postquam mundus non fuerat Deus mundum creavit, igitur Deus potest mundum adnihilare quandocumque voluerit.<br />Breviter vocando futurum illud quod erit, sicut Antichristum vel diem iudicii vel huius<modi>, pono de questione conclusiones; prima conclusio: quodlibet futurum contingenter est futurum.<br />Probatur: quodlibet quod a Deo producetur contingenter ab ipso producetur, quia Deus ad extra nihil agit necessario, sed quodlibet futurum a Deo producetur quod ad productionem eius Deus concurrit ut alias probabitur, igitur et per consequens contingenter est futurum.<br />Contra: primo, per Anselmum De concordia, capitulo 2, dicit: necesse est fuisse quod fuit, et esse (2) omne quod est, et futurum esse omne quod erit; et (3), si necesse est omne quod erit futurum esse, igitur omne futurum de necessitate eveniet.<br />Secundo sic: nisi quodlibet futurum foret necessario futurum, hoc maxime videretur de merito vel demerito futuro voluntatis, sed tale quodlibet necessario erit, igitur quodlibet futurum necessario est futurum.<br /> Minor probatur, nam illud quod agit per modum instrumenti necessario agit, sed voluntas agit per modum instrumenti; patet de Sennacherib, de quo Ysaia 10 "ve Assur virga furoris mei et baculus ire" (4) etcetera, ubi ait Glossa "sicut inanimata tantum sunt instrumenta nihil per se agentia sed per eum qui movet, sic nec Sennacherib per se sed in Dei voluntate operatus est".<br />Tertio (5): hec est necessaria "Antichristus erit", et eadem ratione de quolibet alio futuro, igitur quodlibet futurum necessario erit.<br /> Antecedens probo: hec est necessaria "sol orietur cras", et hec "sol orietur cras" non est magis necessaria quam hec "Deus vult solem oriri cras", igitur hec est necessaria "Deus vult solem oriri cras" (6); tunc sic hec est necessaria "Deus vult (7) solem oriri cras", sed non minus hec "Deus vult Antichristum fore", igitur.<br />{8.1.1} Probo minorem, quia solus Deus potest aliquam istarum falsificare, et tantum potest unam falsificare sicut aliam et eque faciliter; igitur, si una est necessaria, et alia; vel, si non una, nec alia.<br />Quarto: necessarium est Antichristum dampnari (8), igitur aliquod futurum necessario erit.<br /> Consequentia patet; antecedens probo, quia, nisi foret necessarium Antichristum dampnari sed foret in libera potestate Antichristi presciti salvari (9), posset Antichristus facere se non esse prescitum (10) et esse predestinatum, quod videtur periculosum.<br />Pro istis argumentis est notandum primo, quod duplex est necessitas respectu alicuius effectus: quedam est antecedens, alia est consequens; necessitas antecedens est illa necessitas qua aliquid sic est vel erit ab aliqua causa, que non est vel non erit in potestate illius esse, quod, positis omnibus aliis ad effectum requisitis, non ponatur talis effectus, sicut patet per beatum Anselmum, 2 Cur Deus homo, capitulo 17, et Augustinus, 5 De civitate, capitulo 10 et Boethium, 5 De consolatione, prosa ultima; necessitas vero consequens est illa qua sic est et non est in potestate alicuius quin illa sit.<br />Ex istis infero propositiones.<br /> Prima est: nullus effectus producitur a Deo nec producetur nec producebatur ad extra necessitate antecedente; patet, quia quibuscumque positis necessariis ad productionem illius, poterat et potest illum effectum non producere.<br /> Secunda, quod nullus effectus a qualibet sua causa pro/T94vb/ducitur nec producetur necessario necessitate antecedente.<br /> Tertia: aliquis effectus a qualibet sua causa producitur, nec producetur ex pluribus causis et ab una producetur necessitate antecedente et ab alia non; patet, quia a creatura potest produci necessitate antecedente sed a Deo non. Item, quia actus voluntatis a voluntate libere elicitus producitur a voluntate necessitate non antecedente et ab habitu vel a notitia necessitate antecedente.<br /> Quarta: nullus actus libere a voluntate creata productus necessario producitur necessitate antecedente; patet, quia non producitur naturaliter. Iterum, quia, positis omnibus requisitis ad productionem talis actus, potest voluntas illum non elicere .<br /> Quinta: omnis effectus ab aliqua causa mere naturaliter productus, ab illo producitur necessario necessitate antecedente; patet, quia, positis omnibus requisitis ad productionem illius effectus, non est in potestate cause mere naturaliter agentis quod ille non producatur.<br /> Sexta: cum hoc quod effectus producitur necessario tali necessitate antecedente, stat quod contingenter producatur; patet, quia, cum hoc quod producatur naturaliter, stat quod producatur contingenter.<br />De necessitate consequente pono (18) /C90va/ propositiones, pro intentione sanctorum et doctorum.<br /> Prima est: nullus effectus producitur vel producetur necessitate consequente; patet, quia quicumque effectus producatur vel producetur, sic est vel erit in potestate alicuius quod possibile est quod ille non sit, nisi futurus sit.<br /> Secunda: nulla res alia a Deo est necessaria necessitate (19) consequente; patet, quia quecumque res sit, possibile est illam (20) non esse.<br />{12.2.1} Contra, quia, secundum beatum Anselmum, ubi prius, necessitate consequente necesse est rem esse quando res est, sed alia res a Deo est quando est, igitur aliam rem a Deo necesse est esse necessitate consequente; dico, quod beatus Anselmus intelligit quod ultima consequentia est necessaria, vel intelligit quod ex quo aliquid est, semper post hoc necessarium erit ipsum fuisse; non sic de futuro, ex quo enim aliquid est futurum, non semper post hoc necessarium erit ipsum fuisse vel fore futurum; et de mente beati Anselmi dicetur post in solutione primi.<br /> Tertia: aliqua res alia a Deo est propositio necessaria necessitate consequente, quia omnis propositio est necessaria, ex qua sequitur quod nulla propositio contingens est necessaria necessitate consequente, sed omnis propositio necessaria est sic necessaria.<br /> Quarta: necessitas ex hoc quod est necessitas non est aliqua causa nec habet proprie causam, saltem necessitas simpliciter; patet, quia, secundum beatum Anselmum, talis necessitas nihil efficit, hoc est non est proprie loquendo causa aliqua quare, si homo est, animal est, sicut visum fuit in alia questione.<br /> Quinta: omnis propositio necessaria necessitate consequentie est necessaria necessitate consequentis, et non e converso; patet, quia omnis propositio necessaria necessitate consequentie est propositio necessaria, sed non omnis propositio necessaria est necessaria necessitate consequentie.<br /> Sexta: aliqualiter esset qualiter necessarium est esse necessitate consequente, dato quod nulla creatura esset quia adhuc sic esset quod Deus esset et quod chymera non esset.<br />Secundo notandum, quod communiter in Sacra Scriptura necessitas antecedens exprimitur tali modo loquendi, in quo modus necessitatis premittitur, ut dicendo "necesse est Christum iudicare vivos et mortuos", unde etiam Luca 23 "necesse erat occidi pascha", et 24 "necesse est impleri omnia que scripta sunt"; sed necessitas consequens exprimitur tali modo loquendi, in quo modus necessitatis mediat inter subiectum et predicatum, ut dicendo "Christus necessario mo/T95ra/rietur", "Antichristus necessario erit", unde, etsi Scriptura concedat necesse erat occidi pascha, negaret tamen istam "pascha necessario occidetur"; et concedens istam "necesse est impleri omnia", negaret tamen istam "omnia necessario implebuntur"; et concedens istam "necesse est ut veniant scandala", negaret istam "aliquis necessario faciet scandala" et huius<modi>; et de isto tamen non multum curo, nisi propter expositiones auctoritatum.<br />Tertio sciendum, quod consimilis distinctio fieri potest de impossibilitate, qualis est facta de necessitate, scilicet quod duplex est impossibilitas: una antecedens et alia consequens.<br />Ad primum dico, quod non est de intentione beati Anselmi quod futurum necessario sit futurum; immo in loco preallegato dicit contrarium, sic pariter autem verum est, quia fuit et est et erit aliquid non ex necessitate; et ideo, pro intentione beati Anselmi, dico quod beatus Anselmus omnem propositionem in qua idem predicatur de se ipso vocat necessariam, pro tanto quia consequentia est necessaria, verbi gratia argueretur a subiecto ad predicatum; unde ad huius declarationem subdit quippe non est idem rem esse preteritam et rem preteritam esse preteritam, aut rem esse presentem et rem presentem esse presentem, aut rem esse futuram et rem futuram esse futuram, sicut non est idem dicere rem esse albam et rem albam esse albam; lignum enim non semper est necessarie album, quia aliquando postquam fieret album potuit non fieri album, et postquam est album potest fieri non album; lignum vero album necesse est semper esse album, quia nec antequam sit nec postquam est album fieri potest ut album simul sit non album; ecce quod intentio beati Anselmi est, quod omnis propositio in qua idem de se predicatur sit necessaria, et hoc non debet intelligi quod sit simpliciter necessaria, sed quia non est possibile quod hoc verbum est vere predicetur de subiecto, secundo adiacens[?] quia etiam vere predicetur de predicato, unde illa non potest esse vera "lignum album est" quin ista (27) sit vera "lignum album est album"; cum hoc tamen (28) stat (29) quod hec est contingens et potest esse falsa "lignum album est album", sicut ista (30) "lignum est album", sed non cum constantia subiecti est possibile quod prima sit vera sed bene secunda; ita in proposito, ista non potest esse vera "Sor fuit" quin (31) verum sit quod preteritum est /C90vb/ preteritum, nec quod Sor est quin ita sit quod presens est presens, nec quod Antichristus erit quin futurum sit futurum; cum hoc tamen stat quod quodlibet presens aliud a Deo contingenter est presens et quodlibet futurum contingenter est futurum.<br />Ad secundum, concedo maiorem, quod illa est una causa inter alias, et nego minorem.<br />{16.1} Ad probationem dico, quod instrumentum est duplex: quoddam voluntarium et liberum, quoddam naturaliter agens; tunc dico, quod instrumentum agens libere, sicut voluntas existens instrumentum Dei per quam Deus operatur, non necessario agit nec necessitate antecedente nec necessitate consequente; instrumentum vero naturaliter agens, effectum quem naturaliter agit producit non necessario necessitate consequente, sed necessario necessitate antecedente, que non est simpliciter necessitas; et ideo, quando dicitur de Sennacherib quod nihil per se sed in voluntate Dei operatus est, concedo quod fuit instrumentum Dei; dico tamen quod in actibus intrinsecis liberis fuit instrumentum voluntarium, in extrinsecis naturale, et ex hoc non sequitur quin contingenter produxerit demeritum.<br />Ad tertium concedo consequentiam et nego antecedens.<br />{17.1} Ad probationem dico quod hec non est necessaria simpliciter "sol orietur cras", nisi forte necessitate antecedente.<br />Ad quartum concedo consequentiam et nego antecedens.<br />{18.1} Ad /T95rb/ probationem concedo (32) quod Antichristus potest salvari et potest facere aliquid unde salvabitur; utrum autem possit facere aliquid quod sit causa sue reprobationis, vel possit esse causa sue predestinationis, de hoc alias; tamen (33) pro nunc dici potest, secundum Magistrum, libro primo, distinctio 41, quod predestinatio (34) dupliciter capitur (35): uno modo pro eterna Dei electione et volitione, qua voluit alicui dare gratiam et gloriam, et illa (36) predestinatio non est ex merito nostro, unde Ad Titum 2 "non operibus iustitie"; alio modo capitur pro effectu predestinationis, et isto (37) modo capiendo predestinationem, ipsa quodam modo est sub potestate et libertate nostra, secundum illud Johannis primo, quod (38) aliqui receperunt eum etcetera; de istis tamen alias.<br />Secunda conclusio est ista (39): quodlibet futurum potest Deus facere non esse futurum.<br />Probatur sic: quodlibet contingenter futurum potest non esse futurum, alias non esset contingenter futurum, sed quodlibet futurum contingenter est futurum, ut patet per primam conclusionem, igitur quodlibet futurum potest non esse futurum.<br />Secundo, quia Deus potest facere quidquid fieri non implicat contradictionem, sed futuro quocumque demonstrato nullam contradictionem includit illud non esse futurum, utpote non ista "Antichristus non est futurus", alioquin hec esset necessaria "Antichristus est futurus", igitur etcetera.<br />Contra conclusionem istam arguitur primo sic: si futurum potest Deus facere non esse futurum: vel per potentiam suam ordinatam vel per potentiam absolutam; non <per> (40) ordinatam, quia ipse ordinavit quodlibet futurum esse futurum, et etiam de quolibet futuro ipse ordinavit illud esse futurum, et per consequens, si faceret oppositum (41), hoc esset contra suam potentiam ordinatam; nec per absolutam, quia tunc esset in Deo aliqua potentia que excederet (42) potentiam Dei ordinatam, et per consequens in Deo foret duplex potentia.<br />Secundo sic: impossibile est aliquam relationem accidere alicui, vel de novo recedere ab eodem, sine mutatione facta in aliquo, sed Deus volens Antichristum fore quodam modo refertur ad creaturam, igitur non est possibile quod fiat non volens Antichristum fore, nisi fiat mutatio in aliquo, sed non in Deo igitur in Antichristo.<br />Tertio, confirmatur prima ratio: potentia Dei ut absoluta est non est maior potentia Dei ut ordinata est, igitur nihil potest facere Deus de potentia sua ut absoluta est quod non potest facere de potentia sua ut (43) ordinata est.<br />{24.1} Antecedens patet, quia potentia Dei ut ordinata est est infinita, quia opera que iam facit arguunt ipsum Deum esse et infinite potentie, igitur eius potentia ut est /C91ra/ ordinata est infinita.<br />{24.1.1} Antecedens patet, per illud Iohannis 4 "opera que ego facio in nomine patris mei ipsa testimonium perhibent[?] de me", et ibidem "si non vultis mihi credere operibus credite ut credatis et cognoscatis quia ego in patre et pater in me est"; unde Magister, libro primo, distinctione 3, capitulo 2: "accedat quevis creatura et faciat tale celum et talem terram et dicam quod Deus est (44)".<br />Pro solutionibus istorum, quia doctores frequenter loquuntur de potentia ordinata et potentia absoluta Dei, unde pono de hoc propositiones.<br />{25.1} Prima est, quod potentia Dei absoluta et ordinata sunt eadem potentia et una essentia, quia potentia Dei est Deus.<br />{25.2} Secunda, quod potentia absoluta non est maior potentia ordinata, nec e converso; patet /T95va/ ex quo sunt eadem potentia.<br />{25.3} Tertia: nihil potest Deus facere de potentia absoluta quin illud possit facere de potentia ordinata; patet, quia ponatur quod faciat, et tunc sequitur quod preordinavit illud fieri, igitur illud processit de potentia ordinata.<br />{25.4} Ex qua sequitur quarta, quod Deus non potest oppositum facere illius quod preordinavit (45) facere; patet, quia ista foret possibilis "Deus facit oppositum illius quod ipse ordinavit facere".<br />{25.5} Quinta: oppositum illius quod Deus ordinavit facere potest Deus facere, et multa ordinavit Deus facere que ipse potest non facere, et multa que non ordinavit Deus facere potest Deus facere, et ad istum sensum dicunt doctores Deum posse aliquid de potentia absoluta quod non de ordinata, unde consimili modo loquendi utuntur iuriste, verbi gratia: rex potest de facto multa que non potest de iure iam statuto, et sic dicitur quod Deus de sua potentia absoluta potest multa facere de facto que non currunt secundum legem ordinatam.<br />{25.6} Sexta, quod, licet multa que Deus non ordinavit possit Deus facere de facto, non potest tamen de facto facere que non ordinavit.<br />Ex istis, ad primum dico, quod futurum potest Deus facere non esse futurum et de potentia absoluta et ordinata; quando dicitur quod non per potentiam ordinatam, quia Deus ordinavit etcetera, dico quod, quantumcumque Deus sic ordinaverit, adhuc potest esse quod Deus semper ordinaverit oppositum; et ideo stat cum hoc, quod Deus potest facere futurum non esse futurum per potentiam ordinatam, et non est possibile quod Deus faciat aliquid de potentia absoluta (46), nisi etiam faciat de ordinata.<br />Ex istis patet ad confirmationem.<br />Ad secundum, concedo maiorem et, posito quod minor sit vera, scilicet quod Deus volens Antichristum fore sic referatur ad creaturam, dico quod non est possibile quod Deus primo velit Antichristum fore et postea non velit Antichristum fore sine quacumque mutatione, Deus tamen volens Antichristum fore potest velle Antichristum non fore sine quacumque mutatione.<br />Tertia conclusio est ista: aliquid est futurum quod creatura facere potest (47) non esse futurum.<br />Probatur: actus libere a voluntate creata eliciendus est futurus, sed voluntas facere (48) potest illum non esse futurum, igitur.<br /> Probatur minor, quia, si non posset facere illum non esse futurum et (49) esset factura illum esse futurum, necessario faceret illum esse futurum, et per consequens necessitaretur ad illum producendum; consequens falsum quia tunc non libere produceretur. <br />Secundo sic: agens potest facere effectum non esse futurum in cuius potestate est illum producere vel non producere, sed in potestate voluntatis est producere actum libere ab ipso producendum et non producere, igitur.<br />{31.1} Minor patet, quia Genesi 4 dicitur homini "subter[?] te erit appetitus tuus et tu dominaberis", illius Glossa interlinearis "id est in potestate tua erit quia liberum arbitrium es", a quo loco Scripture quod capiendo dicit Augustinus, primo De libero arbitrio, capitulo 14, quod ipsi menti regnum in libidine eterna lege concessum est propter quod regnum nobis concessum et sic in potestate nostra posita, Apostolus monet liberum arbitrium Ad /C91rb/ Romanos 6 dicit: "non regnet peccatum in vestro mortali corpore".<br />Contra conclusionem istam arguo sic: sit A actus producendus voluntate Sortis, probo tunc /T95vb/ quod Sor non potest non producere A et arguo sic: si Deum velle Sor facere A esset simpliciter necessarium, Sortem facere A esset simpliciter necessarium, igitur, si Deum velle Sortem facere A sit Sorti necessarium, Sortem facere A erit Sorti necessarium, sed Deum velle Sortem facere A est Sorti necessarium, igitur Sortem facere A est Sorti necessarium.<br />{32.1} Minor probatur, quia, si foret in potestate Sortis aliquo modo Deum velle Sortem facere, tunc posset Sor facere aliquid, unde aliquo modo causaliter sequeretur Deum aliquid ab eterno voluisse; consequens impossibile, quia tunc illud quod est temporale esset aliquo modo causa illius voluntatis Dei que eterna est, que est contra Magistrum, libro primo, 38 distinctione, capitulo 4.<br />Secundo (50) sic: effectum (51) futurum, qui nullo modo est in potestate Sortis, non potest facere Sor (52) non esse futurum, sed actus voluntatis Sortis futurus nullo modo est in potestate Sortis, igitur.<br />{33.1} Probo minorem: nam, si ad aliquem effectum requiratur aliquid (53) quod (54) non sit in potestate Sortis, nec effectus erit in eius potestate, patet; si enim non possem equitare nisi haberem equum, et habere (55) equum nec est nec fuit in potestate mea, mirabile videtur quo modo equitare erit in potestate mea; similiter, si certus effectus non possit fieri sine certo instrumento, et illud instrumentum habere vel non habere nullo modo cadit sub potestate mea, nec effectus ille cadit sub potestate mea; modo volitio determinaretur ad actum voluntatis Sortis futurum, et illa nullo modo in potestate Sortis, igitur etcetera.<br />Ad ista dico, quod actus aliquis dicitur esse in potestate alicuius, quando cum influentia Dei generali et aliis requisitis potest actus ille produci; tunc ad formam concedo maiorem et nego minorem, unde dico quod Deum velle Sortem facere A non est Sorti necessarium, nec ex hoc sequitur quod in potestate Sortis sit quod Deus velit Sortem facere A vel non velit.<br />{34.1} Dico (56) etiam secundo, quod non quia Sor faciet A Deus vult vel voluit Sortem facere, sed e contra, quia Deus voluit Sortem facere A, Sor faciet A.<br />Ad secundum, nego minorem et nego etiam assumptum.<br />{35.1} Ad probationem eius, si enim argumentum concluderet, probaret quod numquam aliquid agens creatum posset aliquem effectum producere, primo quia in nullius talis agentis potestate est aliquid (57) agere nisi Deo coagente, sed non est in eius potestate quod Deus coagat, igitur non est in eius potestate quod agat; bene verum est quod illud argumentum bene probaret quod nulla res creata potest esse causa totalis alicuius effectus.<br />Quarta conclusio, quod nullius actus voluntatis libere producendi divina voluntas est vel erit necessitas antecedens.<br />Probatur multipliciter; primo sic: nullius effectus divina volitio erit necessitas antecedens qui (58) libere producetur; patet per predicta, sic est de tali actu ut ponitur, igitur.<br />Secundo sic: potest esse quod Deus velit aliquam creaturam rationalem aliquid facere, puta A actum, et ipsa habeat potentiam et possibilitatem ad oppositum; quo posito, arguo sic: hec creatura non de necessitate faciet A, quia hec creatura potest facere A et oppositum A pro illo instanti pro quo ponitur facere A, igitur hec /T96ra/ creatura non necessitatur necessitate antecedente facere A, si capiatur voluntas Dei qua vult A actum voluntatis produci in B instanti et cum omnibus (59) circumstantiis presuppositis ad productionem A, adhuc istis stantibus potest esse in creatura potentia ad non producendum A sed oppositum A in B instanti, igitur volitio divina non necessitat creaturam necessitate antecedente ad productionem A.<br />{38.1} Forte diceretur (60), quod impossibile est quod Deus velit aliquam creaturam, puta Petrum, facere (61) A pro B instanti, et tamen (62) quod in Petro sit potentia ad non faciendum A sed oppositum A pro B instanti.<br />{38.2} Contra<br />{38.2.1} non repugnat quod aliquis faciat aliquid et tamen habet posse facere contrarium, quia sic est de Deo quoad omnia que facit ad extra, igitur Deus potest sic velle /C91va/ esse de creatura, scilicet quod Petrus faciet A (63) pro B instanti et tamen quod Petrus habeat posse pro B instanti (64) non facere A sed oppositum A.<br />{38.2.2} Similiter, hoc videtur esse positum ab omnibus philosophis et theologis, quod creatura rationalis habet posse facere multa que non facit nec faciet; patet per Philosophum, 9 Metaphisice, ponentem quod creatura rationalis valet ad opposita.<br />{38.2.3} Tertio: si voluntas Dei foret necessitas antecedens talis, videtur quod nullus actus voluntatis create foret ei imputandus; probatur consequentia, quia tunc stante voluntate divina ad unum oppositum determinate, non haberet creatura rationalis plus in potestate sua non agere quam (65) brutum habet posse non appetere quando movetur ab appetibili vel quam lapis habet posse non descendere quando sursum est in aere; nec valet dicere quod, quia voluntas hoc facit volens, ideo talis actus est ei imputandus, quia similiter brutum non facit nisi appetens, et tamen sibi non debet imputari.<br />{38.2.4} Quarto: si voluntas Dei esset sic necessitas antecedens, qua posita (66) non staret in creatura potentia ad oppositum, mirabile videtur cur talis cui precepit Deus habere A actum foret culpandus si non haberet A actum (67), cum nec sit nec fuerit (68) in potestate habere A actum nec fuit hoc ex culpa sua nec aliena; dicit enim Augustinus, in libro De duabus animabus, "aliquem reum tenere quia non facit quod facere non potest summe iniustitie et dementie est", et 3 De libero arbitrio, capitulo primo, "ulla (69) culpa apprehendi potest ubi natura necessitasque dominatur".<br />Contra conclusionem arguo primo sic: si, stante volitione divina qua Deus vult Pe<trum> non (70) producere A actum voluntatis, foret in libera potestate Petri adhuc producere A actum, igitur Pe<trus> posset producere A actum etsi Deus non coageret cum eo ad productionem A actus, quod est falsum; similiter sequitur quod Pe<trus> posset producere A etsi Deus noluerit (71) Pe<trum> producere A; consequens falsum, quia impossibile est Petrum producere A nisi Deus voluerit et etiam sciverit Petrum producere A.<br />Secundo sic: voluntas Dei foret sic necessaria necessitate consequente quod, si Deus vellet aliquid fieri vel esse, non possit esse quin Deus sic voluerit, tunc voluntas Dei respectu cuiuslibet effectus sui esset necessitas antecedens et omnia futura ex necessitate evenirent, sed voluntas Dei nunc (72) est causa ita efficax sicut tunc esset et equaliter ad extra se habens, igitur nunc est necessitas antecedens quod tunc esset necessitas antecedens; probo quia tunc cum volitione qua Deus vellet /T96rb/ rem fore non staret potentia ad oppositum nec in Deo nec in creatura, igitur.<br />Tertio sic: si aliquis homo volitione in proprio genere et creata vellet aliquid fieri et voluntas (73) illa non foret impedibilis, necesse foret omnia que talis voluntas vellet fieri, et nunc voluntas Dei et tantum efficax et non plus impedibilis esset quam esset (74) voluntas talis creata, igitur a multo fortiori omnia que Deus vult fore necesse est fore.<br />{41.1} Confirmatur: si aliquis vellet volitione creata aliquid fieri et, stante illa volitione, possem ego impedire productionem illius effectus, tunc illa volitio foret impedibilis, igitur eadem ratione, stante volitione (75) divina determinata ad productionem alicuius effectus, si in me sit potentia ad impediendum productionem illius effectus, possem ego facere voluntatem divinam impedibilem.<br />Quarto: si, stante volitione divina qua vult A fieri, stat in Petro potentia ad non producendum A, pono tunc quod Deus velit immutabiliter A non fieri, tunc adhuc potest Pe<trus> producere A; faciat igitur Petrus quantum facere potest ad productionem A: vel tunc producet A vel non; si non, habeo propositum quod Petrus non potest producere; si Petrus producet A et Deus vult A non produci, igitur Deo invito Petrus (76) producet A.<br />Quinto: si Petrus potest producere A actum: aut igitur Deo coagente, aut per se sine Deo coagente; non sine Deo coagente, constat, sed Deo coagente; tunc, si Deus noluerit (77) cum Petro agere ad productionem A, non posset Petrus tunc producere A; consequentia patet in aliis: nam, si Petrus non posset portare A lapidem sine Paulo coadiutore, si Paulus nollet, Pe<trus> non posset, et consimiliter in proposito.<br />Ad primum nego consequentiam, quia dico quod Petrus non potest producere A nisi Deus voluerit /C91vb/ Pe<trum> producere A, quia ad istam sequitur ista: hec est possibilis "Deus non vult Pe<trum> producere A et Pe<trus> producit A", sed cum hoc stat quod hec sit possibilis "Deus non vult Pe<trum> producere A et Pe<trus> producere potest A".<br />Ad secundum, concedo maiorem. Ad minorem (78) dico quod voluntas Dei est ita efficax sicut tunc, sed (79) non est ita necessaria sicut esset tunc, quia nunc respectu futuri est contingens, tunc cum esset causa necessaria, et ideo tunc non staret possibilitas ad oppositum sicut nunc stat.<br />Ad tertium, dico quod consequentia non valet nec est simile, quia, si aliqua volitio creata sit, semper (80) post hoc necesse est illam fuisse, et ideo, si illa non posset impediri, necesse foret volitum ab ea esse vel fore, sed non consimiliter est de divina volitione, quia ipsa non est sic volitio quin (81) potest esse quod ipsa non sit nec fuerit respectu illius obiecti volitio, et ideo cum tali volitione qua vult Deus rem fieri, licet ipsa non sit impedibilis, stat potentia ad oppositum.<br />{46.1} Per idem ad confirmationem.<br />Ad quartum, dico quod, etsi Deus non voluerit A actum produci, potest tamen Petrus producere A, et quando ultra arguebatur "faciat igitur Pe<trus> quantum facere potest ad productionem A actus", dico quod ista repugnat, quod Deus non velit Pe<trum> producere actum quem Pe<trus> potest producere, et quod Pe<trus> agat quantum agere potest ad productionem A actus, quia, si Petrus agat quantum potest ad productionem A, producet A, et tunc Deus volet A esse productum a (83) Petro.<br />Ad quintum, dico quod Petrus potest producere A actum Deo coagente, et non est possibile quod producat nisi Deo coagente, et nego consequentiam, igitur, si enim Deus noluerit coagere cum Petro ad productionem A, Pe<trus> non potest producere A.<br />{48.1} Ad argumentum per similem de Petro et Paulo, dico quod, etsi Paulus nollet, adhuc (86) Pe<trus> (87) posset portare.<br />{48.2} Respondet tamen Bochingam (88), dicens quod non est simile, et ratio est, quia, si Pe<trus> non posset portare A lapidem sine auxilio Pauli et Paulus nollet, nec posset velle Pe<trum> <agere> (89), tunc non esset in voluntate Petri portare A lapidem, sed, non obstante quod non potest producere A actum nisi Deo coagente, tamen cum hoc quod Deus non voluerit Pe<trum> agere A stat potentia in Petro ad producendum A; et in isto stat tota difficultas huius materie, quo modo est quod non potest aliquid fieri nisi Deo volente et coagente, et Deum coagere vel velle nullo modo sit sub potestate vel libertate creature, et tamen ille illud fieri est in potestate creature; in creaturis enim non videtur sic posse esse, quia, si voluntas Pauli esset sic subiecta voluntati Petri quod non posset Paulus aliquid velle nisi sicut Pe<trus> vellet necessario sicut Petrus vellet, nullus actus voluntatis foret in potestate libera Pauli, sed omnis volitio Petri foret Paulo necessitas antecedens; eodem modo, si levatio digiti Petri causaret in Paulo actum voluntatis, et non posset Paulus habere actum voluntatis nisi levato digito Petri, omnem actum quem Paulus haberet haberet necessitate antecedente, igitur; a simili in proposito: si non est possibile quod habeam aliquem actum voluntatis nisi Deo coagente, et sicut vult fieri necesse est quod fiat, videtur quod nullus actus sit in libera potestate create voluntatis.<br />{48.3} Ad illud dico quod rationes facte bene tenent de creaturis non de Deo; et ratio est que prius tangebatur, quia voluntas creature semper est determinata et non est contingens, quin, si semel sit, necesse est semper illam fuisse, et ideo cum tali voluntate non potest stare possibilitas ad oppositum nisi illa foret impedibilis, sed voluntas divina respectu futurorum est contingens et si Deus voluit aliquid fieri possibile quod numquam voluerit illud fieri, et ideo cum tali voluntate qua vult effectum fieri stat potentia in creatura ad oppositum, immo ad utrumque oppositorum.<br />Quinta conclusio possit esse: non est possibile quod Deus velit (90) aliquid esse futurum et illud non sit futurum.<br />Patet per Augustinum, 6 Super Genesim, capitulo 2 (91), "creatoris voluntas rerum necessitas est", et /C92ra/ Enchiridion "rogandus est ut velit quia necesse est fieri si voluerit".<br />Sexta conclusio: si aliquid est futurum, illud ab eterno fuit futurum.<br />Patet, quia, quandocumque fuisset formata propositio significans vel denotans illud fore, illa semper fuisset vera, et ex illa sequitur quod nihil potest incipere esse futurum.<br />Ad argumentum in principio questionis, concedo consequentiam, sed dico quod antecedens non est necessarium et nego assumptum ad probationem huius. Ad auctoritates dico quod ex hoc non est voluntas Dei mutabilis, quia quidquid vult esse futurum semper voluit esse futurum. Hec de ista questione.<br /><br /><br /><br />Quaestio 37. (full text)<br /><br />Utrum futurum revelatum esse futurum possit non esse futurum.<br />Arguo primo quod non: Deus non potest revelare falsum (2), igitur futurum revelatum esse futurum non potest etcetera.<br />Consequentia patet, quia, si posset non esse futurum, ponatur in esse, tunc arguitur sic: hoc non erit, et revelatum fuit a Deo oppositum, igitur revelatum a Deo fuit falsum.<br />Oppositum patet, quia, 4 Regum, capitulo 20, revelatum fuit Eze<chie> quod moreretur infra certum tempus et tamen non fuit ita etcetera. <br />Pro evidentia questionis est<br />primo sciendum quid est revelatio.<br />{4.1.1} Revelatio communiter dicta est manifestatio ducens intellectum ad assentiendum alicui vero prius ignoto preter naturalem cursum; ex (4) illa descriptione sequitur quod illud quod erat notum non revelatur; sequitur secundo quod nullum (5) falsum revelatur; sequitur etiam quod, communiter capiendo revelationem, non solum est revelatio de presenti vel de futuro immo etiam de preterito.<br />{4.1.2} Alio modo, magis proprie capiendo revelationem, describitur sic: revelatio est manifestatio facta ducens intellectum ad assentiendum alicui vero de futuro prius ignoto, quod solum dependet ex divina voluntate vel libertate rationalis creature.<br />Secundo sciendum quod revelatio multis modis potest revelatio fieri: uno modo a Deo immediate; alio modo mediate (6).<br />{4.2.1} Immediate: per visionem in verbo.<br />{4.2.2} Mediate: quorum uno modo per aliquod signum rationale, sicut per verbum, sicut Christus revelavit fidem; alio modo per aliquod signum corporale, sicut illi qui vidit solem eclypsari per hoc fuit intimatum[?] quod Deus patiebatur tempore passionis Christi. Tertio (7) modo per aliquam speciem (8) interiorem, sicut in sompniis, et isto modo Balthasar regi fiebat revelatio ut habetur in Danieli et Pharaoni ut habetur in Genesi; alio modo per internam inspirationem sicut per spiritualem instinctum (9) spiritus sancti.<br />Hiis visis pono conclusiones. Prima est: quodlibet futurum immediate revelatum a Deo esse futurum potest non esse futurum.<br />Probatur: non quodlibet revelatum futurum esse futurum necessario erit, igitur non quodlibet etcetera, igitur oppositum, et non est maior ratio de uno quam de alio.<br />Consequentia patet, sed antecedens probo<br /> primo sic: omnia futura revelata immediate a Deo erunt necessario, sed anime Christi omnia futura (10) sunt revelata immediate a Deo, igitur omnia futura talia necessario erunt.<br />{6.1.1.1} Consequens falsum, ut patet per aliam questionem et non minor, ut patet per Magistrum, libro 3, distinctione 14, ubi dicit quod anima Christi novit omnia que verbum.<br />{6.1.1.2} Similiter Anselmus, 2 libro Cur Deus homo, capitulo 13, dicit quod Christus nullam ignorantiam assumpsit, et per consequens anima sua nihil fuit ignorans.<br />{6.1.1.3} Confirmatur, quia non est dubium quin Christus secundum animam noverit per revelationem quibus mors sua erat utilis, quia alias pro eis non fuisset scienter mortuus, et ita non fuisset a talibus laudandus propter eorum redemptionem; novit ergo quibus mors sua fuit utilis et non novit hoc ex vi nature, igitur per revelationem; tunc sic: Christus novit per revelationem etcetera, et omne revelatum necessario eveniet, igitur omnes illi erant necessario salvandi; et ultra arguitur sic: Christus novit per revelationem quod tantum /C92rb/ illi essent salvandi pro quibus moreretur, et ex hoc necessario sequitur quod omnes alii essent /T97ra/ dampnandi, igitur omnes alii erunt necessario dampnandi, et per consequens sequitur, nisi conclusio sit vera, quod omnes salvandi sunt necessario salvandi et omnes dampnandi sunt necessario dampnandi.<br /> Secundo sic: revelet Deus alicui beato omnia que facturus est, et sequitur quod omnia necessario erunt.<br /> Tertio: nisi conclusio sit vera, tunc hec consequentia est bona: revelabitur quod A erit, igitur A necessario erit; sit igitur B aliquod instans ante revelationem faciendam de A, tunc sic: in B novit Deus quod A necessario erit, igitur ante revelationem novit Deus A quod necessario erit, igitur revelatio nihil ad hoc facit.<br />{6.1.3.1} Assumptum probatur, quia absurdum est dicere quod Deus aliqua facturus sit que non novit se esse facturum.<br /> Quarto sic: illa necessitas qua aliquid necessario erit post revelationem aut dependet a voluntate Dei qua vult quod sic sit aut non. Non potest dici quod non, quia tunc sive voluntas Dei esset quod sic erit sive non illa res foret et ita res talis necessario foret etiam si Deus non esset, quod est absurdum (18). Si sic, igitur voluntas Dei est eius causa, sed ante revelationem erat voluntas Dei quod A esset, igitur ante revelationem erat illa necessitas; igitur enim revelatio nihil facit ad illam necessitatem.<br /> Quinto: revelet Deus alicui in verbo aliquam talem "Cesar fuit futurus", et sit ita quod de Cesare numquam fuerit revelatio ante facta, et sit Cesar aliquid quod fuit et non erit; tunc, nisi conclusio sit vera, sequitur quod Cesar necessario fuit futurus.<br />{6.1.5.1} Consequens falsum, quia nec post revelationem nec ante: non post, quia post non erit; nec ante revelationem, quia revelatio antequam esset nullius necessitatis causa potuit esse, igitur.<br /> Sexto sic, quia, si tale revelatum necessario foret, sequitur quod Deus potest necessitare se ipsum ad faciendum aliquid extra, immo facere poterit quod ipse eque necessario sit facturus aliquid sicut ipsemet necessario est.<br />{6.1.6.1} Consequentia patet, quia revelet (19) ipse se esse facturum (20) illud quod facturus est et patet consequentia.<br />Contra conclusionem istam arguitur primo sic: si revelatum immediate a Deo potest non esse futurum, sequitur quod beati non possent habere securitatem de eternitate sue beatitudinis.<br /> Consequens falsum et contra Augustinum, 13 De trinitate, capitulo 7, ubi, post multas conditiones enarratas de beatitudine, ponit istam, dicens quod omnino beatissimum est fore certum quod ita semper erit; et 14 De civitate, capitulo 13, probat quod angeli beati certi sunt sue felicitatis eterne.<br /> Consequentia probatur per Anselmum, De casu dyaboli, capitulo 21, ubi dicit quod illud quod potest non esse nequaquam potest certa ratione cognosci fore, et per hoc probat quod angelus non poterat prescire casum quem necesse non erat esse futurum; si igitur beatitudo Michaelis poterit non esse eterna, nequaquam certa ratione cognosci potest esse eterna, igitur ex opposito, si certus est Michael de eternitate sue beatitudinis, sua beatitudo non potest non esse eterna; et per consequens vel non erit scilicet certus vel revelatum a Deo immediate non potest non esse futurum.<br />Secundo sic: pono quod Sor sit facturus aliquod peccatum in fine istius anni, quod peccatum sit A, et pono quod Deus revelet angelo vel alicui beato in verbo A esse futurum, et ostendat sibi penam qua Sor puniendus, et sit visio, qua videt in verbo peccatum A fore et puniendum esse Sortem /T97rb/ propter A, B; et habeat iste angelus volitionem conformiter qua vult Sortem puniri propter A peccatum, que sit C; tunc arguitur sic: C fuit, igitur B fuit.<br /> Illa consequentia patet, quia nihil est volitum nisi sit cognitum, et antecedens in toto tempore post primum instans producens C erit necessarium; igitur consequens; et ultra arguo: B fuit, igitur A erit, et antecedens erit necessarium antequam A sit, igitur consequens.<br />{8.1.1} Quod antecedens erit necessarium, patet, quia de nulla re que fuit potest Deus facere illam non fuisse, ut patet in alia questione.<br /> Si dicatur quod est possibile quod B numquam fuit, contra: eadem ratione hoc est possibile de quacumque alia visione vel cognitione in verbo respectu cuiuscumque futuri quod illa numquam fuit, et ita nunc est possibile quod Gabriel angelus a principio sue beatitudinis numquam vidit aliquid futurum in verbo, et ita esset nunc possibile quod cognitio sua rerum in proprio genere esset perfectior et certior quam cognitio rerum in verbo, quod est falsum.<br />Tertio sic, quia, si sic, sequeretur quod esset possibile quod clara visio in verbo esset erronea.<br /> Consequens falsum /C92va/, quia, secundum Augustinum, 14 De civitate Dei, capitulo 12 et 13, nec beatus ullo (27) errore falli potest nec Deus aliquem fallere potest, quia, si clara visio posset esse erronea, sequeretur quod Deus non esset veritas.<br /> Consequentia probatur, quia secundum illam (28) visionem beatus iudicat (29) illa futura fore et firmiter adhereret quod talia erunt, sed postea non potest esse quin illud iudicium fuerit (30) et illa adhesio, igitur, si non sic eveniat sicut iudicatum est, illud iudicium fuit erroneum, et si tale iudicium igitur visio, virtute cuius fiebat, fuit erronea.<br />Quarto sic, quia, si sic, sequeretur quod esset possibile quod aliquis fuit simul in caritate et in peccato mortali, vel in peccato et sine peccato.<br /> Probo consequentiam, quia pono quod Deus precepisset Michaeli in principio sue beatitudinis quod numquam vellet aliquid nisi quod sibi appareret in verbo vel in visione quam habet in verbo; rationale enim est hoc preceptum et iustum, et per consequens potest dari cuilibet creature rationali, et per consequens cuilibet beato; et pono quod videat in verbo quod grave peccatum committet Antichristus in quo finaliter perseverabit, et ideo velit eum puniri pena correspondente (31) peccato suo. Isto posito, arguo sic: si esset possibile illam (32) visionem peccati Antichristi quam Michael habuit numquam fuisse, igitur est possibile Michaelem numquam cognovisse (33) Antichristum commissurum esse tantum peccatum, quia, ut suppono, alio modo non cognovit nisi per visionem in verbo; et si non cognovit eum esse commissurum tantum peccatum, irrationabiliter voluit eum puniri tanta pena, et per consequens transgrediebatur preceptum et peccavit.<br />{10.1.1} Et antecedens est possibile igitur consequens est possibile, puta quod peccavit mortaliter post principium beatitudinis sue; et hec est necessaria: iste fuit in caritate a principio beatitudinis sue usque nunc, quia semper fuit beatus et semper fruitione beatifica fruebatur Deo, igitur fuit in caritate, igitur non potest non fuisse in caritate, et tamen contingens est utrum transgrediebatur preceptum sibi /T97va/ datum et per consequens utrum peccavit mortaliter, igitur contingens est utrum simul fuerit in caritate et in peccato mortali.<br /> Consequens est falsum quia impossibile est creaturam rationalem simul esse in caritate et in peccato mortali, quia includit contradictionem quod aliquis sit simul carus Deo et non carus Deo.<br />Quinto sic: pono quod in raptu Pauli, quando vidit Deum per intellectualem visionem, quod vidisset tantum unum futurum contingens in verbo; sit illud A; tunc arguitur: Paulus vidit A in verbo, igitur A erit.<br /> Ista consequentia fuit bona in tempore medio intra (34) visionem et adventum (35) A, et antecedens fuit necessarium, igitur tunc consequens.<br /> Quod autem antecedens fuerit (36) necessarium, probatur, quia hec fuit necessaria "Paulus habuerit visionem in verbo", constat; sed illa visio fuit (37) respectu alicuius, hec similiter fuit necessaria, et non respectu alterius quam respectu A; igitur hec fuit necessaria "hec visio fuit respectu A", et sequitur: visio respectu A fuit, igitur A erit; antecedens est necessarium, igitur consequens, et ita fuit necessarium futurum illud evenire.<br />Sexto sic: pono quod Michael et Gabriel sint omnino equales in naturalibus et in gratuitis, et quod Deus ostendat eis in verbo duo bona equalia per specialem revelationem, puta duo gaudia accidentalia que evenient eis in finali iudicio; et pono quod utrisque Deus precipiat quod diligat bonum suum ordinate tamen[?] ad finem secundum ultimum sue potentie. Hoc posito, si postea esset possibile quod Gabriel numquam videret per revelationem factam sibi in verbo bonum illud sibi venturum esset, tunc possibile quod unum bonum speratum ab uno et equale bonum non speratum ab alio equaliter diligerentur ab istis, et dum uterque ordinate secundum ultimum potentie sue eliceret actum istum, ita quod unus ita intensive (38) et ferventer diligeret rem non speratam sicut alius diligeret rem speratam, et hoc cum omnibus similibus circumstantiis ubi uterque amaret debito modo quantum posset.<br /> Consequens impossibile, quia tunc spes adipiscendi aliquid non ageret ad dilectionem illius, contra Augustinum, 10 De trinitate, capitulo 11 (39), ubi dicit: "cuiusque rei quilibet spem non gerit aut omnino non amat aut tepide amat quamvis quam pulcra sit videat".<br /> Et consequentiam probo, quia per /C92vb/ casum uterque istorum elicuit respectu sui boni sperati tam intensum actum diligendi quantum ordinate potuit elicere mediante cognitione et spe illius boni sperati, sicut iste due electiones; hec tunc est necessaria "A et B fuerunt equales et equaliter intense", manifestum est ex posito; et hec contingens "Gabriel vidit illud bonum sibi venturum", et per consequens hec est contingens "Gabriel speravit hoc bonum sibi venturum"; igitur hec copulativa est contingens "A et B sunt equales et Gabriel non habuit spem de bono venturo", quia possibile est quod Gabriel non viderit bonum futurum in verbo, igitur est possibile quod numquam habuit spem de illo, igitur est possibile quod Michael et Gabriel similiter dispositi diligunt duo secundum /T97vb/ ultimum sue potentie, et unum istorum (40) est speratum ab uno et aliud non est ab alio, que est conclusio impossibilis; et per consequens utrumque bonum visum et speratum necessarium est esse visum et speratum.<br />Pro solutionibus istorum premitto propositiones.<br /> Prima est: non est possibile quod verbum representet aliqualiter esse, fuisse vel fore qualiter non fuit, est vel erit; patet, quia non aliter representat esse vel fore vel fuisse nisi qualiter assentit esse, fore etcetera; sed non assentit esse, fore vel fuisse nisi qualiter est, fuit vel erit, igitur; minor patet, quia aliter erraret.<br /> Secunda: verbum divinum necessario et naturaliter representat, scilicet qualitercumque necessarium est esse, fuisse vel fore; patet, quia non potest aliqualiter esse nisi taliter essentia representet essentia divina, alias non esset omnis veritas vel lateret eum aliquid.<br /> Tertia: contingenter et non necessario verbum representat sibi taliter esse qualiter contingens et non necessarium est esse; patet, quia, si necessario representaret taliter esse, posset false sibi representare, contra primam propositionem.<br /> Quarta: verbum divinum nulli creature representat aliqualiter esse nisi contingenter; patet, quia nihil agit ad extra nisi contingenter.<br /> Quinta: nullum necessarium creature representatum (41) in verbo potest sibi non fuisse representatum; patet, quia ad hoc sequeretur preteritum numquam fuisse.<br /> Sexta: quodlibet futurum contingenter representatum creature in verbo potest numquam sibi (42) fuisse representatum in verbo; patet, quia non magis necessarium futurum representatum creature in verbo necessario sibi (43) fuisse representatum quam sit necessarium futurum representatum ipsimet verbo, sed futurum representatum verbo non necessarium est representatum verbo, igitur.<br />Ad primum, pro cuius solutione do propositiones istas.<br /> Prima est: quilibet beatus potest non esse beatus, vel nullus beatus necessario est beatus; patet, quia quilibet beatus posset adnihilari (44), unde Anselmus, De libero arbitrio, capitulo 8: "totam substantiam quam Deus de nihilo fecit potest redigere in nihilum".<br /> Secunda: non est possibile quod aliquis primo beatus postea sit non beatus, vocando beatitudinem fruitionem beatificam Dei et visionem in eternum duraturam; patet, quia hoc implicaret contradictionem.<br /> Tertia: nullus beatus sic est assecuratus de eternitate sue beatitudinis quin ipse possit numquam fuisse (45) assecuratus; patet, quia quilibet potest non esse beatus, et ex hoc patet quod quelibet securitas quam habet beatus de eternitate sue beatitudinis potest numquam fuisse securitas.<br /> Quarta: nullus assensus firmus, quem habuit beatus de eternitate illa, potest numquam fuisse talis assensus firmus; apparet (46), quia contradictionem implicat quod talis assensus sit in anima et anima (47) nature sue derelinquatur et non impediatur et ipsa non assentiat sic esse sicut sibi significatur esse per illum; modo, ex quo assensus talis fuit, necessarium est illum fuisse; igitur ex quo beatus sic firmiter assentit, impossibile est beatum sic non assensisse.<br /> Quinta: quilibet (48) beatus potest errasse /C93ra/ a principio sue beatitudinis, iudicando suam beatitudinem in eternum duraturam, et etiam quilibet beatus qui vidit in verbo eternitatem sue beatitudinis potest illam numquam vidisse in verbo.<br /> Sexta, quod cum istis stat quod quilibet beatus sit assecuratus de eternitate sue beatitudinis (49); patet, quia ipse firmiter sine quacumque formidine assentit quod sic est et ita erit.<br />Ad formam igitur /T98ra/ argumenti nego consequentiam.<br />{15.1} Ad probationem consequentie, dico ad Anselmum quod Anselmus loquitur (50) de certitudine scientie demonstrative, non autem loquitur de certitudine adhesionis, cum qua in casu potest stare quod ipsa numquam fuerit certitudo, ut postea dicetur.<br />Ad secundum admitto casum, et ad argumentum cum dicitur: "C fuit, igitur B fuit", dico hic quod li "B" potest significare visionem illam vel cognitionem, non connotando, sed precise significando assensum quo assentiebatur talem penam infligendam pro A peccato; et sic capiendo B, concedo istam consequentiam: C fuit, igitur B fuit; et nego illam: B fuit, igitur A erit. Alio modo potest capi "B" pro visione, qua in verbo videtur A fore, et sic nego primam consequentiam et concedo secundam, et causa est quia isto modo quod fuit B potest numquam fuisse B, et ideo non sequitur B fuisse, quod (51) est contingens, ad C fuisse, quod est necessarium.<br />Ad tertium nego consequentiam et concedo quod illud iudicium possibile est fuisse erroneum, et dico quod possibile est illud iudicium (52) non fuisse ex visione verbi, ita quod verbum per modum obiecti representaverit sic fore, licet bene possit esse quod illud iudicium, quantumcumque erroneum, fuerit a verbo creatum per modum efficientis.<br />Ad quartum nego etiam consequentiam.<br />{18.1} Ad probationem, admitto casum, et ad argumentum, quando dicitur "si esset possibile illam (53) visionem peccati Antichristi quam Michael habuit numquam fuisse, igitur est possibile", dico quod non est possibile illam visionem vel assensum non fuisse quo assensit Antichristum peccaturum, sed adhuc est possibile illam cognitionem vel assensum non fuisse ex visione in verbo, vel non fuisse visionem verbi; et dico quod adhuc est possibile Michaelem erronee voluisse (54) puniri Antichristum pro peccato; et dico quod, quantumcumque ita sit quod Michael non cognoverit Antichristum esse peccaturum nisi ex visione in verbo, tamen adhuc est possibile quod numquam (55) cognoverit in verbo.<br />{18.2} Sed contra: scientia que est in verbo certior est scientia que est in proprio genere, sed scientia que habetur de re in proprio genere non potest non fuisse scientia postquam fuit scientia, igitur nec scientia que est in verbo potest vel potuit non fuisse scientia.<br />{18.2.1} Maior patet per Augustinum, 4 Super Genesim, capitulo 29, ubi ait (56) quod scientia in verbo preponi debet scientie rei in proprio genere. Dico quod beatus Augustinus capit ibi "scientia" pro certa notitia certitudine adhesionis, unde vult dicere quod non est possibile quod verbum per modum obiecti representet aliqualiter esse qualiter non est; non sic de creatura, per cuius visionem potest, vel propter indispositionem organi vel medii vel obiecti, potest assensus firmus causari per quem creatura assentiet aliqualiter esse qualiter non est vel aliqualiter non esse qualiter est.<br />{18.3} Sed ulterius, ad argumentum "Michael erravit volendo Antichristum puniri pro peccato et habebat preceptum ad oppositum, igitur peccavit; et antecedens est possibile igitur consequens", dicetur (57) quod conclusio non est possibilis, quia hoc non implicat contradictionem, ut alias patuit.<br />{18.3.1} Contra: licet hoc sit verum, tamen argumentum probat secundum legem ordinatam.<br />{18.3.2} Item, quia argueretur quod possibile esset eum dilexisse Deum super omnia et peccasse.<br />{18.4} Aliter diceretur quod preceptum numquam potest fuisse preceptum. /T98rb/<br />{18.4.1} Contra, quia precipere non est nisi causare quedam signa efficaciter pretendenda Deum velle sic (58) fieri ab illo cui precipitur sub certa obligatione.<br />{18.5} Aliter diceretur quod preceptum non esset rationale.<br />{18.5.1} Contra, quia de facto datum /C93rb/ est preceptum ecclesie de futuris contingentibus que numquam fuerunt in potestate ecclesie, sicut de resurrectione (59) ultima, de finali iudicio. Et ideo dicitur (60) quod preceptum illud non cadit super hoc quod videat illud in verbo vel non videat, sed super firmo assensu quem possibile est causari sine culpa sua; et ideo, si assensit, non fecit contra preceptum nec peccavit; patet de illo cui preciperetur quod non erraret etcetera.<br />Ad (61) quintum admitto casum, et quando arguitur "Paulus vidit A in verbo, igitur A erit", dico quod in tempore medio antecedens fuit contingens et non necessarium; quando probatur "hec fuit necessaria 'Paulus habuit visionem in verbo'", concedo, sed dico quod hec non fuit necessaria "Paulus habuit visionem de A in verbo", et ideo dico ulterius quod, esto quod habuerit visionem, et sit necessarium eum habuisse visionem de A in verbo.<br />Ad sextum admitto casum et nego consequentiam.<br />{20.1} Ad probationem concedo quod dilectiones A et B fuerunt eque intense, et dico quod hec non est (62) contingens "Gabriel vidit illud bonum (63) sibi venturum", licet hec sit contingens "vidit illud in verbo"; et ideo dico quod (64) nec (65) hec est contingens "Gabriel speravit illud bonum sibi venturum"; et ideo dico quod hec copulativa non est contingens "A et B fuerunt equales et Gabriel numquam habuit spem de bono venturo".<br />Secunda conclusio est ista: quodlibet futurum per verbum extrinsecum revelatum potest non esse futurum.<br />Probatur primo sic: verbum Dei intrinsecum, quo ab eterno predixit Deus de quolibet futuro illud esse futurum, non necessitat ad futura esse futura; immo cum illo stat quod futura tali verbo predicta possunt non esse futura; igitur multo minus verbum extrinsecum quod non est preter verbum intrinsecum nisi vox (66) vel unus sonus in aere.<br />Secundo sic: Christus per verbum extrinsecum revelavit quod ipse moreretur (67); igitur post revelationem potuit non mori, nisi conclusio sit vera.<br />{23.1} Consequens contra Anselmum, 2 Cur Deus homo, capitulo 17; similiter sequitur quod nec ipse nec angeli poterant eum a morte defendere, et ita superflue (68) venissent ad eum 12 legiones angelorum si patrem suum rogasset, cuius oppositum patebat ex dictis suis.<br />Tertio, quia quidquid potest Deus facere mediante causa secunda potest sine ea, si igitur mediante vocali revelatione potest facere quod A futurum necessario erit, igitur hoc potest sine revelatione tali, et tunc sequitur quod aliquid potest incipere esse necessario futurum sine revelatione prima et sine mutatione in ipso vel in quocumque.<br />{24.1} Consequens videtur non intelligibile, tum quia Magister dicit, libro primo, distinctione 30, capitulo 4, quod nomina que temporaliter Deo conveniunt nullo modo dici possunt sine mutatione que, quia in (69) Deo non est, oportet quod sit in creatura; tum, quia eadem ratione ante productionem mundi poterat aliquid incepisse esse futurum necessario, et tunc sequitur quod postquam aliquid ab eternitate sive ab eterno fuit contingenter futurum, quod ipsum incepisset sine tempore esse necessario futurum sive quod incepisset esse /T98va/ ab eterno necessario futurum, quod non est intelligibile, sed claudit contradictionem, quia sequitur quod in eternitate foret post (70) et posterius.<br />Quarto sic, quia, postquam Christus dixit Petro "ter me negabis", vel Petrus fuit necessario negaturus Christum vel contingenter. Si contingenter, sequitur propositum; si necessario, igitur Petrus non peccavit, quia nemo peccat in eo quod vitare non potest, secundum Augustinum, 3 De libero arbitrio.<br />Contra conclusionem istam arguitur primo sic, quia, si revelatum vocaliter (71) a Deo potest non esse futurum, sequitur quod non plus est credendum Deo revelanti quam alteri cuicumque homini (72).<br />{26.1} Consequens falsum et contra Augustinum, 15 De trinitate, capitulo 25: "neque enim sicut hominem (73) ita Deum cuiuscumque facti sui penitet cuius est de omnibus causa fixa summa[?] quam certa sunt ei principia".<br />{26.2} Probatur consequentia, quia, facta huius revelatione, manent talia contingentia ad utrumlibet sicut prius et non potest evenire quod fuerat revelatum.<br />Secundo sic: sequitur: hoc fuit revelatum per verbum exterius, igitur hoc erit.<br />{27.1} Ista consequentia patet, quia non est possibile quod revelatio sit respectu falsi, et antecedens est necessarium igitur consequens.<br />{27.2} Probo quod antecedens sit necessarium, quia revelari (74) a Deo per verbum exterius non est nisi hoc esse dictum, sed necessarium est hoc fuisse dictum sicut necessarium est quodlibet factum fuisse factum, igitur.<br />Tertio sic: nulla prophetia potest esse falsa, sed aliqua prophetia est quedam revelatio facta mediante verbo exteriori de aliquo futuro contingenti, igitur.<br />{28.1} Maior patet per diffinitionem prophetie datam a Cassiodoro in prologo Super Psalterium: "prophetia est divina inspiratio rerum eventus immortali veritate de nuntiatis". /C93va/<br />{28.2} Et minor apparet, quia prophete prophetias suas multas oretenus[?] (75) explicabant vel in scriptis redigebant.<br />Quarto sic: si postquam A futurum est sic revelatum a Deo fore futurum posset A non fore, sequeretur quod Deus posset aliquem decipere.<br />{29.1} Consequens falsum et contra beatum Augustinum, 83 questiones, questione 14, ubi per hoc probat quod corpus Christi quod assumpsit fuit verum corpus et non fantasma vel fantasticum, quia, si sic, Christus fefellit, et si fefellit, veritas non est (76). Si autem ista consequentia sit bona, eadem ratione sequitur in proposito: Deus fallit, igitur non est veritas, sed consequens est impossibile, igitur antecedens.<br />{29.2} Sed prima consequentia probatur, quia per revelationem vocalem potest Deus facere intellectum hominis assentire firmiter revelato; si igitur revelatum posset esse falsum et non eveniret sicut revelatum, posset intellectus hominis propter revelationem assentire alicui errori et per consequens posset falli propter revelationem Dei, et sic Deus posset fallere per revelationem, quia falli vel (77) errare non est aliud nisi approbare falsa pro veris vel vera pro falsis, secundum Augustinum, quod tamen ille faceret ex revelatione Dei, igitur etcetera.<br />Quinto sic: si post assertionem, qua Christus asseruit Petrum se negaturum vel qua asseruit se esse passurum a Iudeis, potuit non evenire illud quod asseruit, post assertionem suam hec fuisset contingens "Petrus non negabit Christum", vel "Christus non patietur".<br /> Consequens falsum, quia ex illa "Christus non patietur a Iudeis" et ex una alia necessaria sequitur impossibile, igitur hec in medio tempore fuit impossibilis /T98vb/ "Christus non patietur a Iudeis".<br /> Et antecedens probatur, quia sequeretur ista: "Christus mentitus est", et per consequens Christus (78) peccavit, quia omne mendacium est peccatum secundum Augustinum, Enchiridion, capitulo 11 (79) et in libro De mendacio; nam sequitur: A non erit futurum et Christus asseruit A esse futurum, igitur Christus mentitus est vel dixit mendacium. Hec autem post assertionem fuit necessaria "Christus asseruit A esse futurum"; probatio, quia ad hoc quod aliquid asseratur ab aliquo esse verum non oportet (80) nisi quod (81) aliquis dicat alicui et habeat voluntatem quod (82) alius cui dicit credat ei et assentiat (83) ei in dicto suo; sed, lapso tempore in quo Christus predixit discipulis suis suam passionem fore futuram, hec propositio fuit necessaria "Christus dixit eis hoc", et similiter Christus voluit ut discipuli sui sibi crederent in illo dicto, et per consequens fuit necessaria "Christus asseruit illud dictum", et conclusio est impossibilis, et non maior, ut probatum est, igitur minor, scilicet "Christus non patietur a Iudeis", igitur in illo medio tempore oppositum fuit necessarium.<br />Sexto sic, quia Christus predicavit iudicium esse venturum vel futurum, et hoc asseruit et non erit ita sicut predicavit (84), igitur asseruit falsum.<br />{31.1} Maior est necessaria et minor possibilis, igitur conclusio possibilis.<br />Ad primum, nego (85) consequentiam, quia, quantumcumque cum revelatione Dei stet quod oppositum sit possibile sicut cum revelatione (86) hominis, non tamen stant simul quod Deus dixerit aliquid revelando et non erit ita, sicut stant simul quod homo dicat aliquid (87) et non erit ita; et ideo magis est Deo credendum quam alteri, quia etiam homo potest mentiri et Deus non potest mentiri.<br />Ad secundum, concedo consequentiam, sed dico quod antecedens non est necessarium, et quando probatur quod sit necessarium (88), quia revelari a Deo per verbum exterius non est nisi hoc esse dictum, dico quod revelari plus importat, scilicet hoc esse dictum ex parte Dei et hoc esse verum; et quia hoc est contingens, quia potest numquam fuisse verum, ideo est contingens an hoc fuerit revelatum.<br />Ad tertium, dico quod prophetia potest esse (89) falsa, quia dico quod prophetia de futuro potest non fuisse prophetia. Ad auctoritatem Cassiodori, dico quod intendit quod non est possibile quod aliquid sit prophetatum et non eveniat; quodlibet tamen futurum prophetatum esse futurum potest non fuisse prophetatum.<br />Ad quartum, nego consequentiam, quia nec Deus mala voluntate (90) nec mala intentione posset inducere creature rationalis intellectum ad assentiendum alicui falso, et hoc est proprie decipere; sed, si Deus inducat vel per alium vel per se intellectum peccatoris ad errandum infligendo sibi penam pro peccato suo, non sequitur quod Deus eum decipit, sed ex Dei iustitia sibi debetur talis error tamquam pena pro peccato suo /C93vb/ et potest concedi metaphorice loquendo quod talis est deceptus; magis tamen proprie concedendum est quod decipit se ipsum quam quod Deus decipit eum; sed, si intellectus creature rationalis non propter peccatum suum inducatur a Deo ad assentiendum falso, nullo modo debet concedi quod decipitur vel quod aliquis decipit eum.<br />Ad quintum, dico quod fuit hec contingens post assertionem "Petrus non /T99ra/ negabit Christum", et dico quod ex ista et alia necessaria non sequitur impossibile.<br />{36.1} Et ad probationem, qua probatur quod sequitur ista "Christus mentitus est", dico quod non sequitur "A non est futurum, et Christus asseruit A esse futurum, igitur Christus mentitus est vel dixit mendacium", quia, ut accipitur in argumento, asserere aliquid esse verum non est aliud nisi aliquod complexum proferre cum testificatione et habere voluntatem ut alius assentiat in illo, et si talis prolatio testificativa alicuius complexi et volitio qua proferens vult alium sibi credere (92), statim erit necessarium istam assertionem fuisse; sed non sequitur: hoc quod asserebatur scitur esse falsum, igitur asserens mentiebatur, quia non sequitur nisi prolatio testificativa fuisset inordinate facta et volitio qua sic voluit fuisset mala, quod non potest esse verum de Christo; vel potest dici quod vel voluit alium assentire volitione increata, et sic esset possibile in medio tempore numquam sic voluisse et per consequens numquam sic asseruisse, vel creata, et sic esset possibile quod errasset et forsan quod secundum hominem mendacium protulisset; sed tamen non sic fecit. Ex istis patet ad sextum.<br />Tertia conclusio est ista: quodlibet futurum aliter quam per verbum divinum immediate vel per verbum extrinsecum revelatum potest non esse futurum.<br />Probatur: quodlibet futurum modis predictis revelatum esse futurum potest non esse futurum, igitur et revelatum aliis modis.<br />{38.1} Antecedens patet ex duabus primis conclusionibus.<br />Ex istis tribus conclusionibus sequitur quarta, quod futurum revelatum esse futurum potest numquam fuisse revelatum esse futurum.<br />Patet, quia tale verum revelatum de futuro potest numquam fuisse verum, igitur potest numquam esse vel fuisse revelatum.<br /> Patet consequentia, quia sequitur: A numquam erit nec fuit, igitur numquam fuit revelatum fore vel fuisse; et antecedens est possibile, igitur consequens.<br />Secundo sic: omne absolutum, secundum quodlibet sui distinctum ab alio, potest Deus facere sine illo, igitur cognitionem absolutam revelationem de hoc quod A erit potest facere absque A nunc et semper, igitur etcetera.<br />Tertio sic: sit A aliquod revelabile absolute, et revelet Deus absolute Michaeli quod A erit, non tamen quando A erit; tunc arguitur sic: non obstante predicta revelatione, per mille annos post revelationem potest Deus exspectare et per duo milia et sic sine statu, igitur per infinitum tempus potest Deus esse liber ad non producendum A; igitur, ut videtur, etiam sic revelando, non necessitavit se ad producendum A, quia hec non est possibilis "Deus vult A fore et tamen nec in A nec in B nec in C vult A fore".<br />Quarto: revelet Deus absolute Michaeli A fore et cum hoc sibi revelet quod numquam absolute revelabit Gabrieli A fore; tunc sic: ista revelatione non obstante, potest Deus de omnipotentia cognitionem illam Michaelis vel simillimam <facere> (100) in Gabriele, et sequitur propositum.<br />Quinto sic: anime Christi potuit Deus revelare quod nullam creaturam specie distinctam a creatis Deus umquam crearet, et tamen, illo non obstante, posset Deus de potentia sua absoluta non tot quin plures creare, igitur etcetera.<br />Sexto: Deus iam revelavit absolute anime /T99rb/ Christi /C94ra/ peccatum actuale mortale Antichristi, tamen ille poterit non peccare finaliter, igitur etcetera (101).<br />{45.1} Minor patet, quia non necessitabit eum (102) ad peccandum mortaliter, igitur.<br />Contra istam conclusionem arguitur primo sic: ponatur quod Christus revelet alicui de aliquo futuro contingenti, puta A, quod ipsum sit futurum; tunc sequitur quod illud inevitabiliter eveniet, et per consequens conclusio est falsa.<br />{46.1} Probatio consequentie, quia aliter, post dictum Christi, hec esset contingens "A erit", et per consequens etiam "A non erit".<br />{46.2} Consequens (103) falsum, quia, si A non erit, cum tamen (104) sit necessarium Christum dixisse A esse futurum, ergo illud quod Christus predixit esse futurum non eveniet, et ultra quod Christus negaret se ipsum, quod est impossibile.<br />{46.2.1} Et hec consequentia ultima et impossibilitas consequentis patet per Glossam, super illud II Ad Thymotheum 2: "Negare se ipsum non potest", ubi dicit Glossa: "Christus qui est veritas non potest se ipsum negare", quod tamen faceret si dicta sua non impleret.<br />Secundo, quia ex ista conclusione videtur sequi quod Deus posset esse deceptor, ut videtur, quia (105), postquam revelatio facta est alicui a Deo et ille assensit vel credit, tamen ex tunc non potest non credidisse, si non eveniet ita deceptus fuit a Deo, qui talia esse futura illi revelavit, iuxta illud Richardi, primo De trinitate: "si decipimur domine a te decepti sumus"; sed hoc est impossibile, quod Deus aliquem decipiat (106), secundum Augustinum, 83 questionum (107) 14 (108), et Anselmum in Meditatione humane redemptionis (109).<br />Tertio, quia ex ista conclusione sequitur quod hec sit nunc possibilis "Christus est mentitus", quia sit ita (110) quod Christus prenuntiasset A fore assertive alicui; sit A futurum tale contingens; si post assertionem Christi, fuisset hec contingens "A non erit", ex ista et ex una propositione necessaria, scilicet "Christus asseruit A fore", sequitur, ut videtur, quod Christus sit mentitus; sequitur quod Christus peccavit, cum omne mendacium sit peccatum, secundum Augustinum, Enchiridion, capitulo 17, et primo De doctrina christiana, capitulo 45 (111), igitur.<br />Ad primum, nego consequentiam, et ad argumentum ultra dico quod, post predictionem huius a Christo, hec est contingens "A erit", similiter hec "A non erit"; et quando probatur quod hec sit impossibilis, quia Christus se ipsum negare non potest, verum est (112) quod dicit Glossa, quia (113) quod Christus se ipsum negare non potest laus est divine potentie; omnis enim (114) creatura rationalis sibi relicta posset se ipsam isto modo negare, idest facere quod sibi non crederetur nec credi deberet, sicut veraci prophetie; verumptamen Deus hoc non potest secundum potentiam ordinatam, numquam enim aliquid predixit (115) nec predicet quin ita erit sicut intendebat prenuntiare quod esset; tamen nulla prenuntiatio necessitat Deum quin posset non implere quod prenuntiavit vel fecit (116) credi futurum esse.<br />{49.1} Ad hoc (117) posset dici quod negare aliquid proprie loquendo est renuere[?] vel respuere ipsum quod includit nolle ipsius (118) et quamdam voluntatis abiectionem (119) respectu illius, et hoc competere filio Dei non potest respectu sui ipsius secundum voluntatem divinam, certum est; secundum vero voluntatem suam creatam, secundum suam potentiam ordinatam, etiam hoc non potest facere, quia anima (120) ista sic non potest Deum odire. /T99va/ Sed secundum potentiam absolutam qua sibi dimitti posset sibi unita, secundum multos non est impossibile quin anima Christi posset, saltem (121) per accidens, odire Deum vel respuere vel detestari; per se autem non est Deus detestabilis nec odiosus.<br />Ad secundum, nego consequentiam, unde pro isto argumento nihil asserendo, dico propositiones.<br />{50.1} Prima est: Deus potest in aliquo immediate vel non immediate concurrere ad errorem aliquem et ad aliquam deceptionem immediate alicuius creandam.<br />{50.2} Secunda, quod illam rem, que esse potest error vel que potest esse deceptio, posset Deus per se ipsum in mente alicuius creare.<br />{50.3} Tertia, quod Deus per se ipsum immediate non /C94rb/ potest aliquem decipere, quia hoc esset peccare.<br />{50.4} Quarta, quod, quantumcumque posset Deus facere quod aliquis erret, non tamen decipere, ut patuit per predicta.<br />Quinta conclusio (122) est ista: quodlibet revelari potest a Deo esse futurum.<br />Probatur: omne verum potest a Deo revelari, sed de quolibet futuro illud esse futurum est verum, igitur.<br />{52.1} Maior patet, quia non apparet maior ratio de uno quam de alio.<br />Contra: tunc beate virgini (123) beatus Petrus, antequam negaret Christum, revelare potuit quod ipse negaturus esset Christum, et per consequens beata virgo potuit sibi credere; consequens falsum, igitur.<br />{53.1} Falsitas consequentis probatur, quia, si credidit, necessarium est eam credidisse, sed Petrus non potuit eam decipere, igitur Petrus necessario peccavit, quod est falsum.<br />{53.2} Probatur minor, quia beata virgo maiorem habuit innocentiam quam aliquis habuit in Paradiso, sed nullus potuit aliquem decipisse in Paradiso terrestri, quia tunc pena precessisset culpam, igitur nec Petrus eam potuit decipere.<br />Secundo pro conclusione arguitur, quia ille qui eternaliter prescit et previdet futura contingentia potest, si sit virtus omnipotens, per signa aliqua talium expressiva creature angelice vel humane talia revelare; sed Dei verbum, ut patuit, evidenter prescit futura contingentia et ipse est virtus sufficienter potens creare signa et assensus in creatura quibus firmiter assentiat talia fore igitur.<br />Secundo contra conclusionem arguitur, quia, si sic (124), tunc posset Deus alicui revelare suam dampnationem, et tunc posset aliquem cogere ad desperationem.<br />{55.1} Consequens falsum, quia tunc posset cogere ad peccandum.<br />{55.2} Consequentia patet, quia talis haberet credere firmiter quod dampnaretur.<br />Tertio, quia, si sic, tunc Deus posset revelare Sorti existenti in caritate istud: "si committis ex nunc aliquod mortale peccatum finaliter dampnaberis"; possibile est enim quod Deus velit Sorti gratiam subtrahere, si incidat in peccatum mortale numquam sibi gratiam daturus; hac ergo revelatione facta Sorti, quero utrum Sor ex tunc poterit velle mortaliter peccare vel non. Si sic, igitur potest velle scienter unde miser erit, contra Anselmum, De casu dyaboli, capitulo 13; si non, igitur, illo casu posito, non esset voluntas libera a necessitate, contra Magistrum, libro 2, distinctione 25.<br />{56.1} Si dicatur quod illud argumentum tantum probat quod voluntas potest necessitari ad aliquid non volendum, et hoc (125) non negat Magister. Contra, quia ponatur in casu priori quod Deus revelet Sorti quod ipse finaliter dampnabitur nisi faciat aliquam actionem certam bonam, et tunc procedit argumentum quod necessitabitur ad illud volendum.<br />Quarto sic, quia tunc angelo vel homini existenti in caritate posset /T99vb/ Deus revelare casum suum et penam eternam sibi futuram pro culpa in qua caderet.<br />{57.1} Consequens videtur falsum et contra Anselmum, De casu dyaboli, 21 capitulo, ubi probat quod angelus non potuit prescivisse casum suum, scientia proprie dicta nec estimatione seu quacumque suspicione, et patet ratio, quia tunc ille casus sic prescitus induceret, si staret caritas cum scientia, dolorem et penam et non meritum, quia ponatur, sicut fuit, quod ante primum lapsum non fuerint lapsi, quia dicit Augustinus, libro Retractationum, quod omnis pena, si iusta est, peccati pena est.<br />Quinto sic, quia tunc ante incarnationem potuit revelari futura incarnatio.<br />{58.1} Consequentia patet, sed quod (126) consequens sit falsum probo, quia volo quod ratione illius revelationis Gabriel venerit ad Mariam et quod salutaverit eam (127), sicut ait Scriptura; tunc pro tempore medio inter salutationem beate virginis et tempus in quo concepit, arguo sic: Christus non est incarnandus, ergo Gabrieli (128) non est revelatum Christum fore incarnandum.<br />{58.1.1} Consequentia patet et in illo tempore medio antecedens fuit possibile, igitur consequens.<br />{58.2} Contra: Gabrieli non est revelatum quod Christus incarnabitur, igitur Gabriel non venit ad virginem nec eam salutavit.<br />{58.2.1} Antecedens est possibile in illo tempore medio, igitur consequens, quod est tamen impossibile.<br />{58.2.2} Et consequentia patet, quia per positum Gabriel non habuit aliam causam veniendi ad Mariam nec eam salutandi nisi quia fuit sibi revelatum quod Christus incarnaretur.<br />Sexto sic, quia alicui posset revelari numerus electorum (129) et illorum (130) qui salvabuntur per passionem Christi.<br />{59.1} Consequens falsum, quia demonstrato aliquo de numero istorum /C94va/, vel ille potest dampnari, et tunc Deus falleretur; consequentia patet per Augustinum, De correctione et gratia: "horum scilicet predestinatorum si quisquam perit fallitur Deus, sed nemo eorum perit, quia non fallitur Deus; si quisquam perit vitio humano vincitur Deus, sed nemo perit quia nulla re vincitur Deus"; si non, igitur necessario salvabitur.<br />Ad primum, concedo consequentiam et consequens; et quando probatur falsitas consequentis, concedo maiorem, scilicet quod, si Maria credidit, necessarium est eam credidisse, et nego minorem; immo dico quod Petrus potuit eam decipere ex quo enim fuit viatrix et passibilis bene potuit decipi et errare, tali errore saltem non culpabili et forsan culpabili pro quo facit illud Luca 2: "existimantes (131) illum esse in comitatu requirebant eum inter cognatos et notos".<br />Ad secundum, pono propositiones.<br />Prima est, quod homini potest Deus revelare suam dampnationem; patet, quia cuiusdam discibilis nec igitur fuit revelata sua dampnatio.<br />Secunda, quod etiam existenti in caritate potest Deus revelare etcetera; patet, quia forsan ille erat in caritate, quia dixit se contentari postquam divina iustitia sic exigebat. Item, quia non minus quam quod existenti in caritate potest revelare Deus quod ipse peccabit mortaliter.<br />Tertia, quod etiam absolute sine quacumque conditione potest Deus homini revelare quod ipse dampnabitur; patet, quia, si solum sub conditione, utpote si morietur in mortali peccato, ita possum sibi revelare hoc. Iterum, tunc non plus dampnandus posset a Deo certificari quod dampnabitur quam non dampnandus, quia non dampnandus potest certificari quod si morietur in peccato dampnabitur.<br />Quarta: ille cui revelaretur sua dampnatio haberet credere firmiter quod oppositum posset evenire et quod Deus non puniret eum nisi iuste et pro suis demeritis et quod poterit salvari.<br />Quinta, quod, etsi talis habeat desperare, illa tamen desperatio non erit sibi peccatum.<br />Sexta, quod talis potest iuste rogare Deum ne dampnetur; patet, quia stat cum revelatione quod ipse sit in caritate, igitur tenetur adhuc se ipsum diligere ex caritate, igitur potest adhuc iuste velle se salvari, et per consequens potest iuste pro hoc orare. Item, adhuc tenetur amare proximum suum ex caritate et velle sibi vitam eternam, sed quamdiu talis est in caritate magis vel equaliter debet se diligere et ad tantum bonum sicut proximum, igitur.<br />Contra: Sortes non potest velle iuste illud quod credit Deum nolle, nam unusquisque tenetur conformare voluntatem suam voluntati divine, quando novit ipsam, quia "servus sciens voluntatem domini sui et non faciens plagis vapulabit multis", Luca 12; sed talis credit voluntatem Dei esse quod ipse dampnetur, quia sibi revelatum est, igitur tenetur hoc velle, igitur non debet pro opposito orare.<br />Dicetur forte, quod non oportet hominem conformare se divine voluntati in volito semper, sed sufficit quod velit quod Deus vult vel licentiat ipsum velle, sicut, secundum Augustinum, Enchiridion, capitulo 10, bonus filius licite vult et optat patrem suum vivere quem tamen Deus vult mori; sed contra illud videtur esse Augustinum, 21 De civitate, capitulo 22, ubi dicit plane quod ecclesia nunc non orat pro dyabolo malo nec pro mortuis malis ut salventur, sed orat tantum pro omnibus bonis et malis hominibus si sunt in via; et addit quod, si de aliquibus malis ita certa esset ecclesia ut qui sunt illi noscet qui, licet in hac vita sunt constituti, tamen predestinati sunt in eternum ignescere cum dyabolo, tam pro illis non oraret quam nec pro dyabolo; sed, quia de nullo certa est, orat pro omnibus hominibus in corpore constitutis nec tamen pro omnibus exaudietur. Hec ille; ex quibus patet quod ecclesia non deberet orare pro aliquo quem sciret esse dampnandum etiam si adhuc viveret.<br />{61.6.3} Item, si Sor sciens ex revelatione se dampnandum, iuste posset orare pro salute eterna, tunc iuste posset orare quando sciret, quod oratio sua stulta foret et otiosa quoad suum intentum; consequentia patet, quia sciret quod non impetraret.<br />Item, si Sor iuste posset orare, tunc angelus eius bonus iuste posset orare pro salute Sortis; consequens falsum, quia nullus angelus vult nisi quod Deus vult, per Anselmum, Prosologion, capitulo ultimo: "beati non aliud volunt quam quod Deus vult"; et consequentia patet per beatum Bernardum, in Meditationibus suis, capitulo 6, ubi expresse dicit quod angeli omnes gemitus et orationes nostras sollicite audiunt et Deo reportant.<br />Ad primum istorum, dico quod aliud est de dampnatis, aliud de dampnandis; nam in libera potestate dampnatorum non est quod ipsi salventur nec in alicuius alterius a Deo potestate est quod ad salutem disponantur, et ideo pro ipsis non orat ecclesia; sed de dampnandis, licet sit ita quod dampnabuntur, possibile tamen est et in eorum potestate est quod ipsi numquam dampnentur, et ideo ipsi et alii debent orare pro salute eorum.<br />Ad secundum, dico quod, si sciret evidenter, non haberet orare, cum in casu posito ipse tenetur credere quod possibile sit quod oratio sua non sit otiosa.<br />Ad tertium, dico quod angelus potest iuste orare et cum hoc stat quod velit conformiter Deo quod talis dampnetur; orare tamen potest Deum quod Deus velit quod ille non dampnetur, quia credit quod Deus hoc potest velle.<br />Ad tertium contra conclusionem, dico quod, posito casu, Sor potest velle peccare mortaliter et velle unde miser erit.<br />Ad auctoritatem beati Anselmi, dicendum quod, licet nullus possit per se vel propter se velle esse miser, tamen potest velle aliquid, unde sequitur secundum ordinationem Dei quod ipse erit miser, precise si concupiscentia vehemens impellit ad volendum; nec Anselmus absolute dicit quod non posset, si sciret se esse puniendum, dato quod peccare vellet, velle unde miser esset, sed dicit quod, si scivisset, non posset volens et habens beatitudinem sponte velle unde miser esset, et intendit sensum compositionis, scilicet quod hec est impossibilis "angelus volens et habens beatitudinem scienter vult libere unde miser esset", et si loqueretur de finali beatitudine verum diceret: planum est, quia sic beatus non potest peccare scienter stante ista beatitudine. De istis alias.<br />Ad quartum, pro cuius solutione pono propositiones.<br />Prima est: Deus posset homini vel angelo innocenti in caritate existenti suam spontaneam futuram prevaricationem revelare.<br />Patet, quia casus iste ita est contingens et revelabilis sicut alia futura contingentia, igitur, si Deus poterit illa futura revelare, ita et casum illum.<br />Item, Deus potuit angelo non casuro revelasse casum casuri, igitur et illi qui fuit casurus; consequentia probatur, quia simile inconveniens sequitur utrobique, sicut patet applicando argumenta Anselmi que precipue movent quia, si unus non confirmatus prescivit casum alterius, aut ergo voluit quod caderet et sic fuit iniustus, aut noluit et tunc doluit et miser fuit.<br />Item, Christus de facto revelavit Iudeis quod in peccato suo morerentur, et Petro existenti in caritate quod caderet per negationem Christi, igitur.<br />Secunda est ista, quod Deus non posset, secundum legem iam statutam et communem, revelare primum casum, quia Deus ex sua misericordia nullum vult pati penam nisi propter culpam; hoc tamen posset de potentia sua absoluta.<br />Tertia est hec: angelus ex mere naturaliter cognoscibilibus non potuit preestimare casum suum.<br />Patet per rationem Anselmi, De casu dyaboli, capitulo 21, unde in fine capituli ait discipulus: "qui diligit intelligit", quod dicens patenter videt quod nullo modo prescire vel preestimare potuit angelus malus se facturum quod malefecit.<br />Quarta est ista: mediante revelatione potuit credere firmiter se casurum, quia potuit plus credere Deo quam proprie stabilitati in bono, et potuit etiam temere de propria imperseverantia propter mutationem cuiuscumque voluntatis non confirmante in bono inmobiliter, licet secundum Anselmum non posset naturaliter dubitare quin perseveraret quamdiu staret in voluntate priori firma et perfecta perseverandi sine experientia peccandi vel inclinatione.<br />Quinta est ista: stante amore actuali libero non solum naturali angeli ad se ipsum vel hominis in statu innocentie, ubi ex concupiscentia qualem non exprimitur, non impelleretur quodammodo quasi violenter ad malum, et simul cum hoc cognito quod pena eterna et privatio boni eterni sibi infligeretur, si peccaret non esset in potestate eius naturali scienter simul cum hiis peccare, quia amor sui non impeditus ab activitate sua per temptationem vel alio modo, cum communi Dei adiutorio, voluntatem peccandi scienter excluderet, sicut patet per Anselmum.<br />Hoc autem patet per illud principium Philosophi, quod volitio efficax alicuius finis facit velle scitum requiri et nolle scitum debere impedire si adesset.<br />Sexta est illa, quod, si non simul attenderet ad illa (158), posset peccare et sic velle unde miser esset. Ex istis satis patet ad argumentum.<br />Ad quintum, concedo consequentiam et consequens, et admitto casum ibi suppositum, et concedo illam consequentiam "Christus non est incarnandus, igitur Gabrieli" etcetera, et dico quod in tempore illo intermedio fuit antecedens possibile et consequens; et quando arguitur ultra "Gabrieli non est revelatum etcetera, igitur Gabriel non venit" etcetera, nego istam consequentiam; quando probatur quia per positum Gabriel non habuit aliam causam, dico quod hoc est verum, tamen adhuc est possibile quod non habuerit in causa revelationem illam. Unde dico hic primo, quod assensus quo ipse credidit fuit in causa istius vie nec est possibile quin fuerit in causa ; dico secundo, quod iste assensus fuit visio in verbo vel a visione in verbo ; dico tertio, quod, esto quod revelatio fuerit in causa, in illo tamen tempore intermedio erat possibile quod numquam fuisset revelatio in causa.<br />Contra, quia, si sic, tunc pro illo tempore medio fuit hec possibilis "Gabriel erravit, fuit falsus nuntius, Gabriel false et erronee iudicavit".<br />Dicendum quod, licet conclusio sit impossibilis secundum ordinationem Dei factam, non tamen est impossibilis secundum Dei potentiam absolutam; ex hoc tamen non sequitur "Gabriel est mendax", nec quod hec sit possibilis "Gabriel fuit mendax nuntius", positis hiis precise que prius, cuius ratio est, quia non dixisset aliquid contra conscientiam suam, quod tamen requiritur ad hoc quod aliquis mentiatur; et ideo, si quis conciperet illud per falsum nuntium et mendacem, non esset sibi concedendum, dato quod aliter evenisset quam Gabriel nuntiaverit, quod ipse fuerit falsus nuntius, sed solum quod erroneus vel quod errasset.<br />Ad sextum, concedo conclusionem et dico quod, quocumque demonstrato, ille potest dampnari et ille potest salvari. Et dico primo, quod numerus predestinatorum potest non esse numerus predestinatorum; dico secundo, quod ille qui est de numero predestinatorum potest non esse de numero predestinatorum et e contra; dico tertio, quod hec non est possibilis "plures salvabuntur quam Deus predestinavit salvari vel revelavit dampnari vel salvari"; dico quarto, quod hec non est possibilis "numerus predestinatorum minuetur vel augmentabitur".<br />Sexta conclusio est ista: aliquis potest de aliquo futuro contingenti per divinam revelationem certificari.<br />Probatur conclusio sic: omnis, potens alicui assentire veritati de futuro contingenti sine quacumque formidine, potest de illa confirmari per aliquam revelationem; sed aliquis potest alicui veritati de futuro contingenti etcetera, igitur.<br />Minor patet, quia Gabriel angelus assentit quod Christus foret incarnandus, similiter beata virgo et sine quacumque formidine.<br />Secundo, quia quilibet beatus assentit sine quacumque formidine quod beatitudo sua perpetuabitur, et hoc est verum et non nisi per revelationem, igitur.<br />Tertio, quia de quolibet articulo fidei est catholicus certificatus per revelationem, sed aliqui sunt articuli qui sunt de aliquo futuro contingenti, igitur.<br />Contra, quia pono quod Deus revelet summo angelo aliquam veritatem de futuro que solum dependet ex divina voluntate, utpote quod resurrectio erit et tali die vel tali; tunc sic: iste angelus non maiorem habet certitudinem de ista veritate quam prius habuit, sed prius omnino nullam habuit, ut patet alibi, igitur nullo modo habet.<br />Probatur maior, quia post revelationem est oppositum istius equaliter in potestate divina sicut ante erat, igitur equaliter poterit Deus hoc facere sicut ante potuit, nec aliquod inconveniens est si oppositum fiat, igitur equaliter est dubium post sicut erat ante, et per consequens non maiorem certitudinem habet post revelationem quam ante.<br />Secundo, quia, si sic, sequeretur quod in potestate mea esset quod maximus error causaretur in intellectu supremi angeli beati, quod apparet valde inconveniens.<br />Probatur consequentia, quia Deus novit meam finalem futuram perseverantiam que de communi lege ignota est supremo angelo; revelet igitur Deus sibi illam veritatem, tunc, si ex ista revelatione haberet certitudinem, posset certitudinaliter assentire; tunc arguitur sic: in cuius potestate est facere quod hoc sit falsum, in eius potestate est facere quod maximus error sit in intellectu illius angeli, sed in potestate mea est facere quod illud sit falsum, igitur.<br />Tertio: si sic, tunc posset angelus per talem revelationem determinate scire unam partem esse veram et aliam falsam, sicut determinate una pars est revelata et non alia.<br />Consequens est falsum et contra Philosophum, in primo Peryarmeneias, quia utrumque est equaliter dependens a potentia libere agente, igitur ex parte rei nihil est quare unum est magis verum quam aliud, sed ex parte rei non est quod utrumque sit verum, et per consequens neutrum sciri potest determinate esse verum nec a Deo nec ab angelo, igitur per nullam revelationem potest angelus habere certitudinem de tali futuro.<br />Quarto sic, quia tunc per talem revelationem posset viator certificari quod tantum ille de numero istorum duorum qui peccabit hodie finaliter salvabitur, quia hec est una veritas que revelari potest alteri istorum.<br />Sed hoc consequens est falsum, quia, facta revelatione illa alteri illorum, si posset esse certus de futuro revelato, pono quod sit certus: quo posito, quero aut ille assentiens revelationi debet velle peccare hodie vel non. Si sic, igitur velle peccare est licitum, et per consequens peccare est licitum quod includit contradictionem; probatur consequentia, quia non est volendum aliquid facere nisi quod licitum est facere. Si non, contra: maius malum sine omni proportione est maius fugiendum quam minus malum, sed offendere Deum eternaliter est maius malum quam offendere Deum per tempus solum, igitur hoc est magis fugiendum, igitur qui certitudinaliter adheret quod alterum faciet magis debet eligere fugere maius malum, sed hoc non potest ut credit nisi volendo hodie peccare, ideo debet hodie peccare vel velle peccare.<br />Quinto: nulla revelatio facta alicui maiorem facit certitudinem quam fecit revelatio facta Jone prophete, sed illa omnino nullam facit certitudinem de revelato, igitur.<br />Sexto, quia tunc Sor posset certificari per revelationem de peccato suo futuro; consequens falsum, igitur.<br />Probatur falsitas consequentis, quia, si posset assentire casum suum esse futurum, aut putaret illum fore coactum vel spontaneum; non coactum, certum est, quia non potest suspicari de aliquo cogi involuntarie; nec putare potest suum casum spontaneum fore futurum, quia quamdiu vult in veritate perseverare nullo modo putare potest se sola voluntate illam esse deserturam, sed semper dummodo habeat caritatem et iustitiam habet voluntatem perseverandi in illa, igitur dummodo est in iustitia non potest putare se esse casurum ab illa.<br />Confirmatur, quia, si Sor existens in caritate estimaret se casurum per peccatum aut estimaret volendo hoc aut nolendo. Si volendo, igitur peccat et iam non est in caritate, contra casum; si nolendo, contra: quanto plus hoc nollet tanto iustior esset et quanto iustior esset, tanto minus crederet se a iustitia recessurum, igitur quanto plus hoc crederet tanto minus crederet.<br />Ad primum, admitto casum; et quando probatur "ille angelus non maiorem habet certitudinem" etcetera, nego istam et nego consequentiam adductam pro eius probatione, quia, licet nulla sit ibi necessitas faciens certitudinem plus post quam ante, tamen fides est post que non fuit ante, et ideo non sequitur quod equaliter erit dubium angelo post sicut ante, et tum dico si non eveniat nullum inconveniens sequitur.<br />Ad secundum, nego consequentiam; et quando dicitur "in cuius potestate" etcetera, quia ille assensus in intellectu poterit esse falsus, quia ego possum non perseverare, tamen non sequitur quod assensum erroneum vel errorem possim causare in intellectu, sed ab illo a quo causatur iste assensus causatur iste error, si assensus sit error; nec etiam est inconveniens si in intellectu angeli possim errorem causare, quia nec est inconveniens quod in intellectu beati quoad cognitionem quam habet de rebus in proprio genere posset esse error vel assensus firmus dummodo talis error non sit perniciosus, quia per simplicem errorem solum in intellectu non impeditur a fine suo nec ab aliquo modo conformandi se in fine vel se ordinandi ad finem, et ideo ex tali errore non sequitur ipsum esse deceptum, quia nullum malum suum ex hoc provenit, nec sequitur quod inducens eum ad sic assentiendum decipiat eum, quia nec est ad malum inducti nec mala intentione inducentis; et sic intelligitur illud Augustini "beatus nec ullo errore puta pernicioso fallitur nec Deus fallere potest", quia mala intentione nihil facere potest et per consequens nec decipere potest.<br />Ad tertium, dico quod aliquid esse determinate verum potest intelligi dupliciter. Primo, quod sciat intellectus aliquid sic esse verum sic quod per tempora non potest esse quin sit verum, quia sic scitur esse verum, et dico quod sic nullum verum in illis de futuro determinate scitur esse verum , quia nullum istorum est sic verum determinate quin pro omni instanti pro quo tale est verum poterit non esse verum, quia potest esse quod tale numquam fuerit verum; et ad istum intellectum dicit Philosophus quod in contingentibus de futuro non est veritas determinata. Alio modo potest aliquid dici determinate esse verum, quando intellectus per actum fidei vel habitum vel per alium habitum maiorem fide qui est habitus veridicus assentit illi parti contradictionis que est vera, et ad illum intellectum potest intellectus per revelationem determinate assentire uni parti.<br />Ad quartum, concedo consequentiam et consequens; et quando queritur an assentiens revelationi debet velle hodie peccare vel non, dico quod non debet velle peccare hodie nec debet hodie peccare, immo magis debet velle non peccare; et ad argumentum ulterius, quando dicitur quod maius malum sine omni proportione maius est fugiendum, dico quod maius malum maius est fugiendumsive sit malum pene sive culpe, et concedo quod eternaliter offendere Deum est magis malum ceteris paribus quam solum momentanee et ideo magis vitandum, sed ille qui nec habet voluntatem hodie peccandi nec habet voluntatem umquam in posterum peccandi vitat maius malum et minus malum quantum in ipso est, quia semper vitat et fugit et vitat utrumque malum dummodo non velit peccare, et hoc est quamdiu stat in voluntate bona.<br />Sed contra: credit firmiter quod non potest maius malum vitare nisi per hoc quod eligat hodie facere minus malum et efficaciter vult vitare maius malum, igitur non potest non eligere minus stante efficaci voluntate ad vitandum maius malum.<br />Consequentia patet, quia unus actus voluntatis necessitat voluntatem ad alium ita quod stante priori actu non est in potestate voluntatis non elicere alium actum plusquam opus exterius est in potestate voluntatis stante actu efficaci ordinato ad opus tale in voluntate, sicut existente voluntate efficaci qua Sor vult ambulare ipse ambulat, ut patet per Philosophum et Commentatorem, 9 Metaphysice, capitulo 10. Hoc etiam satis patet, quia mediante cognitione aliqua vel dictamine intellectus, unus actus voluntatis necessitat voluntatem ad alium, sicut existens in mari firmiter estimans quod non possit vitam servare nisi proiciat merces in mari, si habeat efficaciter voluntatem ad salvandum vitam suam, necessitabitur ad volendum proicere merces in mari; istud patet de infirmo qui credens firmiter se non consequi posse sanitatem nisi ambulet, si sanus vult effici, necessitatur ad volendum ambulare. Eodem modo in proposito: si ille firmiter credit quod non vitabit eternam offensionem Dei si non peccet hodie et vult efficaciter vitare, igitur necessitatur ad volendum peccare hodie.<br />Ad illud dico: licet talis firmiter assentiat quod ille de numero istorum qui peccabit hodie finaliter salvabitur, et ex hoc non sequitur quod credet se non vitare posse maius malum nisi per hoc quod eliget hodie facere minus malum quod ad nullum malum culpe sine demerito suo, ideo novit quod aliter vitare potest unum peccatum quam per hoc quod committit aliud peccatum et propter hoc, quamvis assentiat firmiter huic cathegorematice "tantum ille salvabitur qui peccabit hodie" et velit efficaciter non eternaliter offendere Deum, tamen non necessitatur ad peccandum hodie nec ad volendum peccare hodie; sed, si intellectus haberet unum tale dictamen de quo in nullo hesitaret quod non potest vitare penam eterne dampnationis nisi peccet hodie, et habeat efficaciter voluntatem ad vitandum peccatum pro quo finaliter dampnetur, necessitabitur ad volendum hodie peccare, sed illud dictamen esset erroneum tali errore qui non potest stare in intellectu alicuius existentis in caritate, quia existens in caritate non potest carere dono scientie nec errat invite et sine suo demerito pernicioso errore; sic igitur patet quod nec talis necessitatur ad peccandum nec debet peccare.<br />Ad quintum, quando dicitur "nulla revelatio facta alicui facit maiorem certitudinem de revelato quam fecit revelatio facta Jone" etcetera, dico quod consequentia non apparet, quia procedit ex propositionibus negativis, unde dico quod ad certitudinem revelationis requiritur quod revelatum sit verum, et ideo Jone non fuit facta ad sensum quem ipse cepit, propter quod non est mirum si non habuit certitudinem; sed, si alicui reveletur aliquid, ipse potest habere certitudinem fidei, saltem quod sic erit sicut sibi revelatum est.<br />Ad ultimum, concedo consequentiam et consequens.<br />Et quando probatur falsitas consequentis, dico quod nullus antequam peccet potest putare vel estimare casum suum dummodo velit perseverare sine aliqua revelatione de casu suo vel sine experientia peccandi et sine fragilitate vel inclinatione ad peccandum, quia quantum ad extra si non esset revelatio nihil est quod causaret talem estimationem nec quantum ad intra nisi esset voluntas, sed voluntas dummodo velit perseverare et nihil sit ab extra motum quare voluntas imperaret intellectui ad assentiendum quod postea eadem non posset voluntas imperare intellectui ad assentiendum huic.<br />Probatio, quia vel esset aliquid ad extra, ut revelatio vel preceptum vel aliquid huius<modi>, ut rationabiliter posset moveri voluntas ad imperandum intellectui ad assentiendum huic, et omne tale excluditur, vel ex nullo omnino moveretur voluntas ad imperandum et hoc non potest esse quamdiu vult perseverare in veritate; similiter si sine omni motivo imperat voluntas irrationabiliter ageret et per consequens peccaret et ideo caderet antequam estimaret se esse casuram.<br />Ad confirmationem, dico quod Sor volendo vel non volendo, dum existit in caritate, potest estimare se casurum nec peccat; et quando arguitur "quanto plus hoc nollet tanto iustior esset", dico quod, si ordinate hoc nollet, quanto plus nollet tanto iustior esset, et hec est neganda "tunc quanto iustior esset tanto minus crederet se a iustitia recessurum", quia oppositum posset esse verum, puta quod quanto iustior esset tanto minus crederet se a iustitia casurum.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-70452569276536836712008-11-19T08:01:00.000-08:002008-11-20T09:56:05.913-08:00Contingency and freedom/2 - Ockham, Holkot, WodehamGood morning everyone,<br />This is the second post about contingency and freedom. In this post you will find:<br /><br />- Introduction to the second post<br />- Discussion of the English position about contingency<br />- William of Ockham - Ordinatio - Distinctio 39 (full text)<br /><br />Today we will deal with the contingency in William of Ockham, Robert Holkot and Adam of Wodeham. The discussion of today is intended to be prefatory to the forthcoming edition of the 39th distinction of John of Ripa's Lectura on the Sentences.<br />While John's discussion and attitude towards contingency is remarkably metaphysical and theological, perfectly according to the parisian way, the position of William of Ockham, Adam of Wodeham and Robert Holkot is more semantic and epistemological, so that it can be thought to be representative of the Oxfordian position. Although it is obvious that all these masters are discussing a central theological issue, it is clear that they are interested in using different intellectual instruments and in providing a perspective coherent with their choice. <br />In order to see clearly whom John of Ripa is addressing to, when he criticizes the opinions that he relates to some contemporary doctor, it is necessary to introduce here the English position about contingency. The very first doctor to introduce a tipically semantic way in discussing contingency is, of course, William of Ockham, the Doctor Invincibilis. We will also go through the positions of two theologians who came after Ockham and adsorbed and elaborated his position about contingency, i.e. the franciscan Adam of Wodeham and the dominican Robert Holcot.<br /><br />So lets begin with William of Ockham<br /><br />=====================================================================<br /><br />William of Ockham - the agnosticism about contingency ("Sed modum exprimere nescio")<br /><br />He's the first theologian to introduce semantic analysis in dealing with contingency, and in other many theological issues as well. In his Commentary to the First book of Sentences he criticizes Scotus' way, which he defines inadequate, and finally points out that man cannot solve the mistery of divine foreknowledge (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. u.). He's so interested in the problem that he dedicates a treatise, the "Tractatus de predestinatione et prescientia dei et de futuris contingentibus", made by five questions. However, what Ockham writes in the Tractatus equates what he previously wrote in the Commentary, and the criticism about Scotus' position is equal as well (Tractatus, q. 1). <br />In particular Ockham refuses to accept that God knows the future by knowing the acts of His will, which is a pillar of Scotus' position, because in this way, he argues, the human freedom would not exist anymore. Ockham's attitude towards Scotus' position is that it eliminates the problem rather than solving it (Tractatus, q. 1). <br />On the other hand, if the human freedom is supported, so that the man can act differently, the problem is shifted to God, because in this way He would loose the possibility to know with certitude. Scotus' solution about this problem consists in saying that God always acts contingently, even when he determines the human will; in Scotus' intention, God's determination does not imply any necessity, but it rather confirms human freedom. Ockham replies that if this determination is contingent and man can act differently, this determination is lacking in guaranteeing the certitude of God's foreknowledge. Fathers of Church teach that God does not know the future in a different way from past and present, but he know man's future actions as well as the past ones. Therefore Ockham concludes that how God knows future events is beyond human understanding, but since the divine knowledge is perfect and immediate, it is doubtless that God knows contingency with certitude. In Ockham's opinion, it is contradictory that A happens without God knowing it as well as that A does not happen if God knows that it will happen (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. u., Tractatus, q. 1).<br />The really important point is that Ockham investigates the logical consistancy of these necessary conclusions in order to understand in what way the perfection of God's knowledge can be assessed by means of human theological language.<br />Knowing A, according Ockham, is not a something that exists in God, but rather a human concept attributed to God if A exists or will exist, and denied if A does not exist or will not exist (Tractatus, q. 2).<br />In addition, if the known is contingent, God's knowledge about it is contingent as well. This contingency does not effect the necessity of divine nature, which remains necessary as well as God's knowledge about himself. But if A is contingent, the sentence "God knows A" is contingent and even the divine knowledge mentioned in the sentence is contingent too. The value of truth of this sentence can in fact vary according to the existance of A. If God's knowledge about A were necessary, the sentence "God knows A" would be necessary too, and in that case God's knowledge could become wrong (Commentary to the Sentences, I, d. 38, q. u. ; Tractatus, q. 2, a. 4). In this Ockahm follows Saint Bonaventure and Robert of Lincoln, to whom Scotus referred as well. <br />The great difference between Scotus and Ockham is that Scotus relates the contingency of what is known by divine knowledge to the divine will, whereas Ockham attributes the contingency only to what is known, regardless to how this contingent has been generated by God, so that how God knows is determined by how the modality of the known itself as well as the truth of His knowledge is determined by the truth of the known.<br />The prospective is completely reversed and the contingency of the known object is not anymore a problem for the divine knowledge. If A exists, God knows it. In the same way, if A will be, it's eternally true that A will be and God will know it (Tractatus, q. 2, a. 3).<br />Therefore is clear how Ockham's position about this issue is definitely non metaphysical. In fact he beacks the traditional connection between necessity and certitute, as happened in Thomas. Ockham's basis for certitude is neither the necessity of divine nature nor the necessity of the known, but only the necessity of the logical conclusion "If A exists, God knows it".<br />Ockham's conclusions can be sumed up in these rules:<br />• True propositions about present can become false or vice versa. God can know that propositions even if he never knew them and he can not to know them even if he knew them.<br />• Affirmative propositions about the future are true since the contrary of the event mentioned in them verifies. Before it happens nothing can modify their value of truth.<br />• God knows affirmative propositions about future, because they are true before the fact happens. But it is possible tu say that He does not know them after having known them if they are not true anymore.<br />• Some propositions about future are true without having become true in the past, but they can become false in the future. <br />It's clear that, according to Ockham, God's knowledge cannot increase. The total number of true propositions is always equal, because one of two contradictory propositions is always true, even if their value of truth can vary. But it is not God who mutates if he knows a true proposition and after he knows one another, but only what causes the change of the value of truth is mutable. God is, by assumption, immutable (Commentary on the Sentences, I, d. 39, q. un., Tractatus, q. 5).<br /><br /><br />=====================================================================<br /><br />Adam of Wodeham - his position about contingency<br /><br />In his Commentary on the Sentences he holds that man has the power to "make" God to foreknow something that he did not know. In this way, he evidently follows Ockham against Boethius, who, in the Consolatio, wrote that there is no way the man can affect God's knowledge. Like Ockham, Adam says that if A will be, God knows that A will be, whereas if A will not be, God knows that it will not be.<br />If man is free and can make A to be or not to be, he can therefore determine what God knows. This does not mean that man has a real power on the divine knowledge, but it means that man has the capacity of determining the truth of divine knowledge. In other words, according to Wodeham (as well as to Ockham) man does not make the propositions to exist or not to exist in God, as Holkot will say (as we will see), but he only makes that propositions to be true or false (Ordinatio 3, q. 3). This position will be reflected on Marsilius of Inghen, who read Adam's Commentary on the Reportatio written by Henry of Oyta.<br />God's knowledge contains everything and it is therefore indifferent towards everything. Its truth depends on what will happen in the future but it is not limited to judge that the thing will be or not. The fact that a thing exists does not depend on the foreknowledge or on the judgement of God, because He is indifferent towards it. On the contrary, if a thing will be, God knows by his knowledge that the thing will be and only in that moment he judjes that the thing will be (Ordinatio 3, q. 3).<br />The existence of a contingent thing is not cause of divine knowledge or foreknowledge but it is the cause that, together with divine knowledge, is required in order to talk about foreknowledge. <br />Wodeham's position can be sumed up in these rules:<br />• Given a future contingent A, whose existence depends on the freedom of created will, a man can make God to know from the eternity that A will be. Man can also make God to have never known that A will exist, because its free will can make A to exist or not to exist; in the first case God knew from the eternity that A will be, in the second case that A will never be.<br />• Man can make God to have ever foreknown what He never knew or to make God to have never known what he ever knew. The fact that God knows everything from the eternity does not prevent the man to act freely and to determine the truth of what God knows. <br />• Man can make true the propositions which have never been true and viceversa.<br /><br /><br />=====================================================================<br /><br />Robert Holkot - his position about contingency<br />(see a very interesting article on http://plato.stanford.edu/entries/holkot/)<br /><br /><br />Robert Holkot, dominican english master, is the definite proof about how different opinions in logic can lead to differences in theology.<br />Holkot criticizes Ockham's position about the immutability of God's knowledge. He conceives the propositions as effective thoughts, propositions pronounced or written, as formal concepts, i.e. intellectual acts and qualities. Many true or false proposition can exist about the same event; if a couple of people create in their mind a true proposition, it means that there are two proposition about that event; if the number of people changes, the number of true propositions changes as well. This means that God's knowledge is increasable or decreasable. This implies that God can come to know nothing; lets see why.<br />Holcot distinguishes between things and truths (or propositions). God knows truths by means of His essence. Since true propositions are objects of divine knowledge, God can know more or less or nothing, according to many proposition actually exist. In addition he says that the number of true propositions is not equal to the number of false ones, because if the false one is not thought it does not exist at all. <br /><br /><br /><br />=====================================================================<br /><br /><br />William of Ockham - Commentary on the Sentences, I, dist. 38<br /><br /><br />DISTINCTIO DUODEQUADRAGESIMA. QUAESTIO UNICA. UTRUM DEUS HABEAT SCIENTIAM DETERMINATAM ET NECESSARIAM OMNIUM FUTURORUM CONTINGENTIUM<br /><br />Circa distinctionem trigesimam octavam quaero utrum Deus habeat scientiam determinatam et necessariam omnium futurorum contingentium. <br /><br />Quod non: Quia illud quod non est in se determinate verum, nulli est determinate verum; sed futurum contingens non est in se determinate verum, igitur etc.; et per consequens non est determinate verum Deo.<br />Tunc arguo: illud quod non est determinate verum, non scitur a Deo scientia determinata; sed futurum contingens est huiusmodi, ut ostensum est; igitur etc. <br />Praeterea, quod non habeat scientiam necessariam videtur. Quia si habeat scientiam necessariam de aliquo futuro contingente, sit illud a. <br />Tunc arguo: Deus habet scientiam necessariam de a, igitur haec est necessaria 'Deus scit a', et ultra igitur haec est necessaria 'a est verum'. Sed si haec sit necessaria 'a est verum', a non est contingens, et per consequens non est futurum contingens, quod est contra positum. <br />Ad oppositum: Omnia sunt nuda et aperta oculis eius, igitur omnia sunt scita a Deo; sed nihil scitur nisi scientia determinata; igitur Deus habet scientiam determinatam de omnibus. <br />Item, quod habeat scientiam necessariam videtur. Quia in Deo est unica scientia, igitur eadem est scientia Dei necessariorum et contingentium; sed scientia Dei necessariorum est necessaria; igitur scientia Dei futurorum contingentium est necessaria, et per consequens Deus habet scientiam necessariam de contingentibus. <br /><br />OPINIO SCOTI Ad quaestionem dicitur quod, quamvis non possit probari a priori aliquod esse futurum contingens, hoc tamen est tenendum.<br />Et hoc supposito dicitur quod "non potest salvari contingentia in entibus nisi prima causa, quae agit per intellectum et voluntatem, causet contingenter, et hoc ponendo in Primo causalitatem perfectam, sicut ponunt catholici. Et ideo istam contingentiam oportet quaerere in intellectu divino, vel in voluntate divina. Et non in intellectu divino, quia quidquid intellectus intelligit, mere naturaliter intelligit. Et per consequens oportet eam quaerere in voluntate divina". Ad cuius intellectum dicit primo esse videndum de libertate voluntatis nostrae ad quae sit, et secundo quomodo ad illam libertatem sequitur possibilitas vel contingentia. Et quantum ad primum dicitur quod "voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus, et mediantibus illis actibus oppositis est libera ad opposita obiecta in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos effectus quos producit". "Prima libertas habet necessario aliquam imperfectionem annexam, quia potentialitatem passivam voluntatis et mutabilitatem". Sed secunda libertas est sine omni imperfectione, etiamsi voluntas non posset habere tertiam libertatem. Circa secundum dicitur quod "istam libertatem concomitatur potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit potentia ad velle simul et non velle (quia hoc nihil est), est tamen in ea potentia ad velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum in eis". "Tamen est et alia (non ita manifesta) absque omni successione. Ponendo enim voluntatem creatam tantum esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habet hanc volitionem, non necessario tunc habet eam. Probatio: si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causaret eam, ergo simpliciter voluntas - quando causaret - eam necessario causaret; non enim modo est contingens causa quia praeexsistebat ante illud instans in quo causat (et tunc praeexsistens potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, tunc est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Quod igitur in isto instanti causat hoc velle et non necessario, causat ipsum contingenter. Igitur haec potentia causae 'ad oppositum eius quod causat' est sine successione". "Et ista potentia, realis, est potentia prioris naturaliter (ut actus primi) ad opposita quae sunt posteriora naturaliter (ut actus secundi); actus enim primus, consideratus in isto instanti in quo est prior naturaliter actu secundo, ita ponit illum in esse - tamquam effectum suum contingenter - quod ut prior naturaliter, posset aeque ponere oppositum in esse". <br />Iuxta praedicta dicitur de voluntate divina, primo quae sit eius libertas. Et dicitur quod "voluntas divina non est libera ad diversos actus volendi et nolendi", sed propter illimitationem volitionis est libera ad opposita obiecta et illa est prima. Et praeter illam est libertas ad oppositos effectus. Et est voluntas divina libera in quantum est operativa, non in quantum est productiva vel receptiva suae volitionis.<br />Secundo dicitur ad quae est libertas volitionis divinae. Et dicitur quod "nihil aliud respicit pro obiecto nisi suam essentiam; et ideo ad quodlibet aliud se habet contingenter, ita quod posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam ut est prior potentia naturaliter tendens in illud obiectum. Nec solum ipsa ut voluntas prior est naturaliter suo actu, sed in quantum etiam volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter actu suo ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in quantum sola volitione 'ipsa' est prior naturaliter tendentia tali, ita enim tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum; et hoc tam potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dixit prius de voluntate nostra), quam potentia reali, quae est prior naturaliter suo actu". <br />Sed quomodo cum tali contingentia stat certitudo scientiae divinae? Dicitur quod "Hoc potest poni dupliciter: Uno modo per hoc quod intellectus divinus videns determinationem voluntatis divinae, videt illud fore pro a, quia illa voluntas determinat fore pro a; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem". Aliter dicit posse poni "quod intellectus divinus aut offert simplicia quorum unio est contingens in re, aut - si offert sibi complexionem - offert eam sicut sibi neutram; et voluntas eligens unam partem, scilicet coniunctionem istorum pro aliquo 'nunc' in re, facit istud esse determinate verum: 'hoc erit pro a'. Hoc autem exsistente 'determinate vero', essentia est divino intellectui ratio intelligendi illud verum, et hoc naturaliter (quantum est ex parte essentiae), ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria quasi ante actum voluntatis divinae (quia eorum veritas non dependet ab illo actu et essent intellecta si per impossibile non esset volens), et ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priori, quia tunc sunt vera; non quidem quod ista vera moveant intellectum divinum - nec etiam termini eorum - ad apprehendendum talem veritatem, sed essentia divina est ratio cognoscendi sicut simplicia ita etiam complexa talia; tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant veritatem determinatam; posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera" et in illo secundo instanti erit essentia ratio cognoscendi ea. Exemplum ponitur tale: "Sicut si in potentia mea visiva 'semper stans unus actus' sit ratio videndi obiectum, si ab alio praesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, - oculus meus videbit nunc hoc, nunc illud, et tamen per eandem visionem tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi, propter obiectum prius vel posterius praesentatum; et si unus color fieret naturaliter praesens et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea quin ex parte sua oculus naturaliter videret utrumque; tamen contingenter videret unum, et necessario aliud, in quantum unum fit praesens contingenter et aliud necessario". "Utroque illorum modorum ponere intellectum divinum cognoscere exsistentiam rerum, patet - secundum utrumque - quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis (quia non potest voluntas determinari quin intellectus determinate apprehendat illud quod voluntas determinat), et immutabiliter (quia tam intellectus quam voluntas sunt immutabiles), et cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate, contingenter vult hoc". <br /><br />CONTRA OPINIONEM SCOTI<br />Contra ista potest argui. <br />Primo contra hoc quod dicitur quod secundum libertatem voluntatis consequitur una potentia ad opposita non manifesta quae est ad opposita sine successione. Hoc enim non videtur verum. Cuius ratio est, quia illa potentia quae per nullam potentiam, etiam infinitam, potest reduci ad actum, non est ponenda; sed per nullam potentiam potest ista potentia non manifesta reduci ad actum, quia si reducatur, igitur voluntas vult aliquid pro a et non vult illud pro a, et ita sunt manifeste 'contradictoria simul vera'. Si dicatur quod si reducitur ad actum, iam non est haec vera 'voluntas voluit hoc pro a', nec etiam ista 'voluntas vult hoc pro a', quia eo ipso quod voluntas non vult hoc pro a, sequitur quod haec non est vera 'voluntas vult hoc pro a': Contra: hoc est communiter concessum a philosophis et theologis quod Deus non potest facere de praeterito non praeteritum, quin semper sit post verum dicere quod fuit praeteritum. Igitur cum per positum, haec sit modo determinate vera 'voluntas vult hoc pro a', et per consequens haec postea semper erit vera; et numquam haec fuit vera 'voluntas non vult hoc pro a', ergo post a haec semper fuit impossibilis 'voluntas non voluit hoc pro a', et ultra, ergo modo post a est verum dicere quod haec non potuit esse vera in illo instanti in quo sua opposita fuit vera 'voluntas non vult hoc pro a', quamvis prius fuerit vera, quia propositio vera fit impossibilis frequenter. Si dicatur quod illa potentia potuit reduci ad actum, quia potest cessare velle hoc pro a, respondeo quod hoc non valet, quia ista potentia ad opposita est manifesta et cum successione. Nam in uno instanti haec erit vera 'voluntas vult hoc pro a', et in alio instanti haec erit vera 'voluntas non vult hoc pro a'. Sed quod in eodem instanti sint ambae verae per quamcumque potentiam est simpliciter impossibile, sicut impossibile est quod haec sit primo vera 'voluntas creata vult hoc pro a' et quod postea sit haec vera 'voluntas numquam voluit hoc pro a'. Et ita in creaturis est universaliter verum quod numquam est potentia ad opposita obiecta sine successione, non magis quam ad oppositos actus.<br />Immo per idem argumentum probari potest potentia ad oppositos actus voluntatis creatae sine successione et ad opposita obiecta. Nec ratio sua concludit, quia concedendum est quod voluntas, quando causat, contingenter causat. Sed ista potest habere duas causas veritatis. Vel quia possibile est quod in eodem instanti sit verum dicere quod non causat; et hoc est impossibile, quia posito quod in aliquo instanti sit causans, impossibile est quod in eodem instanti sit non causans. Vel dicitur causare contingenter quia libere, sine omni variatione adveniente sibi vel alteri et non per cessationem alterius causae, potest cessare ab actu in alio instanti, ita quod in alio instanti sit non causans, non quod in eodem instanti sit non causans. Et isto modo voluntas causat contingenter. Non sic autem causa naturalis, quia causa naturaliter agens semper agit, nisi ipsum mutetur vel aliqua novitas fiat circa ipsum vel quia alia causa cessat causare vel per aliquem alium modum, sine quo omni potest ipsa voluntas sola sua libertate cessare ab actu. Ad formam igitur argumenti dico quod in illo instanti in quo causat, contingenter causat, nec tunc necessario causat. Sed ex hoc non sequitur quod haec potentia causae ad oppositum sit ad non-causare et ad eius oppositum sine successione, quia impossibile est quod per quamcumque potentiam reducatur ad actum sine successione. Sed est potentia ad eius oppositum, quae potentia potest reduci ad actum per successionem, non tamen illo modo quo praecise potentia causae naturalis ad non-causandum potest reduci ad actum.<br />Nam accipio calorem calefacientem lignum. Iste calor potest non calefacere et haec potentia potest reduci ad actum vel per destructionem caloris agentis, vel per amotionem passi, vel per impedimentum interpositum, vel per subtractionem causae coagentis, - puta quia Deus non vult sibi coagere -, vel per perfectionem termini producti, quia scilicet ita perfectus calor est productus quod ab isto calore non potest produci perfectior. Praeter istos modos adhuc est unus modus quo potest voluntas creata cessare ab actu causandi, scilicet se sola, quantumcumque nullum praedictorum desit, sed omnia sint posita. Et hoc, et non aliud, est voluntatem contingenter causare. Ex isto patet quod non est convenienter dictum quod voluntas divina, ut prior naturaliter, ita ponit suum effectum in esse in a quod potest eum non ponere in esse in eodem instanti. Quia non sunt talia instantia naturae sicut iste imaginatur, nec est in primo instanti naturae talis indifferentia ad ponendum et non ponendum. Sed si in aliquo instanti ponit effectum suum in esse, impossibile est quod per quamcumque potentiam sit illud instans et quod in illo non sit, sicut est impossibile quod per quamcumque potentiam contradictoria sint simul vera. Ideo dico quod universaliter numquam est potentia ita quod opposita verificentur sine successione. Immo impossibile est quod Deus respiceret obiectum et non respiceret illud, nisi esset aliqua successio saltem in actu vel coexsisteret, et tunc foret in alio quocumque mutatio. <br />Praeterea, contra illud quod dicit de determinatione voluntatis divinae potest argui.<br />Primo, quod conclusio principalis non sit vera. Quia quando aliquid determinatur contingenter, ita quod possibile est quod numquam fuisset determinatum, per talem determinationem non potest haberi evidentia certa et infallibilis. Sed voluntas divina ita determinatur quod adhuc possibile est eam numquam fuisse determinatam. Igitur evidentia certa et infallibilis non potest haberi per talem determinationem, ex quo simpliciter potest numquam fuisse. Et ita videtur quod determinatio voluntatis divinae, si esset, parum faceret. <br />Praeterea, quantumcumque posset salvari certitudo scientiae per determinationem voluntatis respectu omnium effectuum productorum a voluntate, et etiam respectu omnium effectuum causarum naturalium quibus voluntas divina coagit, non tamen videtur quod certitudo actuum futurorum ipsius voluntatis creatae possit per praedictam determinationem salvari. Quia si respectu omnium est voluntas divina determinata, quaero: aut illam determinationem necessario sequitur determinatio vel productio voluntatis creatae vel non. Si sic, igitur ita naturaliter agit voluntas creata sicut quaecumque causa naturalis. Quia sicut voluntate divina exsistente determinata ad unum oppositorum, non est in potestate causae naturalis cuiuscumque non coagere, - et etiam ipsa non determinata, non coagit causa naturalis -, ita voluntate divina exsistente determinata, voluntas creata coageret, nec haberet in potestate sua non coagere. Et per consequens nullus actus voluntatis creatae esset sibi imputandus. Si autem determinationem voluntatis divinae non necessario sequitur determinatio voluntatis creatae, igitur ad sciendum utrum effectus ponetur vel non ponetur, non sufficit determinatio voluntatis divinae, sed requiritur determinatio voluntatis creatae, quae non est adhuc vel non fuit ab aeterno. <br />Igitur Deus ab aeterno non habuit certam notitiam futurorum contingentium propter determinationem voluntatis divinae. Praeterea, quantumcumque voluntas creata sit determinata ad alteram partem et quantumcumque intellectus videat illam determinationem, quia tamen voluntas nostra potest ab illa determinatione cessare et non determinari, intellectus non habet certam notitiam de illa parte. <br />Igitur visio determinationis voluntatis, quae voluntas potest non determinari ad illam partem, non sufficit ad notitiam certam illius partis. Praeterea, quod dicit quod in primo instanti intellectus divinus offert simplicia, et post voluntas divina eligit unam partem, et post intellectus evidenter cognoscit illam partem, illud non videtur esse verum. Quia non est talis processus, nec talis prioritas, nec talis contradictio in Deo, quod intellectus divinus pro aliquo instanti non cognoscit futura contingentia evidenter et pro aliquo cognoscit. Hoc enim esset imperfectionis ponere quod intellectus divinus quamcumque perfectionem reciperet ab alio. <br /><br />OPINIO PROPRIA AUCTORIS Ideo dico ad quaestionem quod indubitanter est tenendum quod Deus certitudinaliter et evidenter scit omnia futura contingentia. Sed hoc evidenter declarare et modum quo scit omnia futura contingentia exprimere est impossibile omni intellectui pro statu isto.<br />Et dico quod Philosophus diceret quod Deus non scit evidenter et certitudinaliter aliqua futura contingentia. Et hoc propter istam rationem: quia illud quod non est in se verum, non potest sciri pro illo tempore quo non est in se verum. Sed futurum contingens, dependens simpliciter a potentia libera, non est in se verum. Quia non potest, secundum eum, assignari ratio quare plus est una pars vera quam alia, et ita vel utraque pars est vera vel neutra. Et non est possibile quod utraque pars sit vera, igitur neutra est vera, et per consequens neutra scitur. Ista ratio non concludit, secundum viam Philosophi, nisi de his quae sunt in potestate voluntatis. In his autem quae non sunt in potestate voluntatis, sed dependent simpliciter a causis naturalibus, non convenit, - sicut quod sol orietur et sic de aliis. Et hoc quia causa naturalis determinatur ad unam partem, nec possunt omnes causae naturales impediri nisi per causam liberam, per quam tamen possunt impediri respectu unius effectus determinati, quamvis non respectu cuiuslibet. Ista tamen ratione non obstante, tenendum est quod Deus evidenter cognoscit omnia futura contingentia. Sed modum exprimere nescio.<br />Potest tamen dici quod ipse Deus, vel divina essentia, est una cognitio intuitiva, tam sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium, tam perfecta et tam clara quod ipsa etiam est notitia evidens omnium praeteritorum, futurorum et praesentium. Ita quod sicut ex notitia intuitiva intellectiva nostra extremorum potest intellectus noster cognoscere evidenter aliquas propositiones contingentes, ita ipsa divina essentia est quaedam cognitio et notitia qua non tantum scitur verum, necessarium et contingens de praesenti, sed etiam scitur quae pars contradictionis erit vera et quae erit falsa. Et hoc forte non est propter determinationem suae voluntatis. Sed etiam posito per impossibile quod ipsa divina cognitione exsistente ita perfecta sicut modo est, non esset causa effectiva nec totalis nec partialis effectuum contingentium, adhuc esset notitia qua evidenter sciretur a Deo quae pars contradictionis erit falsa et quae erit vera. Et hoc non esset quia futura contingentia essent sibi praesentia, nec per ideas tamquam per rationes cognoscendi, sed per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem, quae est notitia qua scitur quid est falsum et quid est verum, quid fuit falsum et quid fuit verum, quid erit falsum et quid erit verum. Ista conclusio, quamvis per rationem naturalem nobis possibilem et a priori probari non possit, tamen per auctoritates Bibliae et Sanctorum, quae sunt satis notae, potest probari. Sed transeo de eis ad praesens. Verumtamen pro aliquibus artistis est sciendum quod quantumcumque Deus sciat de omnibus futuris contingentibus quae pars erit vera et quae falsa, tamen haec non est necessaria 'Deus scit quod haec pars erit vera'. Immo haec est contingens in tantum quod quantumcumque haec sit vera 'Deus scit quod haec pars contradictionis erit vera', tamen possibile est quod haec numquam fuerit vera. Et in isto casu potentia est ad oppositum illius sine omni successione, quia possibile est quod numquam fuerit.<br />Sed sic non est de voluntate creata, quia postquam voluntas creata aliquem actum habuerit, non est possibile quod postea sit verum dicere quod numquam habuit talem actum. De propositionibus de possibili dico, sicut alii dicunt, quod ista propositio et consimiles 'Deum volentem a fore possibile est velle non fore', est distinguenda secundum compositionem et divisionem. In sensu compositionis denotatur quod haec sit possibilis 'Deus volens a fore, non vult a fore', et hoc est impossibile quia includit contradictionem. In sensu divisionis denotatur quod Deus volens a fore, potest non velle a fore, et hoc est verum. Et si dicatur: ponatur in esse, et non accidet impossibile, et per consequens ista stant simul 'Deus vult a fore' et 'Deus non vult a fore': Dico quod posito illo possibili in esse, non sequitur impossibile. Sed non debet sic poni in esse 'Deus volens a fore, non vult a fore'; sed debet sic poni in esse 'Deus non vult a fore', et isto posito in esse, nullum sequitur impossibile. Quia non sequitur nisi ista 'Deus numquam voluit a fore' et ista non est impossibilis sed contingens, sicut sua contradictoria semper fuit contingens, scilicet 'Deus vult a fore'. Per praedicta potest responderi ad quaestionem quod Deus habet scientiam determinatam de futuris contingentibus, quia determinate scit quae pars contradictionis erit vera et quae falsa. Sed habere scientiam de futuris contingentibus dupliciter potest intelligi: vel quod scientia illa qua sciuntur futura contingentia sit necessaria, vel quod illa scientia necessario sciatur. Primo modo dico quod Deus de futuris contingentibus habet scientiam necessariam, quia in Deo est unica cognitio quae est complexorum et incomplexorum, necessariorum et contingentium et universaliter omnium imaginabilium.<br />Et illa scientia est ipsa divina essentia quae est necessaria et immutabilis. Secundo modo sic intelligendo Deum habere scientiam necessariam de futuris contingentibus, quod Deus necessario sciat hoc futurum contingens, sic non est concedendum quod habeat scientiam necessariam. Quia sicut ipsum contingenter erit, ita Deus contingenter scit ipsum fore. <br /><br />AD ARGUMENTA PRINCIPALIA Ad primum principale potest dici quod altera pars contradictionis est determinate vera ita quod non est falsa. Est tamen contingenter vera, et ideo ita est vera quod potest esse falsa, et potest numquam fuisse vera. Et si dicatur quod propositio de praesenti semel vera habet aliquam propositionem de praeterito necessariam; sicut si haec sit semel vera 'Sortes sedet', haec erit postea semper necessaria 'Sortes sedit'; igitur si haec sit modo vera 'a est verum' - sit a propositio talis contingens - haec semper erit vera et necessaria 'a fuit verum': Dicendum quod quando aliqua talis propositio de praesenti aequivalet propositioni de futuro vel dependet a veritate alicuius futuri, non oportet quod propositioni verae de praesenti correspondeat necessaria de praeterito. Et ita est in proposito. Ad secundum patet quod non sequitur 'Deus habet scientiam necessariam de a, - nisi secundo modo accipiendo habere scientiam necessariam -, igitur Deus necessario scit a'. Sed accipiendo primo modo habere scientiam necessariam, consequentia non valet.<br />Ad argumentum in oppositum patet per praedicta.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-60169718763463980332008-11-18T16:00:00.000-08:002008-11-18T16:10:37.047-08:00Johannis SapientisGoodevening everyone,<br /><br />I'm going to post 2 questions of this rather unknown author of quodlibetal questions. By rewising the list of his works, I've noticed a particular interest in practical issues.<br />Since I'm going to deal for a couple of weeks with contingency and freedom, I think that these questions about will and about how will acts can be an useful boundary.<br /><br />These are the texts:<br /><br /><br />QUAESTIO I<br /><br />Utrum libertas voluntatis requirat quod voluntas<br />moveat se per se.<br /><br /><br />Praemitto unum secundum Aristotelem, III De anima: “Intellectus praticus et voluntas sunt unum principium actuum humanorum; si non sunt unumm principium, unum sine altero moveret, quod est impossibile”; et hoc habet Aristoteles pro manifesto, ubi Commentator dicit, quod si unum sine altero moveret, essent moventia per accidens, quia unius non sunt duae causae per se. Idem optime declarat Augustinus, X De Trinitate, c.1. Ex quo concluditur unum, scilicet quod voluntas non potest aliquid velle contra iudicium rationis, nec praeter, nec sine iudicio rationis practicae.<br />Suppono etiam quod sumus liberi et non bruta, et hoc quia habemus rationem, et hoc dicit quia… . Sedpropter quid sumus liberi? Quia habemus rationem? Certe, quia liber dicitur qui habet potestatem et dominium quorum actuum; sed per rationem et voluntatem sumus domini nostrorum actuum.<br /> I. Ex his dico quod libertas voluntatis non requirit quod opsa moveat se per se Nec ex hoc dependet libertas voluntatis, quia ex impossibili et non ente, quod implicat contradictionem, nihil dependet, ut manifestum [est]; sed voluntatem movere se per se est huiusmodi. -1. Et primo, hoc ostendo in generali, quod contradictionem includit quod aliquid ducat se per se de potentia ad actum, quia ens, non ens, potentia, actus, possibile et impossibile sunt per se nota, et per consequens naturaliter nota; si igitur non est affirmatio non est negatio, nec possibile [et] impossibile, ne cactus erit; movens autem, secundum quod movens, est actus vel actu; motum, secundum quod motum, est potentia vel in potentia. Quare etc.<br /> 2. Item, supponamus nomen aliquid significare; idem autem est significare et esse verum; sed si est verum vel si significat, non est in potentia; ergo nihil simul est in actu et in potentia. <br /> 3. Item, argomento iuristarum, qui dicunt quod nullus sibi ipsi dat beneficium, quia nihil est agens et patiens respectu sui ipsius.<br /> 4. Item, I De Trinitate, c. 1: “Nulla res seipsam gignit ut sit”, quia generans est, genitum vero non est; nihil autem simul est et non est, nec secundum substantiam nec secundum accidens.<br /> 5. Item, Augustinus, II De libero arbitrio, dicit quod”nulla res seipsam format”; quod autem reducit se [de] potentia in actum gignit et format seipsum, et sic sequitur quod simul site t non sit. – Dices quod nihil gignit aut format se secundum substantiam, sed bene format aut gignit se secundum accidens. – Contra: ens simpliciter extra animam dividitur in decem praedicamenta; quare et non-ens, rei oppositum, decem modis dicetur secundum negationem oppositam unicuique praedicamento, ut non-ens substantia, non-ens quantitas, et sic de aliis.Et sicut decem praedicamenta sunt decem vera et simpliciter entia, ita et negationes oppositae sunt vere et simpliciter non-entia; et Ideo, sicut simpliciter opponuntur substantia et non-substantia, ita quantitas [et non-quantitas], qualitas et non-qualitas, et sic de aliis. Sicut ergo non-substantia non generat se substantiam, ita non-quantum non generat se quantum, nec non-quale generat se quale. Unde sicut in substantia, si aliquid gignat seipsum sequitur quod aliquid site t non sit simpliciter, ita si non-quale generat se quale, sequitur quod site t non sit quale, et sic de alis accidentibus.<br /> 6. Item, per se est necessarium per se, sic quod praedicatum habetcausam in subiecto. Sed quod est necessarium est impossibile aliter se habere in metaphysicis. Si igitur voluntas movet se per se, non potest se modo movere.<br /> 7. Item, presente agente ipsi patienti, omni impedimento remoto, necessario est actio. Si igitur voluntas moveat se per se, nec sit aliquod impedimentum, necessario semper movebit se.<br /> 8. Item, quod per se inest, sic quod habet causam in subiecto, et immediate [et]necessario et semper inest; sed velle inest volutati per se, sic quod habet causam in subiecto, et inset immediate; ergo necessario et semper inest; ergo qui vult semel comedere semper vult comedere.<br /> 9. Item, secundum Aristotelem, VII Metephysicae, unumquodque est sua [essentia] et nihil aliud; igitur unumquodque sibi ipsi est idem per omnem modum. Si igitur voluntas movet se per se, movet se per suam essentiam; cum etiam moveatur per se, movebit et movebitur per suam vel secundum suam essentiam. Cum igitur essentia voluntatis sit sibi eadem per omnem modum, voluntas movebit se et movebitur a se secundum idem per omnem modum.<br /> 10. Item, maxima identitas nulla diversitas; sed essentiae ad seipsam est maxima identitas; ergo nulla diversitas. Si igitur voluntas movet se et moveatur a se, per essentiam suam movebit et movebitura se secundumidem et non secundumm aliud.<br /> 11. Item, si voluntas movet se per se, tunc voluntas, in quantum voluntas, movete t movetur; sed voluntas, in quantum voluntas, omnino sibi ipsi est idem; ergo idem, in quantum idem, movete t movetur, quia voluntas in quantum voluntas.<br /> 12. Item, per se, secundum se, secundum quid et secundum quod ipsum, sunt idem, ut patet V Metaphysicae: “Secundum quod autem totiens dicitur quotiens et causa”, ut dicitur ibidem; et translatio Commentatoris dicit quod “ ‘per se’ totiens dicitur quotiens et causa”; quod ergo est per se, habet causam in eo in quo est. Si igitur voluntas movet se secundum se, ergo non movet se secundum aliud. Si etiam movetur secundum se, non movetur secundum aliud; movetur ergo etmovet non secundum aliud; ergosecundum idem movet et movetur.<br /> II: Et ex his patet quod non valet solutio qua dicitur quod voluntas movete t movetur non secundum idem, quia movet in quantum est virtute tale, movetur autem secundum quod potentia formali tale: <br /> 1. Quiavoluntas movet secundum se et non secundum aliud, et movetur secundum seet non secundum aliud; ergo secundum idem movete t movetur.<br /> 2. Item, quaeram quid intelligis per istam virtutem, quia aut est aliquid aliud realiter a voluntate aut est idipsam quod voluntas, sola ratione differens. Si sit aliquid realiter, aut est causa motionis viluntatis aut non Si sic, ergo voluntas non est causa effectiva suae volitionis. Si vero non habet aliquam causalitatem super actum voluntatis, ergo voluntas sola, secundum quod voluntas, movet. Similiter, voluntas, secundum quod voluntas, sola movetur, quia eodem modo quaeram de illa potentia an sit idem aut aliud; et si aliud realiter, utrum aliquid faciat admoveri. Si sit causa subiectiva, tunc voluntas, [secundum] quod voluntas, non movetur, sed aliud; si nihil faciat, ergo voluntas, secundum quod voluntas, movete et movetur; voluntas ergo, secundum quod voluntas, movete t movetur, et sic secundum idem, nec aliquid facit ibi virtute tale. Si autem illa differt a voluntate sola ratione, cum ratio nullius actu realis sit principium, illa virtus nihil facit ad hoc quod voluntas possit se movere.<br /> 3. Item, ‘secundum idem’ in definitione contradictionis dicit contradictionem, saltem respectu praedicatorum realium. Ergo si illa virus sit ratio solum, non tollit illam particulam ‘secundum idem’. <br /> 4. Item, quaero quid intelligis perillam virtutem; oportet intelligere sicut utimur communiter, et praecipue sicut Philosophus utitur. Philosophus, autem dicit, I Caeli et mundi, quod virtus est ultimum de potentia; et Commentator dicit quod virtus est ultimata potentia, ibidem; ergo virtus et potentia sunt idem. Sed omnis potentia aut est activa aut passiva, V et IX Metaphysicae; ergo illa virtus aut est potentia activa aut passiva; si autem potentia activa, cum dicunt quod voluntas secundum quod virtute tale, id est, secundum quod potentia activa, movet, et sic supponitur quod sit potentia activa, hoc aute quaeritur, et ideo supponitur quod quaeritur, et est petitio principii. Si autem illa virtus sit potentia passiva, secundum eam non movet nec agit. <br /> III. Tertio, ostendo quod licet obiectavoluntatem moveant dr necessitate, tamen est libera, quia dicitur II De anima quod intelligimus quando volumus, cum non sentimus quando volumus, quia sensibilia sunt extra nos, quae sunt res naturales quae non sunt in potestate nostra, sedobiectum intellectus nostri sunt phantasmata quae sunt in nobis et in potestate nostra, quae formamus quando volumus. Unde dicit Augustinus, in fine De libero arbitrio, quod “per pium studium vitamusn ignorantiam veri et malitiam”. Cum igitur phantasmata formentur adimperium voluntatis, ipsa phantasmata habent esse a voluntate, et per consequens operari. Cum igitur hoc sit de ratione in strumenti, scilicet quod agat et sit aliud, et agentis principalis quod aliquid agat per ipsum, manifestum est quod voluntas est per se principium actuum humanorum et principalis causa, et obiecta sicut causa instrumentalis. Cum igitur simus liberi arbitrii, quia per voluntatem et intellectum sumus domini et habemus potestatem nostrorum actuum, ideo non obstante quod obiecta movent voluntatem de necessitate, voluntas est libera, et homo liberi arbitrii.<br /> IV. Quarto, ostendo quod si obiecta non moverent de necessitate intellectum et voluntatem, homo non esset sufficiens principium actuum humanorum per intellectum et voluntatem, quia quod non movet de necessitate potest deficiere. Si igitur obiecta quae sunt moventia organice non moverent de necessitate intellectum et voluntatem, posent in movendo deficere, et per consequens homo deficeret in sua actione, sicut patet de artificie habente manum aridam, quod deficit in sua actione propter defectum in strumenti; consimiliter in proposito, siphantasmata non de necessitate movent, intellectus et voluntas, sive homo, deficeret in suis actionibus, nec erunt sufficiens principium actuum humanorum.<br /> V. Quinto, ostendo quod meritum deberut seu attribui debet volutati vel homini, quia meritum debetur principali agenti; et e contra, si homo est principale agens ei debetur meritum. Cum igiturhomo per intellectum et voluntatem sit principale agens omnum actuum humanorum, sequitur quod meritum attribui debet homini et non obiecto. In brutis autem non sic est; obiecta enim de necessitate movent brutum,nec sunt in potestate bruti sicut obiecta moventia voluntatem sunt in potestate voluntatis; ideo actus hominis sunt sibi imputabile set non bruto.<br /> VI. Sexto vero, in speciali, oportet videre quomodo actus umani sunt in potestate nostra; et hoc patet per solutionem cuiusdam quaestionis. Si enim voluntas est causa obiectorum intellectus pratici, et obiecta sunt causa intellectus pratici, [tunc] intellectus practicus est causa voluntatis; ergo idem ipsius est causa.<br /> Ista quaestio solvitur in I Posteriorum speculabili, quia ibi dicitur quod non est circularis demonstratio, quia in speculativis est dare principia prima in quae omnes conclusiones resolvurunt, per quae omnia fiunt, non totum ipsa, non per alias ed per se ipsa et per proprios terminos. – In VII vero Ethicorum solvitur in practicis, quia in agibilibus fines sunt sicut principia in speculabilibus, et ideo sicut principia in speculativis sunt per se cognita, sic in agibilibus fines sunt propter se cogniti et voliti, et alia volita et cognita propter ipsumfinem.<br />Dico igitur quod fines sunt causa et principium nostrarum actionum; et quia in fine, virtute, continentur ea quae sunt ad finem, ideo cognoscens et volens finem naturaliter desiderat conoscere et velle ea quae sunt ad finem; voluntas autem est respectu finium, electio autem eorum quae sunt ad finem; et quia fines sunt naturaliter cogniti et voliti, ideo fines non sunt in potestate nostra. Si autem quae sunt ad finem sunt in nostra potestate, et ideo circa ea quae sunt ad finem est prudentia, electio et virtus moralis; et ideo quia fines non sunt in potestate nostra, sed ea quae [sunt] ad finem, ideo phantasmata finium non sunt in potestate nostra nisi solum ut sint vel non sint; sed phantasmata eorum quae ad finem, sunt in potestate nostra et ut sint et ut convenientia sint vel non sint; et hoc dicit Augustinus, X De Trinitate, c. 1: “Cum doctrinarum fines vidimus” etc., et sequitur: “Numquid quis animi studio circa illum finem sic iam notum tenet” etc. Sic igitur, quia fines sunt nobis naturaliter cogniti et voliti,in quibus virtualiter continentur ea quae sunt ad finem, et in potestate nostra est illa esplicare et in finibus deducete, ex quorum deductione sequitur electio bona si bene deducantur, ideo per hunc modum actiones humanae sunt in potestate [nostra] abituali.<br />Sed quare unus tales fines, secundun principia, deducit ad bonam electionem et operationem, et alius ad amlam et falsam operationem et electionem, et unus bene deducat et alius male, respondet Augustinus, in fi[ne] De liber arbitrio, lib. III, c. 27, ubi dicit: “ego enim ipsius voluntatis causam quaero; non sine causa enim numquam vult illa peccare, numquam ista non vult; quaedam vero aliquando vult, aliquando non vult, cum eiusdem generis omnino sint”. Cum igitur distinctorum sint causae distinctae, distinctorum voluntas non potest esse causa, et ideo istorum est causa alia; et ipse dicit ibi: “Hoc solum mihi videre; videor non sine causa esse istam tripartitam voluntatem rationalis creaturae; sed quae sit causa nescio . Quoniam voluntas est causa peccati, tuam opsiusvoluntatis causam inquiris; si hanc invenire potero, nonne causam etiam eius causae quae inventa fuerit quaesiturus es? Et quis erit quaerendi modus?”Malae autem voluntatis, quae causa est pecati, ponit Augustinus causas quae non sunt peccata; aliter si essent peccata, illarum causarum essent aliae causae quaerendae, et quae sunt in potestate nostra; alioquin peccatum non esset in potestate nostra, nec esset nobis imputabile. Ponit autem duas causas, scilicet ignorantiam veri et difficultatem recti. Prima est in intellectu speculativo, et secunda in pratico; probat autem Augustinus quod non sunt pecata, tum quia si pecata essent, illorum voluntas eesset causa, et non ipsa malae voluntatis, tum quia huiusmodicausae naturales sunt, et peccatum non est a natura. Idem dicit Aristoteles, II Ethicorum.<br />Item, probat Augustinus quod huiusmodi causa svitare possumus per pium studium; Sic enim nulli homini ablatum est scire utiliter quadri quod inutiliter ignoratur. Quia igitur illa qua evitare possumus sunt in potestate nostra, ideo istae causae malae voluntatis sunt in potestate nostra, et eorum contraria quae acquirere possumus etiam in potestate nostra sunt. Unde per diligentiam istas causas vitarepossumus; unde dicit ibidem, in dictum illud ‘quod animae omnium’, et quaerendum esse concedit, quod inutiliter nescit et perseveranter in officiosis laboribus enitendumad evincendum recte faciendi difficultatem; et idem dicit Aristoteles, III Ethicorum.<br />Sicut ergo in speculativis causae verae conclusionis sunt ipsa principia et diligens eorum deductio ad conclusionem, sic in practicis causa rectae electionis est cognito et appetitus rictus finis cum diligenti deductione ad ea quae sunt ad finem; et e contrario, malae operationis et electionis perversae causa est malus appetitus et falsa aestimatio finis; aut, supposta recta aestimatione finis cum recto appetitu, malae electionis causa est negligens deductio aut pertractio finis ad ea quae sunt ad finem. – Sedb tu quaeres, unde iste diligens et ille negligens? Certe, Aristoteles, in III Ethicorum, bene dicit quod in nobis est esse diligentes vel negligentes, sed causa negligentiae aut diligentiae non assignat. Similiter, nec Augustinus causam assignat; unde dicit, cap. 28: “Tu autem si huius radicis causam requiris, quomodo erit ista radix omnium malorum, illa enim erit quae causa huiusest, quam cum inveneris, ut dixi, et ipsius causam quaesiturus es, et quaerendi nullum habebis modum”.<br />Dico igitur quo dista negligentia est causa per accidens aut [habet] causam per accidens; et puto quod causa per accidens, quia causa non-entis est causa per accidens, ut patet VI Metaphysicae; negligentia autem est causa non-entis. Causaautem per accidens non habet causam aut ibiturn in infinitum, aut, si diceretur habere causam per se, omnia essent necessario, ut dicitur VII Metaphysicae. Et sic patet quomodo sumus domini actionum humanarum, et quomodo peccata sunt in potestate nostra. Ex quibus patet quod nec habitus nec passio necessitant hominem adpeccandum, quia ut dicitur in III Ethicorum, actus semper est in potestate nostra a principio usque ad finem quia semper [sunt] in nobis principia omnino prima; ergo [principia] agibilium semper sunt in nobis salva, etsunt in potestate nostracum diligenti deductione eorum ad conclusionem et electionem rectam et operationem bonam; habitus autem et passiones sunt causa per accidens nostrarum actionum. Unde habemus aliquo modo causam necessitantem nos ad bene agendum, sed non ad male.<br />Sed propter solutionem rationum, cum arguunt ens in actu natum est agere actionem sui generis, intelligendum est quod actionibus accidit quod sint ab intra vel ab extra; unde dicuntur actores quia sunt perfectiones inhaerentes.<br /><br /><br /><br /><br /><br />QUAESTIO II.<br /><br />Utrum inconveniens sit dicere quod aliquid sit<br />Simul in potentia et in actu respectu eiusdem<br /><br /><br />Dicendum quo dista quaestio quaerit quis sit actus et quae sit potentia quae circuit totum ens, et quae sunt differentiae entis secundum quod ens.<br />Circa quod sciendum quod Aristoteles, IX Metaphysicae, in principio, tractat de actu [et] potentia prout contrahuntur ad mobilia. Unde ibi, primo, dat suam intentionem dicens sic: “quoniam dicitur ens, hoc quidem in eo quod quid aut qualitas aut quantitas, aliud secundum potentiam et actum et secundum opus, determinabimus de potentia et actu; et primum de potentia quae dicitur maxime proprie, non tamen utilis est ad quod volumus vere; in plus enim est potentia et actus eorum quae dicuntur secundum motum solum. Sed cum dixerimus de hac in determinationibus de actu, ostendemus et de aliis”. Et sic patet quod primo determinat de potentia ut contrahitur ad mobilia et consequenter, hanc potentiam dividens, definit parumpost dicens: “Quaecumque autem ad eamdem speciem omnes, principia quaedam sunt, et ad primum unum dicantur quod est principium transmutationis in alio in quantum aliud; nam aliqua patiendi potentia est quae in ipso patiente principium mutationis passivae ab alio in quantum aliud est”. Et sic patet quod potentia contracta ad mobilia dividitur in potentiam activam et passivam, et quod potentia activa est principium transmutationis in alio in quantum aliud, et passiva principium transmutationis ab alio in quantum aliud; ex quibus aliquantulum post concludit dicens: “Quapropter, in quantum simul natum est, nihil patitur ipsum a seipso”, et subdit demonstrationem: “unum enim et non aliud”. Et ist est demonstratio potissima cui necesse est consentire si concedatur quid nomen signat, quod si non concedit non est cum ipso loquendum. POtentia igitur activa et passiva non possunt aliter definiri ut reperiunt in mobilius ; est istis definitionibus utitur Aristoteles ad concludendum quod nihil, in quantum simul natum est, patitur ipsum a seipso:”Unum enim et non aliud”. Demonstratio dico est potissima, quia sumitur ex significatione terminorum, et ideo ei nullus potest contradicere si concedat quid signat potentia activa et passiva; ex quo statim concluditur propositum quod si voluntas est unum et non alterum vel aliud, ipsa a seipsa patitur nihil.<br />Item, et reddit ad idem, si voluntas movet se per se, et non per aliquid additum, cum ‘per se’ et ‘in quantum’ sint idem, tunc voluntas in quantum voluntas movet se; sed voluntas in quantum voluntas sibi ipsi est unum et non aliud; ergo aliquid movet se et patitur a se in quantum unum et non aliud. Aristoteles autem ex definitione potentiae activae et passivae concludit demonstrando potissime directe contrarium: “Quapropter,in quantum simul natum est, nihil patitur ipsum a seipso; unum enim et non aliud”; et tu dicis quod unum in quantum unum patitur a se et movet se. <br />Item, omne transmutatum, in quantum transmutatum, aliud est a trasmutante, ut patet ex rationibus nominum praedictorum et ex dicto correlativo ‘quapropter’. Si igitur voluntas, in quantum voluntas, quia per se et non per additum transmutat et transmutatur a se, voluntas, in quantum voluntas, est aliud a se; et convertendo: voluntas in quantum voluntas, sibi ipsi est unum et non aliud. Si igitur voluntas, in quantum voluntas, transmutat et transmutatur a seipsa, transmutans et transmutatum, in quantum huiusmodi, est unum et non aliud, quae omnia sunt manifestissime falsa tamquam contradictionem includentia. In omnibus tamen his est petitio principii, quia semper conclusio est evidentior praemissis, sicut oportet esse in omnibus rationibus quibus arguitur contra negantes principia universalissima et notissima. – Nec valet quod dicunt quod voluntas, in quantum est virtute tale, movete t movetur a se; tunc omnino idem, secundum quod idem, movete t movetur, quod est omnino inconveniens. – Dicunt quod idem et indivisibile realiter movete t movetur a se, sed sub alia ratione movete t sub alia movetur. – Sed hoc non valet, quia ratio non facit voluntatem esse aliud a se. Cum igitur, ut patet per Aristotelem, movens et agens sit aliud a moto et passo, ut patet in correlativo ‘quapropter’ quod sequitur ex definitione nominis potentiae activae et passivae, talis diversitas rationis non facies quod voluntas possit movere se per se. <br />Item, motio voluntatis est aliqua vera actio et reductio realis de vera potentia ad verum actum; sed ratio nostra non est principium realis mutationis, actionis aut reductionis de potentia ad actum nisi velit dicere quod imaginatio proiciat camelum in foveam; unde rationem dicere habere tantam efficaciam in re non coniuncta, est irrazionale. Non potes ergo dicere quod voluntas sub tali ratione movete t sub tali movetur.<br />Item, non est aliud dicere quod voluntas sub tali ratione movet et sub tali movetur nisi quod voluntas ut sic apprehensa movet, et ut sic apprehensa movetur. Non est autem rationabile nec possibile quod ratio vel apprehensio debet sibi talem virtutem, cum apprehensio nihil ponat in tre apprehensa.<br />Item, Aristoteles, XI Metaphysicae, dividit ens in ens verum extra animam et in ens diminutum quod est in anima. Ens autem dominutum quod est in anima, quod sit causa entis veri et realis quod est motio voluntatis, est impossibile; praesertim hoc valet si ens diminutum in anima sit causatum ab ente vero extra, ut dicit communior opinio.<br />Item, quaeram de ista ratione, cum dicis quod voluntas sub ista ratione movete t sub illa movetur, aut est aliquid additum ipsi volutati aut nihil omnino addit; si nihil omnino addit, tunc omnino idem, et omnino secundum quod movet, et movetur; si aliquid addit, si secundum illam rationem movet se, tunc voluntas non movet se, sed secundum aliud, puta secundum illam rationem. Unde cum dicunt quod oportet ostendere quod idem secundum rem, secundum aliam et aliam rationem non possit se movere, reputo me omnino demonstrasse propositum; unde si istud quod dicunt, scilicet quod idem secundum aliam et aliam rationem possit movere et moveri secundum se, et esse in actu et potentia, ita quod diversitas rationis sufficit ad tollendum contradictionem, evitaremisto modo omnia inconvenientia, et dicere quod Sortes simul comedit et non comedit, nec contradicunt; dicam enim quod secundum hanc rationem comedit et secundum comedit et secundum illam non comedit, et sic de omnibus aliis. <br />Sed dicunt quod omnes istae rationes fundentur super rationibus potentiae activae et passivae, quae sunt contractae ad mobilia et materialia, et voluntas non est materialis, quod omnes rationes praedictae nihil concludunt de voluntate quod non possit se movere.<br />Sed ista responsio non valet ad cuius declarationem ostendo: Primo, voluntatem contineri sub dictis potentiis et ad naturam ad quam praedefinitae pertinent, scilicet ad naturam mobilem, quia licet essentia intellectus et voluntatis et essentia illa in qua radicantur sit immaterialis, cum essentia animae in qua radicantur est coniucta corpori, et per consequens intellectus et voluntas; unde operationes intellectus sunt totius coniuncti. Dicere enim animam intelligere, simile est ac si quis ipsam dicat texere vel edificare, et ideo cum de non intelligente fit intelligens, vel de non volente volens, totum compositum mutatur de otio in actum, et sunt velle et intelligere transmutationes reales, et sic vere et realiter, cum non intelligens vel non volens fit intelligens vel volens, transmutatur.<br />Et hoc probatur ex ratione eius quod est mutari data, VI Physicorum, ubi dicitur quod moveri est aliter se habere vere et prius; sed praedictus vere et realiter se habet aliter vere et prius, et ideo talis vere et realiter mutatur, et fiunt transmutationes tales secundum phantasmata, et velle et intelligere sunt reales termini transmutationum secundum phantasiam factarum, et secundum intellectum et voluntatem aliter se habet vere quam prius, et secundum intellectum et voluntatem vere reducitur de vera potentia ad verum actum, licet transmutatio proprie accepta, ut dictum est, sit secundum piantasiam, ut patet VII Physicorum. Unde et Proclus dicit, proposizione quinquagesima, quod omne quod nunc est, et prius non fuit, generatio est. Unde patet manifeste quod de non intelligente fit intelligens vel de non volente volens, quod est ibi vera mutatio; et ideo patet quod intellectus et voluntas sub potentiis dictis continentur, ita quod intellectus et voluntas continentur sub rebus mobilius. Et istruì etiam patet per Aristotelem, ibi, quia post dictum correlativum”quapropter in quantum etc.”, postquam praedictas definiverat, paucis interpositis de privatione, dividit potentias praedictas dicens: “Quoniam quaedam in inanimatis insunt principia talia; Alia vero in animati set in anima, et in parte animae rationem habente palam, quoniam potentiarum aliae erunt irrationales, aliae cum ratione; quapropter omnes arte set factive scientiae potentiae sunt, principia nacque permyutativa in alio aut in quantum aliud”. Et ita manifeste patet intellectum et voluntatem contiineri sub praedictis potentiis, et on rationes sumptae ex definitionibus praedictarum potentiarum optime concludunt de intellectu et voluntate.<br />Item, dato quod intllectus et voluntas sub praedictis potentiis non contineantur, ostendo propositum per rationes actus et potentiae, non prout contrahuntur ad mobilia, sed secundum quodactus et potentia sunt differentiae, quia consequenter, capitulo 4, dicit sic: “Quoniam autem de potentia quae secundum motum dicitur, dictum est, de actu determinemus quid est actus et qualem, etenim possibile simul manifestum erit dividentibus, quia non solum dicimus ad aptum naatum est movere aliud aut moveri ab alio aut simpliciter, aut modo quodam si aliter; quapropter quaerentes et de his supervenimus etc.”. Actum isto modo sumptum et potentiam ei respondentem definit statim dicens: “Est autem actus esistere remnon ita sicut dicimus potentiam. Dicimus autem potentia ut in ligno mercurium, et in tota medietatem quod dicere nolumus. Et non oportet omnis termini tantum quaerere sed proporzionale conspicere, quia ut aedificans ad aedificabile, et vigilans ad dormiens etc.”. Declarat autem hanc definitionem actus et potentiae ex inductione, quia actus et potentia sunt primo nota tamquam universalissima nota, et talia non possunt notificari nisi per inductionem; ubi dicit Commentator: “ Et hoc quod diximus ex descriptione actus declarabitur ex inductione, id est quo dista descriptio apparebit quando consideraverimus in unaquaque rerum quid significat actus, quae dicuntur esse in actu. Nihil enim aliud intendimus quam hoc, scilicet quod est in disposizione in qua non est cum fuerit in potentia; et similiter, esse in potentia significat quod est in disposizione opposita disposizioni in qua est in actu; et quia actus et potentia sunt relativa contraria et utrumque relativorum accipitur in definitione alterius, et non accidit inde malum. Dixit: ‘et non oportet’”; et sequitur post in Commento super illo ‘quia ut aedificans etc.’: “Similiter est in suis definitionibus, cum significatio definitionis debeat esse aequalis significazioni nominum”; et sequitur: “Sunt igitur haec duae definitiones actus universalis”. Et ex his concluditur propositum, quia actus est esistere rem in ita sicut dicimus potentia; aliquid autem idem non potest aliter esistere quam ipsum habet esistere; ergo aliquid idem in quantum idem non potest simul existere actu et potentia. Cum igitur voluntas sibi ipsi sit idem, si exixtit actu non est potentia, vel si est potentia non est actus, et converso. Cum esistere actu non sit esistere potentia, si voluntas existit actu et potentia,quod convenit si movet se per se, sequitur quod voluntas non sit sibi ipsi idem, et quod voluntas non sit voluntas.<br />Cum aliqui argunt contrai sta et contra prius dicta, ut patet in questione Gonsalvi posita ante istud Quodlibet, dicunt eniim qiod ‘necessitas excludit libertatem’. – Sed istud non est verum, quia finem, supposito quod sit apprehensus, necessario volumus, ut ostensum est in questione prima huius Quodlibet; et Deus necessario vult se, et beati necessario volunt Deum et beatitudinem, nec possunt velle malum nec sunt ex hoc minus liberi, nec nos quia necessario volumus fines, quia principia nobis sunt innata per quae nos determinamus in his quae sunt ad finem; nec virtuosus et prudens qui numquam, [it] huiusmodi, non potest male agere est minus liber de vitioso et imprudente, quia secundum Anselmum, posse peccare nec est libertas nec pars libertatis. Necessitas igitur ad bonum non tollit libertatem sed auget; sed necessitas ad malum tolleret. Cum ergo dicunt iuxta hoc quod non de necessitate volumus bonum finem, falsum [est], et etiam peccator vult ipsum de necessitate; sed ea quae sunt ad finem non volumus necessario, et ideo in his quae [sunt] ad finem bene divertimus, sed nullo modo in fine supposta eius apprehensione.<br />Cum dicunt ulterius quod ‘non est per se notum quod nihil movet se, quia nihil est per se notum in philosophia cuius contrarium ponunt magni in philosophia, magni autem in philosophia posuerunt quod aliquid movet se’, dico quod apud omnes philosophos quos vidi, quorum scripta apud nos sunt autentica, pro ‘per se noto’ habetur quod nihil movet se nec reducit [se] de potentia ad actum. Et si aliqui alii magni in philosophia dixerunt contrarium, hoc non fuit quia hoc eis videretur, sed quia eis videbatur quod aliter non possent salvare libertatem voluntatis, quod tamen aliis non videtur; quo enim de libertate communis est theologis et philosophis quam omnes philosophi voluerunt salvare, apud quos per se notum est quod nihil se reducit de potentia ad actum. – Dico igitur quod per se notum est quod nihil movet se, quia illa proposito est per se nota quae innotescit notis terminis; sic est de praedicta proposizione, quia scito quid dicitur nomine potentiae activae et passivae, quod scitur per definitiones earum, quae sunt definitiones, quid nomen, statim patet quod nihil movet se. Unde dictis definitionibus positis statim concluditAristoteles, sine alia deductione: “Quapropter nihil in quantum simul natum est ipsum patitur a seipso; unum enim et non aliud”.<br />Item, termini maxime universales sunt per se noti, quia talia non possunt conosci per priora; sed actus et potentia sunt termini maxime universales totum ens circueuntes; ergo sunt termini per se noti; ergo et eorum complexiones sunt per se notae; aliter enim non dicuntur complexiones per se notae nisi quia formantur in terminis maxime universalibus et per se notis. Cum igitur illa quae sunt per se et maxime nota nullus possit ignorare si aliquid sciat, et qui ignorat ea nihil scit, et qui negat ea nihil concedit de posterioribus, quia negatis maxime universalibus negantur omnia minus universalia, cu mista proposito: ‘nihil movet se, aut nihil simul et respectu eiusdem et secundum idem est in actu et potentia sit maxime universali set per se nota, ut ostensum est, qui eam negat nihil concedit, et qui aliquid concedi team concedit, et ideo si quis eam negat ore, eam mente concedit.<br /> Cum dicunt ulterius quod non sequitur ‘non-substantia non potest se gignere substantiam, ergo non-quale non potest se gignere quale, quia ista duo repugnant: quod aliquid sit simpliciter en set simpliciter non-ens; sed non repugnat quod aliquid sit simpliciter en set non-ens secundum quid, quale aut quantum, dico quod nec illa consequentia dixi, sed dixi quod sicut contradictionem implicat quod non-substantia generet se substantiam, sic implicat contradictionem quod non-quale generet se quale, ut ostensum est in principio huius quaestionis.<br />Cum dicunt ulterius quod, cum dicit Augustinus, II De libero arbitrio, quod nihil format se, quod intelligit Augustinus ‘quod nihil a se habet virtutem qua se formet, sed bene habet virtutem ab alio qua potest se formare, plane hoc est contra intentionem Augustini, ibidem, ut patet per verba eius. – Item, sicut dicunt de voluntate quod habet virtutem a Deo qua potest se formare, sic dico de quocumque alio. <br />Quod dicunt ulterius quod ‘ea quae sunt iurishabent minorem habitudinem ad nauralia quam ea quae sunt fidei’, patet esse falsum,quia ea quae sunt iuris positivi derivata sunt a iure naturali quod in corde cuiuscumque scriptum est; et ideo, quidquid est iuris debet concordare cum ratione naturali, et si repugnat rationi naturali non est ius secundum quod dicunt iura. Sic autem non est de his quae sunt fidei; non enim orta sunt nec derivata ex naturalibus, sed sunt omnino supra naturam et rationem naturalem.<br /> Cum dicunt de ‘per se’, quod dicitur tripliciter etc., quia movere et moveri sunt passiones voluntatis cui insut immediate in ratione subiecti et immediate in ratione causantis, quia insut volutati nullo alio causante, sed, secundum eos, voluntas es per se causat sine quocumque, et ideo ‘per se’ in proposito dicit inhaerentiam, tunc arguo; passio quae inset subiecto immediate habens causam in ipsoproducentem ipsam sine quocumque alio agente, inset ei de necessitate et semper, ut patet in I Posteriorum; sic est de movere et moveri respectu voluntatis; ergo semper et de necessitate insunt ei.<br />Item, passio quae inest alicui sic ‘per se’, et inset ei in quantum tale, ei inest ‘per se’ secundo modo; sed movere et moveri inest volutati sic, ‘per se’ quod in quantum voluntas, quia si non inest in quantum voluntas tunc in quantum aliud, quod opsi negant. Si etiam ipsi dicerent quod voluntas movet se per aliud, haberem propositum quod non moveret se per se; ergo sequitur quod movere et moveri insunt volutati ‘per se’ secundo modo; sed quae insunt ‘per se’ secundo modo, insunt semper et necessario, et etiam insunt soli, ut habere tres [angulos] inest semper et de necessitate omni et soli triangolo. Ergo voluntas sola semper et de necessitate movebit se; ergo visus et intellectus non movebunt se. Et patet quod istud argumentum non est contra nos, ut ipsi dicunt, quia licet velle et movere vel moveri dicamus intesse per se, id est, immediate in ratione subiecti, non tamen in ratione causae producentis; unde inest volutati causaliter nisi sicut causae in potentia et per aliud, etsi ipsi dicunt sicut causae in actu et sine alio causante.<br />Cum dicunt ulterius quo dilla quae insunt ‘per se’ secundo modo, si significentur per modum actus, tunc insunt semper secundum aptitudinem et non secundum actum, non valet, quia intesse ‘per se’ secundo modo non dicit inhaerentiam secundum aptitudinem ad ipsum, nec econverso; et ideo si valet ‘inest volutati per se secundo modo, semper ei inest secundum actum.<br />Item, quando inest alicui sic ‘per se’ quod immediato subiecto et immediato causanti sine quocumque alio causante, inest ei semper et necessario secundum actum et non secundum aptitudinem. – Da enim quod insit secundum aptitudinem; tunc et illa causa erit causa secundum aptitudinem, quia causa esistente secundum actum non potest effectus esse secundum aptitudinem, quia causa per se in actu et effectus in actu simul sunt et non sunt, II Physicorum et V Metaphysicae; sed si talis causa quae est causa effectus per [se] sine alio causante sit causa secundum aptitudinem, semper erit causa secundum aptitudinem, quia potentia per se non vadit ad actum nec aptum natum facit se actu; et ideo si aliquid sit causa in potentia et secundum aptitudinem alicuius effectus, si debeat esse causa in actu alicuius, oportet quod hoc sit per aliud; ponitur autem quod talis causa sit causa effectus per se sine aliquo quocumque alio causante. Ergo si solum sit causa secundum aptitudinem, semper est causa secundum aptitudinem; ergo ut accipit proposito prima, quod inest alicui sic per se quod immediato subiecto et immediato causanti sine alio quocumque causante, inest necessario et semper secundum actum et numquam secundum aptitudinem; aliter inesset semper secundum aptitudinem et numquam posset intesse secundum actum. Velle autem et movere et moveri, modo praedicto, insunt volutati secundum eos; ergo voluntas semper et necessario secundum actum vult, movete t movetur.<br />Item, ‘tale’ secundum aptitudinem numquam est ‘tale’ per se, id est, sine alio causante, quia ‘tale’ secundum aptitudinem necessario reducitur ad actum per aliud causans; si igitur voluntas vult aliquando secundum aptitudinem velle, numquam ei inest per se, id est, sine alio causante; ergo semper et necessario inest volutati secundum actum.<br />Cum dicunt quod agens approximatum passo non necessario agit, saltem agens a proposito, non valet, quia in agente a proposito, agente approximato, aut est causa in actu in potentia; si sit causa in actu, necessario agit; si in potentia, tunc per se non ibit ad actum; ergo non fuit agens sufficiens; ergo quocumque agente sufficiente approximato passo, necessario est actio si nihil impediat. Et hoc plane dicit Aristoteles, IX Metaphysicae, si texus integre capiatur, licet ipsi allegent ad oppositum et male; dicit enim sic: “Tales quidem potentias, scilicet naturales, necesse quando ut possunt Pssivum et activum appropinquant, hoc quidem facere est, [illud] vero pati; ‘illas vero’, scilicet rationales, ‘non necesse, hae quidem enim omnes’, scilicet universales’una unius factiva, illae autem contrariorum’, scilicet rationales, ‘quare simul facient contraria; hoc autem impossibile’. Necesse ergo alterum aliquid esse quod proprium est; dico autem hoc appetitum aut prohaeresim, quod enim desiderabit principaliter hoc facies, quando ut possit extiterit et appropinquaverit passivo. Quare potens secundum rationem omne necesse [est ut] quando desiderat cuiusmodi habet potentiam, et ut habet hoc faceret; habet autem presente passivo, et ita se habente facere”. Ita quod tres [sunt] gradus in potentia rationali: primo est quod ad cognitionem intellectus pratici pertinet, et illud est contrariorum et tale non agit quod ageret contraria, quia eadem est cognitio seu scientia; secundo est ibi appetitus; et tertio est ibi obiectum magis desideratum appetitum determinans. Cognitio ergo pratica, determinata per appetitum determinatum per obiectum magis desideratum seu finem, est rationalis potentia sufficiens quam necesse est agere presente passivo, secundum modum quem concludit Aristoteles: “Quare potens omne etc.”. Ipsi autem accipiunt primum gradum potentiae rationalis qui non sufficit ad agendum, sed potest agere si sit determinata et non agere si non sit determinata; ergo agens a proposito, sufficiens approximatum passo, necessario agit. <br />Item, cum voluntas sita gens et patiens, et semper sit sibi ipsa praesens, quare nunc movet se cum prius se non moveret, cum idem in quantum idem natum sit facere idem? – Cum dicunt ad hoc, quod ad hoc quod voluntas moveat se per se requiritur apprehensio intellectus, non valet, quia apprehensio obiecti ab intellectu nullam causalitatem dat volutati nec separat voluntem a se ipsa ut divida team in per se movens et per se motum; nec etiam absentia apprehensionis obiecti tollit praesentiam voluntatis sibi ipsi ut movens faciat non esse praesens moto. Unde cum voluntas in quantum voluntas moveat se, nec apprehensio det volutati aliquam causalitatem, nec dividat voluntatem a se ipsa, nec sibi absentia apprehensionis faciat voluntatem non esse sibi ipsi praesentem, si voluntas semper est sibi praesens semper movebit se.<br /> Cum vero dicunt quod ‘illud quod inest alicui per se et immediate non inest necessario, immo ut in pluribus non necessario, ut sanari inest Calliae per se et immediate, et tamen non necessario, ut patet II Metaphysicae, non valet ad propositum, quia licet sanari insit Socrati, non tantum soli sed Calliae, dico etiam quod insit soli Socrati et immediate sicut subiecto immediato, et quantum ad hoc per se; non tamen inest ei sicut per se et immediato causanti sine quocumque alio causante. Sed, secundum eos, velle hoc modo inst volutati, et ideo voluntas necessario et semper movebit se, non tamen Socrates semper et necessario sanabitur, quia non est idem modus perseitatis hic et ibi.<br />Cum vero dicunt quod ratio ista ‘unumquodque est sua essentia et idem sibi; si igitur voluntas per suam essentiam movet et movetur, idem secundum idem movete t movetur, deficit in tribus: primo, si sit composita ex materia et forma, quia secundum aliud et aliud movete t movetur; secundo, quia voluntas ad motum suum requirit rationem et apprehensionem, et ideo voluntas cum ratione movet, et voluntas ut sola movetur, et ita non secundum idem movete t movetur; tertio, quia deberent provare quod impossibile est idem realiter, secundum tamen aliam et aliam rationem, se movere’, non valet.<br />Primum non valet, quia pauci ponunt angelus, sicut animam intellectivam, esse compositum ex materia et forma, nec est opinio multum probabilis, et multi ponentes voluntatem se movere habent ipsam pro improbabile, et ideo positivo illa non debet fundari super materialitate voluntatis.<br />Secundum etiam non valet, quia dicunt quod ratio aut apprehensio illa solum ostendit et nihil imprimit; ratio ergo illa aut apprehensio, cum qua dicunt voluntatem movere, nullam rationem causandi aut movendi dat volutati, et per consequens sola voluntas habet rationem moventis, et solavoluntas, ut dicunt, rationem moti; ergo idem secundum iem habet rationem moventius et moti, et sequuntur omnia inconvenientia prius dicta. – Item, non evadunt, quia auqeram de ista ratione cum qua dicis voluntatem movere, aut dat volutati rationem causandi et movendi aut non; si non, tunc, ut dictum est, ipsa voluntas sola movebit rationem moventi set nec illa tua ratio continetur cum movente, quia nihil facit ibi. Si dat volutati rationem causandi, quaeram: aut illa ratio est speculativa aut pratica; non speculativa quia non movet, ut dicitur III De anima, quia nihil dicit de fuggendo aut proseguendo; si vero sit pratica, tunc voluntas non potest movere sine intellectu pratico simul movente cum voluntate, quod est contra ipsos; - Item, voluntas cum tali ratione aut est movens in actu aut potentia; si sit movens in actu, cum causa in actu et effectus in actu simul sint et non sint, cum non erit velle, nec voluntas cum lla ratione erit, sed desinet esse voluntas quia movet per suam essentiam; si causa [sit in] potentia, cum esse in potentia per se non valet in actum, requiritur aliquid quod reducat eius potentialitatem in actu, et sic sola ratione non movebit. – Item, illaratio pratica aut est eorum aut aliorum; non eorum propter nunc dictum; nec aliorum, quia tunc sua libertas procederet a ratione aliorum, quod est inconveniens.<br />Tertium etiam non valet, quia ad hoc quod aliquid simul sit movens et motum actu et potentia non [sufficit] alietas secundum rationem; unde idem realiter impossibile est se movere, et hoc ostensum est supr circa principium huius quaestionis, in fine secundae paginae; unde, sicut ibi dixi ‘quod cum dicunt’, reputo me demonstrasse intentum. Unde patet quod solutiones eorum sequentes non valent ad rationes alias meas, quia multas solvunt per hoc quod dicunt quod ‘idem secundum idem realiter, secundum tamen aliam et aliam rationem, potest esse se movens et motum’.<br />Cum vero dicunt ulterius quod ‘sumus participes contradictionis, quia actus bonitatem moris habet a voluntate’, quia non dico quod hoc habeat a voluntate per se sine alio motore, et breviter ex dictis in hac questione et in praecedentibus patet quod omnes eorum solutionem et instantiae contr nos non valent.<br />Item, arguunt quod ‘diversitas rationis excludit contradictionem, ita quod propter diversas rationes contradictoria possunt dici de eodem secundum rem, quia albedo secundumquod albedo differì a nigredine, et albedo eadem res prnitus in quantum color non differt a nigredine; ergo albedo differì et non differt a nigredine; ergo de eodem secundum diversas rationes dicuntur contradictoria. Item, homini convenit aliquid in quantum animal, et non convenit ei in quantum homo; ergo homini aliquid convenit et non convenit’. – Sed tunc arguam sic: homo in quantum animal est idem asino, quia ut sic non differt; ergo homo in quantum animal est asinus, quia ‘idem’ non est determinatio diminuens, sed in quantum homo non est asinus; ergo homo et est et non est asinus. – Supponunt igitur isti quod contradictoria concluduntur et dicuntur de eodem iin re secundum diversas rationes, et ex hoc concedunt et concludunt contraria, sicut contrarias relations, et potentiam activam et passivam posse inesse eidem secundum rem, et quod voluntas secundum aliam et aliam rationem nostram movete t movetur; et ideo, istis simpliciter concluduntur, quia ponunt contradictoria verificari de eodem, quia ex hoc quod affirmatio et negatio verificantur de eodem non possunt ostendere quod contraria verificentur de eodem secundum rem, et hoc secundum diversas rationes, nisi affirmatio et negatio verificentur de eodem prout sunt contradictoria. Cum igitur ipsi hoc concludant et concedant, eis necessario concluditur contradictio manifesta. Et ideo, bene dixi supra quod reputavi me demonstrasse intentum; conduci eos ad hoc concedunt quod idem indivisibile secundum rem movetur et movet se secundum diversas rationes; et ideo, cu misti concedano contradictoria et alia opposita verificari de eodem secundum diversas rationes, concedunt omnia inconvenientia quae concluditAristoteles, IV Metaphysicae, et est simile disputare cum istis et quaerere utrum dormiamus an vigilemus. Nobis tamen non concludimur contradictoria, quia de eodem secundum rem numquam concedimus contradictoria aut contraria, quia affirmatio et negatio non contradicunt nisi sint secundum idem, nec aliud oportet nos ponere; oportet autem eos ponere quod affirmatio et negatio dicta de eodem secundum rem, tamen [secundum] diversas rationes, contradicunt; aliter non possent ex hoc concludere quia contraria possin inese eidem realiter secundum diversas rationes.<br />Nec rationes quas inducunt ad concludendum contradictoria de eodem quoad diversas rationes valent. – Cum dicunt, primo, quod ‘albedo etc.’, dico quod peccant per fallaciam consequentis accidentis et secundum quid et simpliciter consequentis; patet quia dicere quod albedo est eadem nigredini in colore seu non differt, et dicere albedo et nigredo sunt color, arguitur sic: albedo est color et nigredo est color, ergo albedo est color; vel sic: albedo est idem colori et nigredo est idem colori, ergo albedo est idem nigredini, patet manifeste quod est fallacia consequentis. Non sequitur igitur: albedo est idem nigredini in quantum color, ergo est idem; et ideo, secundum nos, non possunt inferri contradictoria: ergo albedo est idem et non idem nigredini, etiam secundum diversas rationes; sed solum potest inferi: ergo albedo non est idem nigredini, et est idem nigredini in quantum color, quae non contradicunt; et ex hoc non potest concludi quod contrariaerelationes seu alia opposita insint eidem secundum diversas rationes, eidem dico indivisibili secundum rem.<br />Item, peccant secundum accidens, quia cum dicitur nigredo est idem colori, albedo est idem colori, ergo albedo est idem nigredini, quia color est res substantia, nigredo vero attributum; albedo vero est extraneum et accidit colori ut est idem nigredini.<br />Item, est fallacia secundum quid et simpliciter, quia albedinem esse idem nigredini in colore vel in quantum color, dicit idem secundum quid, quia secundum communem conceptum generis, et ex hoc infertur: ergo est idem nigredini simpliciter, quia volunt ex hoc inferre istam contradictoriam isti; Albedo non est idem nigredini; cui non contradicit nisi ista: albedo simpliciter est idem nigredini.<br />Patet igitur quo disti concedunt contradictoria, et eis necessario concluduntur, non autem nobis possunt concludi, nec secundum viam nostram concludere possunt propositum.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-34010029764065847262008-11-18T07:50:00.000-08:002008-11-18T09:23:28.130-08:00Contingency and FreedomGood Morning everyone,<br />This post is the first of a series about future contingency.<br />Here you will find:<br />- Guillermus de la Mare, Scriptum in Primum Sententiarum (he's an harbinger of Scotus objection against Thomas)<br />- Duns Scotus, Ordinatio in Primum Sententiarum (Opus Oxoniense)<br />- Durandus de Sancto Porciano, Commentarius in Primum Sententiarum<br />All these texts are focused on the 39th distinction of Peter Lombard's Summa Sententiarum. Distinctions 38th - 39th are dedicated to how the God's knowledge of things and forms can be cause of them and, in particular, how it can be cause of future events.<br />Quite soon I will publish the 38th and 39th Distinctions from the John of Ripa's Commentary on the First Book of Sentences. As usual, John enforces the positions of the Subtle Doctor and I think it will be interesting to compare Scotus' and John's position about this issue. I hope I will be able to complete also an english translation of Scotus' and John's questions.<br />Now, before showing the texts, let me show a critical and historical profile of the question about future contingency, starting from Aristotle to late medieval age.<br /><br />1 - Aristotle, Metaphysics (1074 b 15 – 1075 a 10) the knowledge of God is so perfect that he can have only himself as object of knowledge. Is it demonstrable, by means of philosophycal arguments, that God knows also creatures? Averroes denies it. <br />Medieval theologians agree in saying that neither Aristotle nor Averroes had enough speculated about this issue, because God's knowledge must have all the possible perfections. If He knows himself, he must know in some way also the creatures.<br />In De Interpretatione, Aristotles holds that it's not possible to know with certitude the future events (18a8- 19b4). To know with certitute requires the existence, which is not allowed for future events.<br /><br />The theological question becomes the following. How can God know from the eternity the free acts of will, on the base of which he saves or condemns men? Theologians agreed in saying that God knows, but had disagreement about how He does.<br /><br />Avicenna: God is cause of all the causes, so that, by knowing Himself, he knows infallibly every generated thing.<br /><br />Thomas Aquinas: God knows the causality of future because in His eternity he sees all the things in a sort of presence. What is future for man, is present for God. Every man can know with certitude what he has in front of him, so God know everything as well, both the necessary and the contingent without differences (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. 1, a. 5; Summa Theologica I, q. 14, a. 13). This position is originally held by Boethius, who, in the Consolatio (V, prosa 6), tries to connect the divine knowledge with the human freedom. <br /><br />William de la Mare: knows the problem presented by Thomas. He explains throughly the question in his Correctorium. He says that Thomas' opinion put in danger the concept of creation, because what already exists cannot be created anymore (Correttorio a. 3, 18).<br /><br />Dominican defenders of Thomas' position:<br />Riccardo Knapwell says that God knows all the things in their presence through <br />"reasons of knowledge". The fact that things can be known by God as really existent does not imply that they really exist (Correttorium Quare, a. 3, 24).<br />William of Macklesfield stress the divine causality. God knows future things because he knows everything, the matter and the being as well. God sees at a glance both the concept in his mind, which contains form, matter and being, and the future thing which the concept stays for (Correttorium Quaestione, a. 3, 20).<br /><br />Henry of Ghent: the divine intellect sees all the determination of the divine will, that guides everything and cannot be obstacled. As a consequence, God sees infallibly whatever will happen in the future (Quodlibet 8, q. 2).<br />This position will inspire Scotus' opinion about the preminency of will.<br /><br />Duns Scotus: he completely changes the point of view about this issue shifting from the an intellectual perspective to a voluntaristic perspecitve. The contingency in God is matter of will, the eternity is matter of knowledge.<br />He adopts the line of divine causality defended in William of Macklesfield's Correctorium. His first explanation about this issue in given in the Lectura A (Lettura, I, d. 39, q. 1 – 5), where he also points out the weak points of thomistic positions. The analogous treatment in the Ordinatio can be found in (Ordinatio, I, d. 38, p. 2; d. 39, q. 1 – 5). <br />In Scotus' opinion Henry's view has a shortcoming, because it implies a certain speech, which is in contrast with the immediacy of god's knowledge. In order to know what will happen, God has to necessarily keep united: the determination of will and its immutability and effectiveness. Therefore Scotus says that God does not see the determination in itself, but its representation in the essence. The divine essence represents thus what God wants. By knowing himself, God knows the existence of the future immediatly (Lectura I, d. 39, q. 1 – 5). <br />Since it's evident that Scotus' theory looks like Henry's one, it does not surprend that many theologians adopted Henry's position without the corrections made by Scotus. Among the latter, William of Alnwick, uses without modifying it Henry's position in his Commentary on the Sentences, d. 39.<br />Scotus joins the elaboration of his position to a critic towards Thomas, which resembles the objections advanced by William de la Mare; after that, the Scotus' critics to Thomas were renewed and their positions appeared inconciliable. <br />Actually, Scouts criticizes the thomistic position in its weakest point, the theory of the eternal presence. What it is still not existent cannot be present to the eternity, as well as what has not a place cannot be contained in the immensity. If it is supposed that the creature is eternally present in God, this means that it must exist eternally, but in this case it cannot be generated by God as something new, and this make absurd the creation from nothing.<br />Scotus, however, rejects Knapwell's position. The knowledge of contepts or ideas does not imply the knowledge of existence, because the ideas are known by God before he wants the real existence of something. What the ideas represent eternally is neutral towards being or not being. In addition, the ideas represts whatever they represent in a necessary way, and God knows intellectually in a necessary and immutable way, which is inconsistent with contingency. <br />This critic is tightly related to the conception of ideas of Scotus. The ideas are the quiddities that God knows by knowning His own essence. If they represented the existence of the quiddity, the existence would be related to those quiddity and would be necessary too. Therefore, Scouts is against Thomas' position according to which ideas are possible representations of the divine essence and can therefore represent the existence, even if it is contingent.<br /><br />Alexander of Alessandria: contemporary of Scotus, speaks about some "antiqui" who defended that conception about future contingents; we do not know if Alexander refers to Henry or Scotus, or Avicenna.<br /><br />Robert Cowton: an interesting excpetion to Scotus' position is represent by the Oxfordian theologian Robert Cowton, who, in his Commentary to the Sentences, joins together the positions of Thomas and Scotus. In his opinion God determines what will be, but the existence of what he wants is contemplated in the divine essence. According to Cowton, the determination by the divine will described by Scotus does not suffice, since it is impossible, for God too, to know in advance a contingent event in its cause. Thus, God must know the event and this is allowed by the divine eternity, as was in Thomas. On this point the divine will and the divine eternity are perfectly joint: if God wants the thing to exist in the future, the thing is immediately present to the eternity as a real thing.<br />This conciliation attempt has not been accepted by the scotists, who kept in defending the thesis that things that do not exist cannot be present to the divine eternity.<br /><br /><br />The second part of the historical profile will follow<br />And now the texts:<br /><br />=======================================================<br /><br />William de la Mare<br /><br /><br />DISTINCTIO 38<br /><br />Quaestio 1<br />Utrum scientia divina sit de non entibus<br /><br /><br />Utrum scientia divina sit de non entibus.<br />Videtur quod non quia swecundum Philosophum, 2 Metaphysicae, unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad verum. Sed nihil scitur nisi verum, ergo nihil scitur nisi ens.<br />Item scientia dicit respectum ad scitum. Sed quod non est non potest terminare respectum, ergo etc.<br />Item scientia ponit in nobi exsistentiam rei et hoc est nobilitatis in nobis. Sed quod est nobilitatis in scientia nostra est divinae attribuendum, ergo etc.<br />Contra: Si scientia divina esset tantum de entibus et omne quod est praeter primum est temporale, ergo scientia Dei esset temporalis. Sed hoc falsum, ergo etc.<br />Respondeo: Dicendum quod scientia Dei est de non entibus. Ad evidentiam tamen huius notandum secundum Commentatorem, Super 11. Metaphysicae et Super 5. Physicorum, quod non ens dicitur tribus modis: Uno modo dicitur non ens quod nullo modo est nec in re nec in imaginatione vel cognitione, alio modo dicitur non ens privatio formae in materia quae quidem licet sit entis, tamen non est sens, tertio modo dicitur non ens quod non est actu, sed tantum potentia. Loquendo ergo de non ente primo modo scientia Dei non est de non entibus. Sed scientia Dei est de non entibus secundo et tertio modo dictis.<br />Ad primum dicendum quod procedit de non ente primo modo dicto et de tali non est scientia.<br />Ad secundum dicendum quod secus est de scientia Dei et de scientia nostra. In scientia enim nostra ipsum scibile praecedit scientiam quia scientia nostra dependet a scibili, sed non e converso, et ideo scientia in nobis dicit respectum in actu ad scibile, non autem scibile ad scientiam. Sed scientia Dei praecedit ipsum scibile quare de ipsa penitus est e converso.<br />Ad tertium dicendum secundum Avicennam et secundum Algazelem quod duplex est scientia, imaginationis et credulitatis. Prima nec in Deo nec in nobis ponit rem in se. Quod patet. Si enim artifex scit domum, non propter hoc sequitur quod domus sit. Secunda scientia, scilicet credulitatis quae est veritatis complexae in nobis ponit rem esse. Unde sequitur: Si artifex scit illud complexum domum esse, ergo domus est. Similiter in Deo ponit rem esse secundum differentiam temporis secundum quod scientia cadit super rem. Unde si Deus scit rem fore, res erit, si scit rem fuisse, res fuit, si scit rem esse, res est. Similiter autem est in nobis. Unde secundum differentiam temporis secundum quam res sciuntur fuisse vel fore vel esse, secundum hoc fuerunt vel sunt vel erunt. <br /><br /><br /><br />Quaestio 2<br />Utrum scientia Dei sit causa rerum<br /><br /><br />Utrum scientia Dei sit causa rerum.<br />Quod sic videtur: Commentator, Super 11. Metaphysicae: “Scientia dicitur aequivoce de scientia Dei et nostra quia scientia nostra causatur ab entibus, scientia vero Dei est causa entium.”<br />Item nobilissimus modus sciendi est per causam scire. Sed Deus scit res per suam scientiam, ergo sua scientia est causa rerum cum ipse sciat res mobilissimo modo.<br />Item sicut se habet scientia artificis ad artificiata, sic scientia Dei ad res. Sed scientia artificis est causa artificiatorum, ergo etc.<br />Contra: Deus nullius rei est causa nisi per voluntatem. Sed multa scit Deus quae non vult sicut malum, ergo scientia Dei non est causa omnium quae scit.<br />Item si scientia importaret causalitatem, cuicumque comunicaretur scientia creandi communicaretur potentia sive causalitas creandi. Sed animae Christi comunicata est scientia creandi, non tamen causalitas, ergo etc.<br />Item Anselmus, libro De concordia praedestinationis et praescientiae, dicit quod idem est dicere “Deus praescit hoc, ergo hoc erit” ac si diceretur “si hoc erit, hoc erit”. Sed si dico “si hoc erit, hoc erit” est ibi tantum consequentia rei ad se sine aliqua causalitate, ergo cum dicitur “Deus praescit” hic nulla importatur causalitas per scientiam.<br />Respondeo: Duplex est scientia, quaedam practica quae respicit actum scienti set operantis cum aliquis scit facere domum, et ista in Deo est causa rerum, alia est speculativa ut cum aliquis scit domum esse factam et ista est duplex, quaedam est simplicis notitiae secundum quam aliquis scit tantum rem esse, alia est approbationis secundum quam aliquis scit rem esse et placet sibi quod res ita est et haec scientia secundum quondam dicitur eadem cum practica, alii autem dicunt quod differunt quia scientia practica est respectu egredientis ab eo in quo est tantum, scientia vero approbationis est respectu egredientis et ab eo in quo est et etiam ab alio. Loquendo igitur de scientia practica sicut dictum est, sic in Deo est causa rerum, scientia autem approbationis est causa rerum quia ita scit tantum ea quae facit et quae sibi placent. Scientia autem speculationis quae est simplicis notitiae non est causa rerum quia ista novit Deus et bona quae facit et mala quae non facit. Quaedam ergo scientia Dei est causa rerum, quaedam vero non et ideo solvendae sunt rationes ad utramque partem.<br />Ad illud quod obicitur primo de Commentatore dicendum quod illud non est accipiendum universaliter de scientia quocumque modo dicta, sed tantum de scientia practica.<br />Ad secundum dicendum quod Deus novit res per causam et ita nobili modo.<br />Sed quando dicitur in argomento: “Novit per scientiam, ergo scientia est causa rerum” mutatur habitudo huius praepositionis ‘per’. Cum enim dicitur in maiori “Deus novit res per causam”, li ‘per’ dicit habitudinem causae efficientis. Sed in minori cum dicitur: “Sed Deus novit res per scientiam suam” li ‘per’ dicit habitudinem causae formalis. Simile est cum dico: “Scio eclipsim solis per diametralem interpositionem lunae inter solem et terram” li ‘per’ dicit habitudinem causae efficientis. Sed cum dico: “Scio eclipsim solis per scientiam” li ‘per’ dicit habitudinem causae formalis. Quia igitur variatur habitudo praepositionis non sequitur conclusio.<br />Ad tertium dicendum quod procedit de scientia practica de qua bene conceditur quod est causa rerum.<br />Ad primum alterius partis dicendum quod scientia practica quae dicitur esse causa rerum non se extendit ad plura quam ipsa voluntas, scientia autem speculationis ad plura se extendit, sed illa non ponitur causa rerum.<br />Ad secundum dicendum quod scientia practica creandi est causa rerum, sed talis non est comunicata alicui creaturae. Sed scientia simplicis notitiae respectu actus creandi comunicata est animae Christi, sed haec non est causa rerum quia haec scientia non potest producere creaturam nec productionem eius impedire et quod non potest aliquid producere nec potest productionem impedirenon est illius causa sicut patet de scientia quam habeo de solis ortu. Quia enim haec scientia mea est scientia simplicis notitiae, ideo nec solis ortum possum accelerare nec impedire.<br />Ad ultimum dicendum quod Anselmus loquitur quantum ad necessitatem, non quantum ad causalitatem. Unde vult negare necessitatem a parte praescientiae Dei, quod scilicet non inferat necessitatem praescito, sed non vult negare causalitatem respectu rerum a parte scientiae practicae vel approbationis.<br /><br /><br />Quaestio 3<br />Utrum divina praescientia sit causata a rebus<br /><br /><br />Utrum divina praescientia sit causata a rebus.<br />Videtur quod sic: Origenes, Super epistulum ad Romanos: “Quia aliquid futurum, ideo scitur ante quam fiat et non e converso”. Non enim futurum est quia scitur ante quam fiat, quia li ‘quia’ aut dicit causam essendi aut consequendi. Non consequendi tantum qui aita bene sequitur e converso: “Quia hoc est praescitum, ideo est futurum” sicut sequitur “Quia est futurum, ideo est praescitum” et hoc negat Origenes, ergo dicit causam essendi, ergo etc.<br />Item bene sequitur: “Hoc est praescitum, ergo est futurum” et e converso “Est futurum, ergo est praescitum”. Sed quandocumque aliqua duo consequuntur ad se invicem, unum est causa alterius vel ambo causantur a tertio. Cum praescientia Dei non sit causa universaliter praescitorum quia non malorum, nec sit causata ab aliquo tertio quod sit similiter causa praescitorum, ergo relinquitur quod sit causata a rebus praescitis.<br />Contra per rationes de scripto.<br />Respondeo sicut in scripto.<br />Illa opinio ibi tacta quae dicit quod res possunt dici causa sine qua non divinae praescientiae stare non potest quia secundum Philosophum in Praedicamentis ubi assignat quinque modos prioris, unus modus est quando aliqua duo convertuntur secundum essendi consequentiam et unum est causa alterius, illud quod est causa alterius est prius. Quia igitur nulla res potest esse prior aliquo genere prioritatis divina praescientia, ideo nullo modo potest dici causa.<br />Ad primum dicendum quod Origenes loquitur de causa denominandi, non de causa essendi.<br />Ad secundum dicendum quod quamvis illud non habeat instantiam in aliis, habet tamen instantiam in proposito. Sed secundum Philosophum quando non est in stantia nisi in proposito, licet eam dare in proposito. Unde in proposito illud est falsum quia nec eventus rei est causa praescientiae divinae nec praescientia est causa omnium eventum nec ambo causantur a tertio. Et hoc potest patere sic: Dato per impossibile quod essent duo principia sicut dicunt Manichei, unum bonorum et aliud malorum, hoc dato nec praescita essent causa divinae praescientiae quia mala non possunt esse causa alicuius aeterni, nec praescientia causa praescitorum malorum quia non est causa malorum, nec ambo causantur a tertio per suppositionem illam qua positum est duo esse principia quorum unum non est ab altero.<br /><br /><br />Quaestio 4<br />Utrum divina praescientia imponat necessitatem praescitis<br /><br /><br />Utrum divina praescientia imponat necessitatem praescitis.<br />Videtur quod sic: Boethius, 5. De consolatione: “Si aliorsum quam praevisae sunt res detorqueri valent res praevisae, iam non erit firma futurorum praescientia, sed opinio incerta”.<br />Item ex maiori de necessario et minori de inesse in prima figura sequitur conclusio de necessario secundum Philosophum, 1. Priorum. Quaere in scripto.<br />Item Deus praescit aliquid futurum esse ut Antichristum fore. Illud ergo aut impossibile est non esse et tunc necesse est esse et habeo propositum, aut possibile est non esse. Sed omne possibile ponibile. Ponatur ergo non esse et Deus illud praescivit, ergo Deus praescivit falsum. Sed hoc est impossibile, ergo relinquitur primum quod impossibile est illud non esse et ita necesse est esse, ergo divina praescientia imponit necessitatem praescito.<br />Contra: Augustinus, libro 1. De libero arbitrio c. 3: “Sicut memoria mea non cogit facta esse quae praeterierunt, sic Dei praescientia non cogit facienda esse quae futura sunt”.<br />Item ad praescientiam meam sequitur eventus rei sicut ad praescientiam Dei quia bene sequitur: “Scio te lecturum, ergo tu leges”. Sed praescientia mea non infert necessitatem eventi, ergo nec praescientia Dei.<br />Respondeo: In ista quaestione fuit triplex opinio. Prima dicit quod divina praescientia imponit necessitatem rebus et haec est haeretica quia aufert liberum arbitrium, bonos mores, consilium, peccatum et orationes et omne bonum. Alia opinio quae fuit Ciceronis sicut dicit Augustinus, libro 5. De civitate c. 4, ponit quod si divina praescientia esset, rebus imponeret necessitatem et propter hoc ut servet liberum arbitrium et mores et consilium et utilitatem legum dicit nullam esse Dei praescientiam. Sed haec opinio est impia quia si Deus non est praescius futurorum, ergo non est Deus secundum Augustinum eodem loco eodem capitulo. “Qui enim” inquit “non est praescius omnium futurorum non est utique Deus” et in principio capituli eiusdem: “Confiteri Deum esse et negare praescium futurorum apertissima insania est”. Tertia est pia et fidelis quae ponit divinam praescientiam et tamen non imponete rebus necessitatem quia omnia scit esse ventura eo modo quo ventura sunt quia necessaria scit evenire necessario et contingentia contingenter ut illa quae sunt a libero arbitrio aut casu et fortuna.<br />Ad huius evidentiam tamen est notandum quod distinguitur necessitas a Boethio, 5. De consolatione, scilicet absoluta et condicionalis, absoluta quae habet necessitatem in se, condicionalis quae Habet necessitatem ex aliqua condicione precedente. Distinguitur etiam necessitas ab Anselmo, 2. Cur Deus homo c. 17, per antecedentem et consequentem. Caelum volvi est necesse necessitate antecedente, te loqui dum loqueris est necesse necessitate consequente. Distinguitur etiam a magistris necessitas consequentis et consequentiae quia (si) caelum volvitur necesse est solem oriri cras necessitate consequentis. Si tu es homo necesse est te esse animal necessitate consequentiae. Si ergo loquamur de necessitate quam vocat Boethius absolutam et Anselmus antecedentem et magisteri consequentis, sic divina praescientia non ponit necessitatem circa praescita quia hoc modo sequerentur inconvenientia praedicta. Si autem loquamur de necessitate quam vocat Boethius condicionalem et Anselmus consequentem et magistri consequentiae, talem necessitatem ponit divina praescientia circa praescita. Unde sicut sequitur: “Ille loquitur, ergo necesse est ipsum loqui dum loquitur”, ita sequitur “Deus praescit hoc esse venturum, ergo hoc eveniet.”<br />Ad primum dicendum quod Boethius loquitur de necessitate condicionali vel consequente et de tali necessitate intelliguntur omnes auctoritates consimiles.<br />Ad secundum dicendum quod regula Philosophi intelligenda est quando minor est de inesse simpliciter quod aequipollet necessario, sed quando dicitur in minori “hoc est praescitum” ibi accipitur esse ut nunc, non esse simpliciter et ideo non sequitur conclusio.<br />Ad tertium dicendum quod aliquod futurum sicut Antichristum fore potest considerari dupliciter, vel in se et absolute et sic possibile est non evenire et eius oppositum similiter est contingens, vel in comparatione ad praescientiam Dei et sic necesse est ipsum evenire necessitate consequente vel consequentiae tantum et secundum hoc eius oppositum est impossibile. Ista responsio potest confirmari per Commentatorem, Super De caelo et mundo, ubi dicit quod sunt quaedam quae sunt necessaria respectu formae, contingentia vero respectu materiae. Exemplum est similiter de anima quae de se est mortalis, tamen per comnparationem ad divinam voluntatem est immortalis. Unde etiam dicit Boethius, 5. De Consolatione: “Respondebo idem futurum cum ad divinam notitiam refertur necessarium, cum vero in sua natura penditur liberum prorsus atque absolutum videri”.<br /><br /><br /><br />QUAESTIO 6<br />Utrum Deus cognoscat omnia praesentaliter<br /><br /><br />Utrum Deus cognoscat omnia praesentaliter.<br />Videtur quod non quia si cognoscit omnia praesentaliter, ergo simul scit duo contradictorie opposita. Sed quicquid scitur est verum, ergo duo contradictorie opposita sunt simul vera quod est impossibile.<br />Item si omnia cognoscit praesentialiter, ergo nihil praescit quod falsum est.<br />Contra: Augustinus, I. Confessionum: “Omnia crestina atque ultima, omnia aeterna atque recentiahodie facis, hodie fecisti”.<br />Item Boethius in fine libri De consolatione: “Est autem Deo semper aeternus ac praesens aspectus scientiaque eius omnem supergressa temporis mutationem in sua manet simplicitate praesentiae.”<br />Respondeo sicut in scripto.<br />Ad primum dicendum quod ita cognoscit omnia praesentialiter quod nihilominus scit ea servare in tempore in quo habent successionem et ordinem et propter hoc non sequitur quod si sunt sibi praesentia quod propter hoc duo contradictorie opposita sint simul vera. Et si obicias quod simul sciuntur a Deo, ergo in momento aeternitatis sunt vera, dicendum quod aliqua sunt in aeternitate sicut in censura propria ut personae divinae, aliqua sicut in mensura non propria ut creaturae quia aeternitas circumplectitur totam creaturae durationem. Ideo potest dici quod creaturae sunt in aeternitate, sed sicut in mensura non propria. Loquendo ergo de his quae sunt in aeternitate sicut in censura propria, talia sunt simul in momento aeternitatis, loquendo autem de his quae sunt in aeternitate sicut in mensura non propria, talia non sunt simul in momento aeternitatis et ideo non sequitur obiecto. Exemplum autem videmus ad hoc, quod Deus est simplex in fine simplicitatis et tamen omnia sunt in eo quia “in eo vivimus, movemur et sumus”. Tamen quia omnia non sunt in ipso sicut in loco proprio sive sicut locatum in loco, ideo non sunt omnia simul, quod sequeretur si essent in eo sicut in loco proprio cum sit simplex. Sic autem est de illis quae sunt in aeternitate non sicut in censura propria et propter hoc non valet argumentum quia contradictoria non sunti bi sicut in mensura propria.<br /><br /><br /><br />=======================================================<br /><br />Duns Scotus<br /><br /><br />[DISTINCTIONIS TRIGESIMAE OCTAVAE PARS SECUNDA<br />ET DISTINCTIO TRIGESIMA NONA<br /><br />Quaestiones 1-5]<br /><br /><br />308, 20-21 – Secunda parte distinctionis trigesimae octavae tractat Magister de infallibilitate scientiae divinae et distinctione trigesima nona tractat de immutabilitare scientiae divinae. Quantum ergo ad istam materiam,prout scientia divina respicit simpliciter exsistentias rerum, quaero quinque:<br />Primo, utrum Deus habeat notitiam determinatam omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; secundo, utrum habeat certam notitiam et infallibilem omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; tertio, an habeat immutabilem notitiam de omnibus quantum ad omnem condicionem exsistentiae; quarto, an necessario sciat omnem condicionem exsistentiae omnium; et quinto, utrum cum determinatione et certitudine scientiae suae possit stare aliqua contingentia ex parte rerum in exsistentia. Et haec simul quadri possunt, quia per eadem simul solvuntur.<br /><br />Ad primum quaestionem arguo quod non:<br />Quia, secundum Philosophum II Perihermeneias, in futuris contingentibus non est veritas determinata, - ergo nec scibilitas determinata; ergo nec intellectibus habet notitiam determionatam de eis.<br />Confirmatur ratio per probationem suam ibidem, quia tunc non oporteret consiliari neque negotiari; ita – videtur – si est aliqua notitia determinata de aliquo futuro contingenti, non oportet negotiari nec consiliari, quia sive consiliemur sive non, hoc eveniet.<br />Praeterea, potentia Dei si esset limitata ad unam partem, esset imperfecta, quia si Deus ita posset hoc quod non posset oppositum, esset potentiae limitatae et non omnipotens; ergo eodem modo, si ita sciat unam partem quod non aliam, erit limitatus secundum scientiam et non omnisciens.<br /><br />Ad secundam quaestionem arguo quod non:<br />Quia sequitur ‘Deus novit me sessurum cras, et non sedevo cras, ergo Deus decipitur’, - igitur a simili, sequitur ‘Deus novit me sessurum cras, et possum non sedere cras, ergo Deus potest decipi’. Prima est manifesta, quia credens illud quod non est in re, decipitur; probo – ex hoc –quod consequentia teneat, quia sicut ad duas de inesse sequitur conclusio de intesse, ita ex una de inesse et altera de possibili sequitur conclusio de possibili.<br />Praeterea, Si Deus scit me sessurum cras, et possibile est me non sedere cras, - ponatur in esse ‘non sedevo cras’, sequitur quod Deus decipitur; sed ex positione possibilis in esse non sequitur impossibile; ergo ista ‘Deum decipi’ non erit impossibile.<br /><br />Ad tertiam quaestionem arguo quod non:<br />A contradictorio in contradictorium non potest esse transitus sine aliqua mutatione; quod si nulla omnino sit mutatio, non videtur aliquo modo quod illud quod fuit prius verum, sit modo falsum. Ergo si Deus sciens a, potest non scire a, hoc videtur perm aliquam mutationem possibilem: non nisi in ipso a ut scitum a Deo, quia nullum esse habet nisi in scientia Dei, et per consequens eius mutatio non potest esse sine mutatione scientiae Dei, - quod est propositum.<br />Praeterea: quidquid non est a, et potest esse a, potest incipere esse a, - quia non videtur intelligibile quod affirmatio negationis, quae inest, possit inesse nisi incipiat esse: ergo si Deus non scit a, et potest scire a, potest incipere scire a; ergo potest mutari ad scire a.<br />Praeterea, tertio: si Deus non scit a, et potest scire a, - quaero quae est ista potentia? Aut est passiva, et tunc est ad formam et sequitur mutatio. Aut est activa, et patet quod naturalis, quia intellectus ‘ut intellectus’ non est liber, sed naturaliter agens; talis potentia non potest agere, postquam non egit, nisi mutetur; igitur, ut prius, sequitur mutatio.<br /><br />Ad quartum quaestionem arguo quod sic:<br />Quia Deus immutabiliter scit a, ergo necessario (per a intelligatur ‘Antichristum fore’).<br />Probatio consequentiae:<br />Primo, quia non ponitur in Deo necessitas nisi immutabilitatis; ergo quidquid est in eo immutabiliter, est necessario.<br />Secundo, quia omne immutabile videtur esse necessarium formaliter, sicut omne possibile – quod repugnat ‘necessario’ – videtur esse mutabile; omne enim ‘tale possibile’ ex se non est et ab alio potest esse. Ipsum autem esse post non esse (sive ordine durationis sive ordine naturae), non videtur posse esse sine aliqua mutabilitate; ergo etc.<br />Praeterea, quidquid potest esse in Deo, potest esse idem Deo, et per consequens Deus; sed qidquid potest esse Deus, de necessitate est Deus, quia Deus est immutabilis; ergo quidquid potest inesse Deo, de necessitate est Deus. Sed scire a potest inesse Deo; ergo de necessitate est Deus, et per consequens simpliciter necessario scit a.<br />Praeterea, omnis perfectio simpliciter – absoluta – de necessitate inest Deo; scire a est perfectio simpliciter, quia alioquin non esset Deus imperfectus si nesciret a formaliter, quia non est imperfectus nisi propter carentiam alicuius perfectionis simpliciter.<br /><br />Ad quintam quaestionem arguo quod non:<br />Quia sequitur ‘Deus scit a ergo necessario erit’.<br />Antecedens est necessarium.- Probativo consequentiae, quia actus rationalis non distrahitur propter materiam super quam transit, sicut ‘loqui’ non distrahitur si transeat in hoc quod est ‘me nihil loqui’: sequitur enim ‘dico me nihil dicere, ergo aliquid dico’; ergo a simili, ‘scire’ non distrahitur propter materiam super quam transit. Ergo cum ‘scire’ Dei sit simpliciter necessarium, non distrahitur ab hac necessitate propter hoc quod transit super contingens.<br />Praeterea, omne scitum a Deo fore, necessario erit; a est scitum a Deo fore; ergo etc. – Maior est vera prout est de necessario, quia praedicatum de necessitate inest subiecto; et minor est de inesse simpliciter, quia pro aeternitate vera; ergo sequitur conclusio de necessario.<br /><br />Oppositum:<br />Ad Hebr. 4: “Omnia nuda et aperta sunt oculis eius”; et glossa ibi (quaere eam). Ergo habet determinatam notitiam et certam de omnibus quantum ad omne conoscibile in eis; et immutabilem, patet, quia nihil in eo est mutabile (ex distinctione 8)<br />Ad oppositum quartae quaestionis.<br />Si Deus necessario sciret a, ergo a esset necessario scitum, - et si necessario scitum, ergo necessario verum. Consequens falsum, ergo antecedens.<br />Ad oppositum quinatae quaestionis:<br />Ens dividitur in necessarium et contingens; ergo intellectus, intelligens isyta secundum rationes suas proprias, intelligit hoc ut necessarium et illud ut contingens (alioquin non intelligeret ista ut sunt talia entia), et per consequens illa scientia non tollit contingentiam ad scitum.<br /><br /><br />[I. – Opiniones aliorum<br />A. – Opinio prima]<br /><br /><br />Circa istas quaestionis ponitur certitudo divinae scientiae _ respectu omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae – propter ideas quae ponuntur in intellectu divino, et hoc propter perfectionem earum in repraesentando, quia repraesentant ‘illa quorum sunt’ non solum secundum se, sed secundum omnem rationem et habitudinem extremorum; et ita in intellectu divino sunt ratio sufficiens, non tantum simpliciter apprehendendi illa ideata, sed etiam apprehendendi omnem unionem illorum et omnem modum ipsorum ideatorum pertinentem ad exsistentiam eorum.<br /><br />Contra:<br />Rationes cognoscendi terminos alicuius complexionis non sufficienter causant notitiam illius complexionis, nisi illa nata sic cognosci ex terminos; complexio contingens non est nata cognosci ex terminis, quia tunc non tantum esset necessaria, sed etiam prima et immediata; ergo rationes cognoscendi terminorum, quantumcumque perfecte repraesentent eos, non sunt sufficientes causae cognoscendi illam complexionem contingentem.<br />Praeterea, ideae mere naturaliter repraesentant illud quod repraesentant, et sub ratione qua aliquid repraesentant; quod probatur ex hoc quod ideae sunt in intellectu divino ante omnem actum voluntatis divinae, ita quod nullo modo sunti bi per actum illius voluntatis: sed quidquid naturaliter praecedit actum voluntatis, est mere naturale. Accipio ergo duas ideas extremorum quae repraesentantur in eis, puta hominis et albi: quaero aut istae ex se repraesentant compositionem istorum extremorum, aut divisionem, aut utrumque? Si tantum compositionem, ergo naturaliter cognoscit illam (et ita modo necessario), et per consequens nullo modo cognoscet divisionem. Eodem modo si tantum repraesentant divisionem. Si utrumque, ergo Deus per istas nihil novit, quia scire contradictoria esse simul vera nihil est scire.<br />Praeterea, eodem modo sunt ideae possibilium sicut futurorum, quia ista differentia ‘possibilium non futurorum a futuris’ non est nisi per actum voluntatis divinae; ergo ideafuturi non magis repraesentat ipsum de necessitate futurun in esse quam idea possibilis.<br />Praeterea, non magis repraesentabit idea futuri, ponendo ipsum esse in hoc ‘nunc’ quam in illo.<br /><br /><br /><br />[B. – Opinio Secunda]<br /><br /><br />Alitur ponitur quod certam notitiam habet Deus de futuris contingentibus per hoc quod totus fluxus temporis praesens est aeternitati et omnia quae sunt in tempore.<br />Quod probatur per hoc quod aeternitas est immensa et infinita, et per consequens sicut immensum est simul praesens omni loco, ita aeternum est simul praesens toti tempori. Et declaratur per exempla, et est unum quidem ‘de baculo fixo in aqua’, iuxta quem baculum etsi totus fluvius fluat (et sic sit praesens successive omnibus partibus fluvii), non tamen baculus est immensus respectu fluvii, quia non est simul praesens toti; ergo eodem modo, si aeternitas esse quoddan stans (sicut baculus), iuxta quem flueret tempus, ita quod numquam esset simul sibi praesens nisi unum instans temporis (sicut nec baculo simul praesens non est nisi una pars fluvii), aeternitas non esset immensa respectu temporis.<br />Confirmatur etiam istud, quia ‘nunc’ aeternitatis ut est cum ‘nunc’ temporis, non coaequatur sibi; ergo ut est cum isto ‘nunc’, excedit ipsum: non autem excederet nisi – ut est cum isto ‘nunc’ – esset simul cum alio.<br />Confirmatur etiam hoc, quia si totum tempus posset esset simul extra, ‘nunc’ aeternitatis esset simul praesens tori tempori; sed licet tempori repugnet – propter eius successionem – simul esse, nihil propter hoc perfectionis tollitur aeternitati; ergo ipsa aeternitas modo est aeque praesens toti tempori et cuilibet exsistenti in tempore.<br />Confirmatur istud per aliud exemplum ‘de centro in circulo’, quia si poneretur ‘tempus fluens’ esse circumferentia circoli et ‘nunc’ aeternitatis esse centrum, quantumcumque esset fluxus in tempore, torus fluxus et quaelibet pars eius esset semper praesens centro. Ita ergo omnia, in quacumque parte temporis habentia esistere (sive sit in hoc ‘nunc’ temporis, sive ipsa sint praeterita vel futura), omnia praesentia sunt respectu ‘nunc’ aeternitatis, - et ita quod est in aeternitate, vide tea praesentialiter propter talem coexsistentiam, sicut ergo possum videre praesentaliter illud quod in instanti isto ego video.<br /><br />Contra istud arguo: <br />Primo, reducendo contra eos quod ipsi adducunt de immensitate, - quia posito quod locus possit continue crescere in infinitum (ita quod sicut tempus est in continuo fluxu, ita Deus augeat et augeat locum in fieri), immensitas tamen Dei non esset sibi ratio coexsistendi alicui loco (in aliquo ‘nunc’) nisi exsistenti; non enim Deus per immensitatem sui coexsistit alicui nisi quod est in illo, licet posset causare locum extra universum, et tunc per immensitatem suam illi coexsisteret. Si ergo immensitas non est ratio coexsistendi loco nisi actuali, et non potenziali (quia non est), pari ratione aeternitas non erit ratio coexsistendi alicui nisi exsistenti: et hoc est quod arguitur quod ‘illud quod non est, nulli potest coexsistere’, quia ‘coexsistere’ dicit relationem realem, sed relativo non est realis cuius fundamentum non est reale.<br />Item, si effectus habet esse in se ipso respectu causae primae, simpliciter est in se, quia respectu nullius habet verius esse; unde illud quod dicitur tale respectu causae primae, simpliciter potest dicit tale. Si ergo aliquid futurum sit in actu respectu Dei, ergo simpliciter est in actu; ergo impossibile est ipsum posterius poni in actu.<br />Praeterea, si sessio mea futura (non tantum quantum ad entitatem quam habet in esse conoscibili, sed quam habet in esse exsistentiae) est nunc praesens aeternitari, ergo unc est producta in illo esse a Deo, nam nihil a Deo habet esse in fluxu temporis nisi sit productum a Deo secundum illud esse; sed istam sessionem Deus producet (vel animam Antichristi, quod idem est); ergo illud qyuod iam ab ipso productum est, iterum producetur in esse, et ita bis producetur in esse.<br />Praeterea, ista positio non videtur iuvare adillo propter quod ponitur, scilicet ad habendam certam notitiam futurorum.<br />Et primo, quidem, quia ista sessio, praeter hoc quod est praesens aeternitari seciundum quod est in aliqua parte tempris, ipsa tamen est futura in se secundum hoc quod futura est et a Deo producenda. Quaero utrum habeat certam notitiam eius. Si sic, ergo non est per hoc quod iam exsistens est, sed secundum quod futura est, - et istam certitudinem oportet ponere per aliquid aliud, et illud sufficit ad omnem cognitionem certam de exsistentia huius rei. Si non novit ipsum certitudinaliter sic futurum, ergo producit ipsum non praecognoscens ipsum; cognoscet autem certitudinaliter ipsum cum fuerit productum; ergo aliter novit facta quam fienda, quod est contrsa Augustinum V Super Genesim 7.<br />Secundo, quia intellectus divinus nullam certitudinem accipit ab aliquo obiecto, alio ab essentia sua; tunc enim vilesceret. Unde nunc etiam de faccione mea, quae est in actu posita, non habet intellectus divinus certitudinem ita quo dista factio causet certitudinem in intellectu divino de se; non enim eius movet intellectum. Ergo eodem modo, omnia temporalia – si sint in exsistentia sua praesentiam aeternitati secundum illas exsistentias eorum – non faciunt certitudinem in intellectu divino de eis, sed oportet per aliud de eis habere certam notitiam de exsistentiis, et illud sufficit nobis.<br />Praeterea, isti ponunt quod aevum ngeli est omnino simplex, coexsistens tori tempori; ergo angelus, qui est in aevo, praesens est toti fluxui temporis et omnibus partibus temporis; ergo videtur – secundumiullam rationem eorum - quod angelus possit natiuraliter cognoscere futura contingentia.<br /><br /><br />[C. – Opinio Tertia]<br /><br /><br />Tertia positio dicit quod licet aliqua respectu scientiae divinae sint necessaria, tamen non sequitur quin respectu causarum proximarum possint esse contingentia.<br />Et confirmatur per Boethium V Consolationis cap. ultimo (sive prosa 6), ubi dicit sic: “Si dicas ‘quod eventerum Deus videt, illud non evenire non possit – quod autem non potest non evenire, illud ex necessitate contingere’, meque ad hoc nomen ‘necessitatis’ adstringas, respondebo: idem futurum, cum ad divinam notitiam refertur, necessarium, - cum vero in sua natura perpenditur, liberum prorsus” etc.<br />Pro hoc etiam arguitur, quia imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non a causa remota sive priore, - sicut deformitas est in actu a voluntate creata, non autem in quantum a voluntate divina; ideo peccatum non reducitur in Deum ut in causam, sed tantum imputatur volutati creatae. Licet ergo quantum est ex parte Dei – qui est causa remota – esset necessitas rerum, tamen ex causis proximis earum potest esse contingentia in eis.<br /><br />Contra istud argutum est distinctione 2, ubi probatum est ‘Deum esse intelligentem et volentem’ per contingentiam rerum, quia nulla contingentia potest esse in causatione alicuius causae respectu sui effectus nisi prima causa contingenter se habeat ad causam proximam sibi vel ad suum effectum. Quod probatur, breviter, ex hoc quod causa movens – in quantum mota – si necessario movetur, necessario movet; quaelibet ergo causa secunds quae producit in quantum mota a prima, si necessario movetur a prima, necessario movet proximam sibi vel producit effectum suum. Tota ergo ordinatio causarum, usque ad ultimum effectum, necessario producwet si habitudo primae ad sibi proximam causam sit necessaria.<br />Praeterea, causa prior prius naturaliter respicit effectum suum quam causa posterior; ergo in illo priore, si habet necessariam habitudinem ad ipsum, dabit sibi esse necessarium. In secundo autem instanti naturae non potest causa propinqua dare sibi esse contingens, quia iam praeintelligitur habere a causa prima esse, repugnas contingentiate; nec potest dicere quod in eodem instanti naturae, istae duae causae dant esse causato, quia super illud esse non posset fundari necessaria habitudo ad causam perfecte dantem esse et contingenshabitudo ad aliquam aliam causam.<br />Praeterea, quidquid producitur a causis posterioribus, posset immediate produci a prima, - et tunc haberet tandem entitatem quam modo habet, et tunc esset contingens sicut modo est contingens; habet ergo contingentiam suam etiam modo a causa prima, et non tantum a causa proxima.<br />Praeterea, Deus multa produxit immediate (sicut creavit mundum, et nunc creat animas), et tamen omnia contingenter.<br /><br /><br />[II. – Responsio propria ad quaestiones]<br /><br />Circa solutionem istarum quaestionum sic procedendum est: primo videndum est quomodo contingentia sit in rebus, et secundo qualiter cum hoc stet certitudo et immutabilitas divinae scientiae de eis.<br /><br /><br />[A. – Quomodo contingentia sit in rebus<br /><br />1. – Contingentia in rebus est evidens et manifesta]<br /><br /><br />Quantum ad primum dico quod istud disiunctum ‘necessarium vel possibile’ est passio entis, circumloquens passionem convertibilem, sicut sunt talia multa illimitata entibus. Passiones autem entis convertibiles – ut communius – immediate dicuntur de ente, quia ens habet conceptum simpliciter simplicem; et ideo non potest esse medium inter ipsum et suam passionem, quia neutrius est definitio quae possit esse medium. Si etiam est aliqua passio non prima entis, difficile est videre per quam priorem ut per medium, possit concludi de ente, quia nec facile est videre ordinem passionum entis; nec si ille ordo cognosceretur, viderentur propositiones sumptae ab eis pro praemissis, esse multum evidentiores conclusionibus.<br />In passionibus autem disiunctis licet illud totum disiunctum non possit demonstrari de ente, tamen – communiter – suppositivo illo estremo quod est minus nobile de aliquo ente, potest concludi aliquod extremum quod est nobilius de aliquo ente; sicut sequitur ‘si aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum’ et ‘si aliquod ens est contingens, ergo aliquod ens est necessarium’, quia in talibus non posset enti particulariter inesse imperfectius extremum nisi alicui enti inesset perfectius extremum, a quo dependeret.<br />Sed nec isto modo videtur posse ostendi extremum imperfectius talis disiunctionis; non enim, si perfectius est in aliquo ente, necesse est imperfectius esse in aliquo ente (et hoc, nisi illa extrema disiuncta essent correlativa, sicut causa et causatum); ideo igitur non potest ostendi de ente – per aliquod prius medium – disiunctum ‘necessarium vel contingens’. Nec etiam ista pars disiuncti – quae est ‘contingens’ – posset ostendi de aliquo, supposito ‘necessario’ de aliquo; et video videtur ista ‘aliquod ens est contingens’ esse vera primo et non demonstrabilis propter quid.<br />Unde Philosophus, arguens contra necessitatem futurorum, non deducit ad aliquid impossibilius hypothesi, sed ad aliquod impossibile nobis manifestius, scilicet quod non oportet nec consiliari nec negotiari.<br />Et ideo negantes talia manifesta indigent poena vel sensu, quia – secundum Avicennam I Metaphysicae – negantes primum principium sunt vapulandi vel exponendi igni, quousque concedano quod non est idem comburi et non comburi, vapulari et non vapulari. Ita etiam isti qui negant aliquod ens ‘contingens’, exponendi sunt tormentis, quousque concedant quod possibile est eos non torqueri.<br /><br /><br />[2. – Contingentia in rebus est propter causationem Dei<br />Contingentem]<br /><br /><br />Supposito igitur isto tamquam manifesto vero, quod aliquod ens est contingens, - inquirendum est quomodo possit salvari contingentia in entibus.<br />Et dico – propter primam rationem factam contra tertiam opinionem (quae magis esplicata est distinctione 2, in quaestione ‘De esse Dei’) – quod nulla causatio alicuius causae salvari ‘contingens’ nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholici ponunt.<br /><br /><br />[3. – Causa contingentiae in rebus est ex parte voluntatidivinae]<br /><br /><br />Primum autem est causans per intellectum et voluntatem, et si ponatur tertia potentia esecutiva (alia ab istis), non iuvat ad propositum, quia si necessario intelligat et velit, necessario producit. Oportet igitur contingentiam istam quaerere in intellectu divino, vel in voluntate divina. Non autem in intellectu ut habet actum primum ante omnem actum voluntatis, quia quidquid intellectus intelligit hoc modo, intelligit mere naturaliter et necessitate naturali, - et ita nulla contingentia potest esse in sciendo aliquid quod non scit, vel intelligendo aliquid quod non intelligit tali intellectione prima.<br />Primam ergo contingentiam oportet quaerere in voluntate divina, - quae, ut videatur qualiter sit ponenda, primo videndum est in voluntate nostra, et ibi tria: primo, ad quae sit libertas voluntatis nostrae; secundo, qualiter istam libertatem sequatur possibilitas sive contingentia; et tertio, de logica distinctione propositionum, quomodo exprimitur possibilitasm ad opposita.<br /><br /><br /><br />[a. – Quomodo voluntas nostra possit esse causa<br />Contingentiate in Rebus]<br /><br /><br />[Ad quae sit libertas voluntatis nostra] – Qunatum ad primum dico quod voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus; libera etiam est, mediantibus illis actibus oppositis, ad opposita obiectza in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos effectus quod producit.<br />Prima libertas habet necessario aliquam imperfectionem annexam, quia potentialitatem passivam voluntatis et mutabilitatem. Tertia libertas non est secunda, quia etsi per impossibile nihil efficeret extra, adhuc – in quantum voluntas – posset libere tendere in obiecta. Media autem ratio libertatis, ipsa est sine imperfectione (immo necessaria ad perfectionem), quia omnis potentia perfecta potest tendere in omne illud quod est natum esse obiectum talis potentiae; ergo voluntas perfecta potest tendere in omne illud quod natum est esse volibile. Libertas ergo sine imperfectione – in quantum libertas – est ad opposita obiecta in quae tendit, cui ut sic, accidit ut oppositos effectus producat.<br /><br />[Qualiter libertatem voluntatis nostrae sequatur contingentia] – De secundo dico quod istam libertatem concomitatur una potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit in ea potentia ad simul velle et non velle (quia hoc nihil est), tamen est in e potentia ad velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum; et ista potentia est manifesta in omnibus mutabilibus, ad sucessionem oppositorum in eis.<br />Tamen est et alia (non ita manifesta), absque omni successione. Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habeat hanc volitionem, non necessario tunc habet eam. Probatio: si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causare team, ergo simpliciter voluntas – quando causaret – necessario causaret; non enim modo est contingens causa quia praeexsistebat ante istud instans in quo causat (et tunc ‘ut praeexsistens’ potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Ex quo ergo in isto instanti causat hoc velle et non necessario, ideo contingenter. Est ergo haec potentia causae ‘ad oppositum eius quod causat’ sine successione.<br />Et ista potentia, realis, est potentia prioris naturaliter (ut actus primi) ad opposita quae sunt posteriora naturaliter (ut actus secondi); actus enim primus, consideratus in illo instanti in quo est prior naturaliter actu secundo, ita ponit illum in esse – tamquam effectum suum contingentem – quod ut prior naturaliter, posset aeque ponere aliud oppositum in esse.<br />Hanc etiam potentiam realem activam (priorem naturaliter ipso quod producit) concomitatur potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum. Voluntatienim ut actus primus, etiam quando producit hoc velle, non repugnat oppositum velle: tum quia causa contingens est, respectu effectus, et ideo non repugnat sibi oppositum in ratione effectus; tum quia ut subiectum est, contingenter se habet ad istum actum ut informat, quia subiecto non repugnat oppositum sui ‘accidentis per accidens’.<br />Libertatem ergo voluntatis nostrae, in quantumest ad oppositos actus, concomitatur potentia tam ad opposita successive quam ad opposita pro eodem instanti. – hoc est, quod alterutrum possit inesse altero, et ita potentia secunda est causa realis actui ut prius naturaliter quam logica; sed quarta non concomitatur istam – scilicet ad opposita simul – quia illa nulla est.<br /><br />[De logica distinctione propositionum] – Ex isto secundum patet tertium, scilicet distinctio huius propositionis ‘voluntas volens a, potest non velle a’. Haec enim in sensu compositionis falsa est, ut significetur possibilitas huius compositionis ‘voluntas volens a, non vult a’; vera est in sensu divisionis, ut significetur possibilitas ad opposita successive, quia voluntas volens pro a potest non velle pro b.<br />Sed si etiam accipiamus propositionem de possibili unientem extrema pro eodem instanti, puta istam ‘voluntas non volens aliquid pro a, potest velle illud pro a’, adhuc ista est distinguendo secundum compositionem et divisionem: et in sensu compositionis falsa, scilicet quod sit possibilitas quod ipsa sit simul volens pro a et non volens pro a; sensus divisionis verus, scilicet ut significetur quo dilli volutati cui inest ‘velle pro a’, possit inesse ‘non velle pro a, - sed non sic simul stabit, sed ita ‘non velle’, quia tunc istud ‘velle’ non inesset.<br />Et ad intelligendum istam secundam distinctionem - quae est obscurior – dico quod in sensu compositionis est una categorica, cuiusn subiectum est istud ‘voluntas non volens pro a’ et praedicatum ‘volens pro a’; et tunc attribuitur possibiliter hoc praedicatum huic subiecto cui repugnat, et per consequens impossibiliter sibi convenit quod notatur sibi possibiliter convenire. In sensu divisionis sunt duae propositiones categoricae, enuntiantes de voluntate duo predicata: in una proposizione de inesse, enuntiatur de voluntate hoc praedicatum ‘non velle a’ (quae categorica intelligitur per compositionem implicitam); in alia categorica de possibili, enuntiatur possibiliter ‘velle a’. Et istae duae propositiones verificantur quia significantur attribuire pradicata sua subiecto pro eodem instanti; et hoc quidem verum est, nam volutati isti in eodem instanti convenit non velle a, cum possibilitate ad oppositum pro a, sicut significatur inesse cum illa de possibili.<br />Exemplum huius distinctionis est in ista ‘omnis homo qui est albus, currit’, - quae, posito isto casu quod omnes albi currant (et non nigri, nec medii), vera est in sensu compositionis, falsa in sensu divisionis: in sensu compositionis est una propositio, habens unum subiectum, determinatum per hoc quod est ‘albus’; in sensu divisionis sunt duae propositiones, enuntiantes duo predicata de eodem subiecto. Consimiliter in ista ‘hhomo cui est albus, necessario est animal’: quae in sensu compositionis est falsa, quia praedicatum non necessario convenit toti huic subiecto; in divisionis vera est, quia de eodem subiecto notantur dici quo predicata (alterum necessario et alterum absolute, sine necessitate), et ambo conveniunt et ambae illae categoricae verae sunt.<br />Sed contra istam distinctionem secundam arguitur tripliciter, quod ipsa non sit logica, nec quod potentia aliqua sit pro aliquo instanti ad oppositum eius quod inest in illo instanti:<br />Primo per illam propositionem II Perihermeneias: “Omne quod est, quando est, necesse est esse”.<br />Secundo per illam regular artis obligatoriae: “Posito falso contingenti de praesenti instanti, negandum est ipsum esse”. Quam regular probat ille, per hoc quod illud positum sustinendum est tamquam verum; ergo sustinendum est pro aliquo instanti pro quo est possibile: non est autem ‘verum possibile’ pro illo instanti pro quo positum est, quia si esset possibile pro illo instanti, ergo posset esse verum per motum vel per mutationem; sed neutro modo, quia motus non est in instanti, et mutatio non est in aliquo instanti ad oppositum eius quod tunc inest, quia simul sunt mutatio et terminus mutationis.<br />Praeterea, tertio: si pro aliquo instanti sit potentia ad aliquid cuius oppositum inest, aut illa est potentia cum actu aut ante actum; non cum actu, patet, - non ante actum, quia tunc esset ad actum pro alio instanti quam pro quo inest illa potentia.<br />Ad primumrespondeo quod illa propositio Aristotelis potest esse categorica vel hypothetica, sicut et ista ‘animal correre, si homo currit, est necessarium’. Haec quidem, secundum quod condicionalis, est distinguenda secundum quod ‘necessarium’ potest dicere necessitatem consequentiae vel consequentis; primo modo est vera, secundo modo est falsa. Secundum quod est categorica, hoc totum ‘currere si homo currit’ praedicatur de animali cum modo necessitatis, - et categorica est vera, quia praedicatum sic determinatum necessario inest subiecto, licet non praedicatum absolute; et ideo tunc arguire a praedicato sic determinato ad praedicatum absolute sumptum, est fallacia secundum quid et simpliciter.<br />Ita dico hic, quod si ista propositio accipiatur ut est hypothetica temporalis, ‘necessitas’ aut notat necessitatem concomitantiae, vel concomitantis; ut concomitantiae, vera est, - ut concomitantis, falsa est. Si autem accipiatur ut est categorica, tunc hoc quod est ‘quando est’ non determinat compositionem implicitam in hoc quod dicitur ‘quod est’ sed compositionem principalem, significam per hoc quod est ‘esse’, - et tunc praedicatum ‘esse quando est’ denotatur dici de subiecto ‘quod est’ cum modo necessitatis, et sic propositio est vera; nec sequitur ‘ergo necesse est esse’, sed est fallacia secundum quid et simpliciter in alia parte. Nullus ergo sensus verus huius propositionis denotat quod esse aliquod – in instanti in quo est – sit necessarium, sed tantum quod sit necessarium secundum quid, quando est; cum hoc stat quod in illo instanti in quo est, sit simpliciter contingens, et per consequens quod in illo instanti posset oppositum illius inesse.<br />Ad secundum: Illa regula falsa est et probativo non valet, quia licet positum debeat sustineri sicut verum, potest tamen sustineri pro illo instanti non negando illud instans esse pro quo est falsum, quia non sequitur ‘est falsum pro illo instanti, ergo impossibile’, sicut innuit illa probativo; et cum dicit ‘si potest esse verum pro quo est falsum, aut verificari potest pro illo instanti’ etc, dico quod neque sic, neque sic, quia ista possibilitas ad veritatem eius non est possibilitas aliqua cum successione (ut alterum post alterum), sed est potentia ad oppositum huius quod inest alicui in quantum est prior naturaliter illo actu.<br />Ad tertium dico quod est potentia ante actum; non ‘ante’ duratione, sed ‘ante’ ordine naturae, - quia illud quod praecedit naturaliter illum actum, ut praecedit actum naturaliter, posset esse cum opposito illius actus. Et tunc negandum est quod omnis potentia est ‘cum actu vel ante actum’, intelligendo ‘ante’ pro prioritate durationis; vera est intelligendo per ‘ante’ prioritatem.<br />Obicitur quartpocontra illud:<br />Quia ‘si potest velle a pro hoc instanti, et non vult a pro hoc instanti, igitur potest non velle a pro hoc instanti’, quia ad illam de inesse sequitur illa de possibili; et tunc videtur sequi quod possit velle a est non velle a, simul pro eodem instanti.<br />Ad istud respondeo – secundum Philosophum IX Metaohysicae – quod habens potentiam ad opposita, sic facies ut faciendi habet potentiam; non autem ut potentiam habet faciendi ita quod modus referatur ad terminum potentiae, non ad ipsam potentiam, quia simul habeo potentiam ad opposita sed non ad opposita simul.<br />Tunc dico quod non sequitur ‘potest velle hoc in a, et potest nolle hoc in a, ergo potest velle et nolle in a’, quia potest esse potentia ad utrumlibet oppositorum disiunctum pro aliquo instanti, etsinon ad ambo illa simul; quia sicut est possibilitas ad unum illorum, ita est ad non esse alterius, - et e converso, sicut ad reliquum ita ad non esse istius. Non ergo simul ad esse huius et illius oppositi, quia possibilitas ad simultatem non esset nisi esset ad ambo concurrentia in eodem instanti, quod non habetur per hoc quod ad utrumque divisim est potentia pro illo instanti.<br />Exemplum huius apparet in permanentibus: ‘hoc corpus potest esse in hoc loco in a instanti, et illud corpus potest esse in eodem loco in a instanti, igitur ista duo corpora possunt esse simul in a instanti’ non sequitur; ita enim potest hoc corpus esse ibi, quod potest illud corpus non esse ibi (et e converso), et ideo non sequitur ‘si potentia est ad utrumque pro eodem – sive instanti sive loco – ergo ad ambo’, sed fallit quandocumque utrumlibet illorum quorum excludit alterum. Ita etiam non sequitur ‘possum tota die portare istum lapidem (sit portable aliquid, adaequatum virtuti meae), et possum tota die portare illum lapidem, ergo possum simul portare ambos’; non sequitur, quia hic utrumque ad quod est potentia divisim, excludit reliquum. Simultas autem numquam posset inferri ex sola identitate illius unius (instantis vel loci), sed oportet cum hoc habere coniunctionem istorum quorum respectu tertii, quae dicuntur esse simul.<br /><br /><br />[b. – Quomodo voluntas divina sit causa contingentiae in rebus]<br /><br /><br />Iuxta praedicta de voluntate nostra, vicenda sunt quaedam de voluntate divina: et primo, ad quae sit libertas eius; secundo, quae sit contingentia respectu volitorum (tertium, scilicet quantum ad distinctionem logicam propositionum, idem est ibi et hic).<br /><br />[Ad quae sit libertas voluntatis divinae] – Quantum ad primum dico quod voluntas divina non est indifferens ad diversosm actus volendi et nolenti, quia hoc in voluntate nostra non erat sine imperfectione voluntatis. Nostra etiam erat libera ad oppositos actus, ad hoc ut esset ad obiecta opposita, porpoter limitationem utriusque actus respectu sui obiecti; ergo posita illimitatione volitionis eiusdem ad diversa obiecta, non oportet propter libertatem ad opposita obiecta ponere libertatem ad oppositos actus. Ipsa etiam voluntas divina libera est ad oppositos effectus, sed haec non est prima libertas, sicut nec in nobis.<br />Remanet ergo libertas illa quae est per se perfectionis et sine imperfectione, scilicet ad opposita obiecta, ita quod sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volita, ita illa voluntas potest unica volizione simplici illimitata tendere in quaecumque volita, - ita quod si voluntas ve lilla volitio esset tantum unius volibilis, et non posset esse oppositi (quod tamen est de se volibile), hoc esset imperfectionis in voluntate, sicut deductum est prius de voluntate nostra.<br />Et licet in nobis posset distingui voluntas ut est receptiva et ut operativa et productiva (ipsa enim est productiva actuum, et ipsa est qua habens operatur formaliter ‘volendo’, et ipsa est receptiva volitionis suae), tamen libertas videtur esse eius in quantum operativa, in quantum scilicet ‘hhabens eam formaliter’ potest per eam tendere in obiectum; ita ergo ponetur libertas in voluntate divina per se et primo, in quantum est potentia operativa, licet ipsa non sit receptiva nec productiva volitionis suae. Et tamen potest salvari in ea aliqua libertas, in quantum productiva est: licet enim productio in esse exsistentiae non concomitetur necessario operationem eius (quia operatio est in aeternitate, et productio esse exsistentiae est in tempore), tamen operationem eius necessario concomitanturproductio in esse volito; et tunc non producit potentia ista voluntatis divinae primo quidem ut est productiva, sed secundum quid (scilicet in esse volito), et ista productio concomitatur eam ut est operativa.<br /><br />[Quae sit contingentia volitorum] – Quantum ad secundum articulum dico quod voluntas divina nihil aliud necessario respicit pro obiecto, ab essentia sua; ad quodlibet ergo aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam ut est prior naturaliter ipsa tendentia in illud oppositum. Nec solum ipsa prior est naturaliter suo actu (ut volizione), sed etiam in quantum volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter suo actu ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in quantum ‘ipsa sola volizione est prior naturaliter, tendentia tali ita tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum: et hoc tam potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dictum est de voluntate nostra), quam potentia reali, quae prior est naturaliter suo actu.<br /><br /><br />[B. – Qualiter cum contingentia rerum stet certitudo <br />Scientiae divinae]<br /><br /><br />Viso de contingentia rerum quantum ad exsistentiam, et hoc considerando respectu voluntatis divinae, - restat videre secundum principale, qualiter cum hoc stat certitudo scientiae.<br />Hoc potest poni dupliciter:<br />Uno modo per hoc quod intellectus divinus videndo determinationem voluntatis divinae, videt illud fore pro a, quia illa voluntas determinat fore pro eo; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem.<br />Vel aliter. Quia ista via videtur ponere quemdam discursum in intellectu divino(quasi ex intuitione determinationis voluntatis et immutabilitatis eius concludat hoc fore), potest poni aliter, quod intellectus divinus aus offert simplicia quorum unio est contingens in re, aut – si complexionem – videndi obiectum aliquo ‘nunc’ in re, facit illud esse determinate verum; ‘hoc erit pro a’. Hoc autem esistente ‘determinate vero’, essentia est ratio intellectui divino intelligendi istud verum, et hoc naturaliter (quantum est ex parte essentiae), ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria quasi ante actum voluntatis divinae (quia eorum veritas non dependet ab illo actu et essent cognita ab intellectu divino si per impossibile non esset volens), ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priore, quia tunc sunt vera; non quidem quo dilla vera moveant intellectum divinum – nec etiam termini eorum – ad apprehendendum talem veritatem (quia tunc intellectus divinus vilesceret, quia pateretur ab alio ab essentia sua), sed essentia divina est ratio cognoscendi sicut Simplicia ita et complexa talia: tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant determinatam veritatem; posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera in illo secundo instanti, et idem erit ratio intellectui divino – quo et in primo – intelligendi ista quae iam sunt vera in secundo instanti et fuissent cognita in primo, si tunc fuissent in primo instanti.<br />Exemplum: sicut si in potentia mea visiva ‘semper stans unus actus’ sit ratio videndi obiectum, si ab alio praesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, - oculus meus videbit nun hoc, nunc illud, et tamen per tandem visionem tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi, propter obiectum prius posterius praesentarum; et si unus color fieret naturaliter praesens et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea quin ex parte sua oculus naturaliter videret utrumque; tamen contingerent posset videre unum, et necessario aliud, in quantum unum fit praesens sibi contingenter et aliud necessario.<br /><br />Utrolibet istorum modorum ponatur intellectum divinum cognoscere exsistentiam rerum, patet, - secundum utrumque – quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis(quianon posset voluntas determinari quin intellectus determinate apprehendat illud quod voluntas determinat), et immutabilitas (quia tam voluntas quam intellectus sunt immutabiles, ex distinctione 8), et hoc quantum ad tres quaestiones primas. Et tamen cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas determinate volens hoc, contingenter vult hoc, - ex primo articolo.<br /><br />Quantum ad quartum quaestionem videtur fortasse distinguendum de ista ‘Deus necessario sit a’, secundum compositionem et divisionem, - ut in sensu compositionis notetur necessitas scientiae ut transit super illud obiectum, in sensu divisionis notetur necessiotas scientiae absolute, quae tamen transit super hoc obiectum; primo modo falsa, secundo modo vera.<br />Tamen talio distinctio non videtur logica, quia quando actus transit super obiectum, non videtur distinguendum de actu illo absolute, vel ut transeunte super obiectum, - puta si dicam ‘video Socratem’, quod distinguantur de visione prout transit in Socratem, vel de visione absoluta, quae tamen est Socratis; et sicut non est ibi distinctio in propositione de inesse, ita nec apposito modo videtur distinctio, sed tantum videtur necessaria si actus transeat in obiectum necessario: et ita videtur ista simpliciter neganda ‘Deus necessario scit a’, pro eo quod hoc praedicatum sic determinatum non necessario convenit huic subiecto, licet praedicatum non determinatum conveniat.<br />Contra hocobocitur, quia actus rationalis non distrahitur per materiam super quam transit: ita enim est simpliciter ‘dicere’, quod transit super ‘me nihil dicere’, sicut quando transit super ‘me aliquid dicere’; et ideo ita sequitur ‘dico me nihil dicere, ergo dico’. Ergo in Deo ‘scire’ non distrahitur per materiam super quam transit, quin sit aequalis necessitas.<br />Ad istud. Licet non sic distrahitur quod set secundum quid, tamen potest non esse necessitas eius ut significatur transige super materiam (licet sit necessitas eius in se), et hoc si sit actus maxime in se potens respicere diversa obiecta: sicut si haberem actum loquendi eundem virtuti motivae, et ille actus posset transire super diversa obiecta contingenter, - licet necessario haberem actum (sicut et potentiam), non tamen necessario haberem actum ut transeutem super tale obiectum; nec tunc sequeretur ‘necessario dico, ergo necessario dico istud’, immo posset esse necessitasm dictionis in se cum contingentia respectu huius obiecti; tamen dictio huius obiecti esset simpliciter, ita quod non dictio secundum quid.<br /><br /><br />[III: - Ad argumenta principalia]<br /><br /><br />Ad argumenta principalia, per ordinem.<br />Ad primum, pro prima quaestione, dico quod non est similis veritas in illis de futuro, sicut in illis de praesenti et praeterito. In praesentibus quidem et praeteritis est veritas determinata, ita quod alterum extremum est positum, - et ut intelligitur positum, non est in potestate causae ut ponatur vel non ponatur, quia licet in potestate causae ‘ut prior naturaliter est efectu’ sit ponere effectum vel non ponere, non tamen ut effectus intelligitur iam positus in esse. Talis autem non est determinatio ex parte futuri, quia licet alicui intellectui sit una pars vera determinate (et etiam una pars sit vera in se, determinate, licet eam nullus intellectus apprehenderet), non tamen ita quin in potestate causae est pro illo instanti ponere oppositum. Et ista indeterminatio sufficit ad consiliandum et negotiandum; si neutra pars esset futura, non oportet negotiari nec consiliari, - ergo quod altera pars sit futura, dum tamen reliquia possit evenire, non prohibet consiliationem et negotiationem.<br />Ad secundum dico quod scientiam esse unius partis ita quod non possit esse alterius, ponit imperfectionem in ea, - similiter et in voluntate, ponere eam esse unius ita quod non posset esse alterius obiecti volibilis; tamen scientiam esse unius ita quod non sit alterius(et de voluntate similiter), nullam imperfectionem ponit, sicut et potentia est unius oppositi in actu determinate – quod producit – et non alterius. Dissimile, tamen est de potentia et scientia et voluntate, per hoc quodpotentia videtur dici esse unius oppositi tantum quia tantum possit in illud, et scientia et voluntas ita quod tantum sciat vel velit illud; sed si accipiatur simili modo ex utraque parte, aequalis est determinatio ex utraque parte, quia quodlibet istorum actu est unius oppositi et non amborum. Quodlibet etiam itorum potest esse utriusque, sed potentiam esse alicuius, hoc videtur significare potentialem habitudinem eius ad illud, - scientiam vel voluntatem esse eius, videtur significare actualem habitudinem ad idem; nihil tamen mali sequitur si simili modo accipiantur hinc et inde, quia tunc sicut ad scientiam ‘scire’ et ad voluntatem ‘velle’, ita ad potentiam ‘producere’ (non autem ‘posse producere’), et sicut ad potentiam ‘posse producere’ ita ad scientiam ‘posse scire’ et ad voluntatem ‘posse velle’.<br />Ad primum argumentum secundae quaestionis dico quod licet ad duas de inesse sequatur conclusio de inesse (non quidem syllogistice, quia est oratio non sillogistica, reducibilis in syllogismos multos), tamen ex una de inesse et altera de possibili nec syllogisstice nec necessario sequitur conclusio de possibili; ratio est, quia ‘falli’ est rem opinari aliter esse quam sit, pro tunc pro quando creditur esse. Istud autem includitur in illis duabus praemissis de inesse, quarum altera significat istum credere hoc et reliquia negat hoc esse, et hoc pro eodem instanti, - et ideo sequitur conclusio de falli. Non sic autem ex alia parte, quia illa de inesse affirmat unum oppositum pro illo instanti, illa de possibili affirmat potentiam ad alterum oppositum, non pro eodem instanti coniunctim, sed disiunctim – et ideo non sequitur quod pro aliquo i instanti possit esse coniunctio oppositi in re ad illud quod creditur; et ideo non sequitur possibilitas deceptionis, quae includit istam coniunctionem. Similis ratio est in mistione de contingenti et inesse, quare illa non teneatm nisi sit maior de inesse simpliciter.<br />Ista etiam responsio patet, quia si ex opposito conclusionis arguatur cum illa de possibili, non infertur oppositum nisi alicuius de necessario, et ita oporteret maiorem esse realiter tandem cum illa de necessario ad hoc ut inferret conclusionem: non enim sequitur ‘Deus non potest decipi, et a potest non fore, ergo Deus non scit a fore’, sed sequitur ‘ergo non necessario scit a fore’; quod apparet, quia si intellectus meus semper sequeretur mutationem in re, ita quod te sedente opinaret te sedere et te surgente te surgere, non possem decipi, et tamen ex istis ‘tu sedes pro a’ et ‘non possum decipi’ non sequitur nisi ‘ergo non necessario scio te sedere pro a’. Ita in proposito: licet intellectus divinus non sequatur res sicut effectus causam, tamen concomitantia est ibi, quia sicut res potest non esse, ita intellectus divinus potest non scire, - et ideo numquam possunt simul stare illa quae requiruntur ad deceptionem, sed sicut res scita potest non esse, ita Deus potest eam non scire, - et si non erit, non sciet.<br />Ad secundum, de illa positione possibilis in esse, dico quod ex tali positione in se numquam sequitur aliquod impossibile; tamen illa de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili, potest repugnare alicui cui non repugnat illa de possibili posita in esse, quia antecedens potest repugnare alicui cui non repugnat consequens, - et tunc ex antecedente et suo repugnante potest sequi aliquod impossibile, quod non sequitur ex consequente et eodem, quod non est sibi incompossibile. Nec mirum est si ex incompossibilibus sequatur impossibile, quia secundum Philosophum in II Priorum, in syllogismo ‘ex oppositis’ sequitur conclusio impossibilis.<br />Dico tunc quod posita ista in esse ‘possibile est me non sedere’, ex ista sola nihil impossibile sequitur, sed ex ista et alia – scilicet ‘Deus scit me sessurum’ – sequitur impossibile, scilicet Deum falli; et illud impossibile non sequitur ex impossibilitate eius quae ponitur in esse, nec etiam ex incompossibilitate aliqua quae est absolute in ea, sed ex ipsa et quodam alio simul, quod est impossibile. Nec hoc est inconveniens quod illud quod est impossibile, sequatur ex aliqua de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili et aliqua de inesse, - quia cu mista ‘ego sedeo’ stati sta ‘possibile est me stare’; illa tamen de inesse, in quantum ponitur ista, repugnat illi alteri de inesse, - et ex illis duabus de inesse sequitur incompossibile, scilicet ‘stans est sedens’. Nec tamen sequitur ‘ergo illa quae ponebatur de possibili in esse, fuit falsa’, sed ve lilla fuit falsa, vel alia (cum qua sua de inesse accipitur) est incompossibilis suae de inesse. <br /><br />Ad primum argumentum tertiae quaestionis concedo maiorem, quod non est transitus sine mutatione, - sed in minore dico quod hic nullus est transitus (nec esse potest), quia transitus non potest esse sine successione, ita quod oppositum succedat opposito; talis autem non potest esse in proposito: sicut enim non potest simul scire et non scire, ita non possunt simul stare quod aliquando sciate t aliquando nomn sciat, - sine quo transitu ab opposito ad oppositum successive, non est mutatio.<br />Et si tu quaeras ‘saltem si potest non scire b, quod scit, aliquid aliter se haberet, - quid est illud?’, dico quod b in esse cognito; non tamen aliter quam prius se habuit, sed aliter quam nunc se habet, ita quod istud ‘aliter’ esset non alicuius succedentis oppositi ad oppositum, sed esset alterius oppositorum quod in eodem instanti potest inesse in quo suum oppositum inest, - et hoc non sufficit ad mutationem.<br />Ad secundum: consequentia non valet ‘non sciens a, potest scire a, ergo potest incipere scire a’, et hoc quando est potentia precise alicuius prioris naturaliter ad oppositum posterioris, pro eodem instanti pro quo et in quo habet hoc ‘posterius’ contingenter esse, sicut est in proposito; tantum tenet gratia materiae in creaturis, ubi est potentialitas ad opposita successive, - sed licet illa non esset, aduc tamen esset possibilitas admutrumque illorum pro uno instanti.<br />Ad tertium: potest concedi, quantum ad istud argumentum, quod ista potentia ad opposita sit potentia activa, - puta quod intellectus divinus, in quantum est actu per essentiam suam et per actualem intellectionem infinitam, sit potentia activa respectu quorumcumque obiectorum quae producit in esse intellecto.<br />Et cum dicit ‘ergo ipsa non potest agere circa aliquid, circa quod prius non egit, nisi mutetur’, dico quod consequentia non valet quando requirit obiectum circa quod agat: sicut in agentibus creatis, non oportet agens – quod de novo agit – immutari, si de novo approximetur sibi passum in quod agat. Ita in proposito. Voluntas divina, determinas ‘fore’ alicuius ostensi ab intellectu, facit complexionem talem esse veram, et ideo intelligibilem; ex hoc istud est praesens intellectui in ratione obiecti. Et sicut voluntas potest facere istud volitum et non facere, ita potest esse verum et non verum, et ita potest cognosci et non cognosci ab isto intellectu naturali; non quidem propter aliquam contingentiam quae quidem sit prius in isto agente naturali, sed propter contingentiam ex parte obiecti, quod contingenter est verum per actum voluntatis verificantis. Et si obicias quod adhuc non potest esse sine mutatione, saltem in obiecto intellecto (sicut nec illa approximatio passi naturalis ad agens naturale potest esse sine mutatione passi, et forte ipsius agentis approximantis), - respondeo quod istud obiectum non mutatur in isto esse, quia non potest esse successive sub oppositis; contingenter tamen est in isto esse, et haec contingentia est a parte voluntatis producentis ipsum in tali esse; et ista contingentia voluntatis potest esse sine mutatione voluntatis, sicut declaratum est in primo articulo solutionis.<br /><br />Ad argumenta quartae quaestionis.<br />Ad primum nego consequentiam.<br />Ad primam probationem dico quod si non sit in Deo necessitas alia quam immutabilitas (hoc est, non alius modus necessitatis illorum quos assignat Philosophus nisi quartus, secundum quod est ‘non contingere aliter se habere, - quia alii modi necessitatis requirunt imperfectionem, sicut necessitas coactionis et ceterae), tamen nion est ibi sola necessitas immutabilitatis sic quod immutabilitas ex se sit necessitas, quia immutabilitas non porivat nisi possibilem successionem oppositi ad oppositum; necessitas autem simpliciter, privat absolute possibilitatem huius oppositi, et non successionem oppositi ad hoc, - et non sequitur ‘oppositum non potest succedere opposito, ergo oppositum non potest inesse’.<br />Ad secundam probationem dico quod licet omne exsistentiae ‘possibile fore’ sit mutabile, ponendo creationem secundum intellectum Avicennae – etiam ab aeterno – esse mutationem, tamen in esse intellecto sive volito (quod est esse secundumquid) non oportet quod omnis possibilitas quae repugnat ‘necessitati ex se’, formaliter concludat mutabilitatem, quia istud esse non est esse reale, sed reducitur ad esse reale alicuius secundum se necessarii, propter cuius alterius necessitatem non potest esse hic mutabiulitas et tamen illius alterius ‘necessita ex se’ non convenit huic formaliter; et ideo istud non est ex se necessarium formaliter, quia non habet esse extremi quod respicit realiter, - nec tamen est mutabile, quia secundum illud ‘esse deminutum’ respicit extremum immutabile, et mutatio in aliquo secundum quod respicit aliud, non potest esse sine mutatione in illo.<br />Ad secundum argumentum dico quod aliquid potest inesse Deo dupliciter: vel formaliter, - vel inesse subiective, sicut logice praedicatum quodcumque dicitur inesse subiecto. Primo modo concedo maiorem, quod omne tale est Deus et idem Deo necessario; secundo modo non, sicut appellatio relativa potest inesse Deo secundum quod Deus dicitur ‘dominus’ ex tempore, et tamen ista appellatio non significat aliquid idem Deo (ita quod necessario sit idem Deo vel ipse Deus), quia tunc non esset ex tempore. Modo dico quod Deum scire b, ratione huius quod est ‘scire absolute’, est scire formaliter, - sed ratione ‘scire’ ut est huius termini, non inest Deo nisi secundo modo; est enim huius termini, quia hoc scitum habet respectum ad scientiam divinam, et per hoc aliqua appellatio relativa inest Deosicut praedicatum subiecto.<br />Ad tertium dico quod nulla ‘perfectio simpliciter’ in Deo dependet a creatura, nec etiam necessario simpliciter coexigit creaturam, in quocumque esse; et ideo Deum scire b, prout intelligitur non tantum ‘scire’ absolute sed etiam prout transit super ipsum b, non est perfectio simpliciter. Tunc dico quod maior illius argumenti est vera de perfectione illius scientiae absolute sumpta; sic autem minor est falsa et probativo eius non probat nisi quod ad perfectionem simpliciter consequitur necessario quod sit talis obiecti, quia consequitur necessario quod habeat talem respectum ad talem perfectionem simpliciter, - cum tamen nec ex tali respectu alterius ad ipsum, nec ex appellatione relativa eius, est perfectio simpliciter in eo.<br /><br />Ad argumenta quintae quaestionis.<br />Ad primum dico quod antecedens non est necessarium simpliciter. Et cum probatur quod ‘actus rationalis non distrahitur per materiam’, responsum est ad illam probationem in argomento facto contra solutionem huius quaestionis.<br />Ad secundum. Illa mixtio non valet nisi illa minor sit de inesse simpliciter, et hoc non tantum quod sit vera pro omni tempore, sed quod sit necessario vera; et forte oportet quod significet sumptum ‘sub’ per se contineri sub medio (sufficit ad propositum quod oportet eam necessario esse veram). Et quod hoc requiratur patet in ista in stantia ‘omne quiescens, de necessitate non movetur, - lapis in centro terrae est quiescens, ergo de necessitate non movetur’; conclusio non sequitur, et tamen minor sempoer est vera, - non tamen necessario vera. Ita est in proposito: licet enim illaminor de inesse sit semper vera, non tamen est necessario vers; potest enim Deus non scire a sicut potest non velle a, propter contingentiam, quae primo est in voluntate ad obiecta secundaria est ex hoc concomitanter in intellectu, sicut prius expositum est.<br /><br /><br />[IV. – Ad Argumenta pro secunda opinione]<br /><br /><br />Ad argumenta pro secunda opinione.<br />Ad primum concedo quod immensitas est praesens omni loco, sed non omni loco actuali et potentiali (sicut argutum est in prima ratione contra istam opinionem), et ita nec aeternitas propter suam infinitatem erit praesens alicui tempori non exsistent.<br />Et per hoc patet ad exemplum illud de baculo et fluvio. Quia enim baculus non habet unde posset esse praesens omnibus partibus aquae, ideo non est immensus respectu illarum; sed ‘nunc’ aeternitatis habet, quantum est ex parte sui, quod praesens esset omnibus partibus temporis si essent.<br />Aliud exemplum ‘de centro et circumferentia’ similiter est ad oppositum. Quia si imaginerum lineam rectam habentem duo puncta terminantia a et b, sit a punctus immobili set b circumducatur (sicut est de pede cercini, uno immobili et alio mobili), b circumductum causat circumferentiam secundum imaginationem geometrarum, qui imaginantur punctum fluens causare lineam; hoc posito, si nihil remaneat de circumferentia per fluxum ipsius b, sed tantum in circumferentia sit punctus iste (ita quod quandocumque punctus ille desinet esse alicubi, tunc nihil circumferentiae est ibi), tunc numquam circumferentia est simul praesens centro, sed tantum aliquis punctus circumferentiae esset praesens centro; si tamen tota circumferentia esset simul, tota praesens esset centro. Ita hic: cum tempus non sit circumferentia stans sed fluens, cuius circumferentiae nihil est nisi instans actum, - nihil etiam eius erit praesens aeternitati (quae est quasi centrum) nisi illud instans quod est quasi praesens; et tamen si per impossibile poneretur quod totum tempus esset simul stans, totum esset simul praesens aeternitati ut centro.<br />Per hoc patet ad aliud. Cum dicitur quod ‘nunc’ aeternitatis ut coexsistit, non aequatur ‘nunc’ temporis, - verum est, quia ‘nunc’ aeternitatis est formaliter infinitum, et ideo excedit formaliter ‘nunc’ temporis; non tamen coesistendo alteri ‘nunc’. Sicut: immensitas Dei – praesens huic universo – non coaequatur huic universo, et ideo excedit formaliter; non tamen est alicubi nisi in hoc universo.<br />Per idem patet ad alterum; quia si totum tempus esset simul, aeternitas complecteretur illud, - et ita concedo quod aeternitas quantum est ex se, Hbet infinitatem sufficientem ad complectendum totum tempus si totum simul esset; sed quantacumque immensitas ponatur a parte unius extremi propter quam ipsum posset coexsistere cum quantocumque in altero estremo, cum coexsistentia dicat relationem inter duo extrema (et ideo requirat ambo), propter immensitatem unius extremi non potest concludi coexsistentia ad alterum nisi tamen ad illud quod exsistit de alio estremo. (a)<br /><br />(a) Adnotatio: Unde in argomento est fallacia consequentis, cum arguitur ‘nihil deperit aeternitati per hoc quod totum tempus non est simul, igitur propter suam infinitatem potest esse simul cum omnibus partibus temporis’ Quod enim non sit ptraesens cuilibet temporis, potest intelligi secundum duas causas: vel quia totum tempus non est, vel quia aeternitati aliquid deperiret; et in antecedente negatur una causa, - ideo sequitur. Exemplum: licet albo nihil deperit quando non est alius albus, numquam est similis nisi sit alius albus.<br /><br />Et ideo omnia ista argumenta procedunt ex insufficienti, videlicet ex immensitate aeternitatis, - ex qua non sequitur coexsistentia quae dicit relationem ad alterum, nisi haberetur aliquid in altero estremo qiuod posset esse terminus coexsistentiae cum isto fundamento; et tale non potest esse non-ens, quale est omne tempus praeter praesens.<br /><br /><br />[V. – Ad Auctoritates sanctorum]<br /><br /><br />Auctoritates omnes sanctorum, quae videntur significare omnia esse praesentia aeternitati intelligendae sunt de praesentia in ratione cognoscibilis; et non tantum ‘cognoscibilis’ quasi cognitione abstractiva (sicut rosa non-exsistens est praesens intellectui meo per speciem), sed de cognitione vera intuitiva, quia non aliter cognoscit Deus facta quam fienda, et ita perfecte sunt praesentialiter cognita ab intellectu divino fienda sicut facta.<br /><br /><br />[VI. – Ad Argumenta pro tertia opinione]<br /><br /><br />Ad primum pro tertia opinione: Boethius exponit se ibidem, statim; ibi enim statim immediate distinguit de necessitate consequentis et necessitate consequentiae, et per hoc concedo quod contingentia ‘relata ad divinam scientiam’ sunt necessaria necessitate consequentiae (hoc est, ista consequentia est necessaria ‘si Deus scit illa fore, illa erunt’); non tamen sunt necessaria necessitate absoluta, nec necessitate consequentis.<br />Ad aliud pro tertia opinione, dico quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis (sicut est deformitas in actu illo qui est peccatum), immo contingentia est modus positivus entis (sicut necessitas est alius modus), et esse positivum – quod est in effectu – principalius est a causa priore; et ideo non sequitur ‘sicut deformitas est ipsius actus a causa secunda, non a causa prima, ita et contingentia’; immo contingentia per prius est a causa prima quam secunda, - propter quod nullum causatum esset formaliter contingens nisi a causa prima contingenter causaretur, sicut ostensum est prius.<br /><br /><br />=======================================================<br /><br />Durandus de Sancto Porciano<br /><br />DISTINCTIO 39<br /><br />Sententia huius distinctionis 39e in generali et speciali<br /><br />[1] Preterea queri solet. Superius determinauit MAGISTER de causalitate<br />diuine scientie; hic intendit aliqua inquirere circa modum causalitatis.<br />Et diuiditur in duas: primo enim determinat de ipsius scientie<br />inuariabilitate; secundo de eius uniuersalitate. Secunda ibi: Si uero quod<br />predictum est. Prima diuiditur in tres: primo mouet questionem et<br />soluit; secundo obiicit in contrarium et soluit; tertio ponit<br />QUORUNDAM opinionem circa uarietatem | diuine scientie. Secunda<br />ibi: Hic opponitur a QUIBUSDAM. Tertia ibi: Item a QUIBUSDAM.<br />Secunda uero pars principalis, in qua inquirit de diuine scientie<br />uniuersalitate, diuiditur in tres partes: primo obiicit contra intentum;<br />secundo soluit; tertio recapitulat determinata. Secunda ibi: Ex tali<br />namque. Tertia ibi: Simul itaque. Et hec est diuisio litere et sententia in<br />generali.<br />[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum<br />scientia Dei possit augeri uel minui uel mutari, et probat quod sic,<br />quia poterit Deus facere multa que non faciet, et multa futura<br />possunt non fieri que Deus faciet; set sicut possunt res non fieri uel<br />fieri, ita Deus potest scire uel non scire; ergo scientia Dei potest<br />uariari et sic augeri uel minui. Postea respondet dicens quod scientia<br />Dei idem est quod sua essentia, que uariari non potest; potest tamen<br />aliquid uariabile esse subiectum scientie Dei sine aliqua mutatione<br />facta in sciente; et sic potest Deus scire que non scit et nescire que<br />scit. Deinde obiicit et dicit quod si Deus potest aliquid scire de nouo,<br />ergo potest aliquid scire ex tempore. Et respondet quod Deus potest<br />scire que nescit, et uelle que non uult, non tamen quod aliqua nouitas<br />in eo fiat. Vnde propositio dicta potest dupliciter exponi uel intelligi,<br />scilicet coniunctim et diuisim; non enim potest esse simul quod Deus<br />aliquid prius nesciat et postea sciat, set diuisim intelligendo, et sic<br />uera est quod Deus libertatem habet sicut habuit ab eterno sciendi<br />uel non sciendi omnia, loquendo de notitia approbationis. Item res<br />ipsa, quantum est de se potest, sciri uel non sciri. Postea subiungit<br />quod secundum QUOSDAM Deus potest plura scire quam sciat, non<br />tamen aliqua mutatio sit in eius scientia, set solum in rebus suis.<br />Postea probat per autoritatem HIERONIMI quod Deus non sciat<br />omnia, et quod sua prouidentia non sit omnium. Respondet quod<br />imo; non enim uult dicere HIERONIMUS quod Deus aliquid nesciat,<br />set quod non sciat particulatim et per interualla temporum, sicut res<br />per interualla temporum oriuntur et desinunt, nec equaliter prouidet<br />rationabilibus et irrationabilibus. Vltimo concludit quod scientia Dei<br />extenditur ad plura. Et in hoc terminatur sententia in speciali.<br />Questio prima<br />Vtrum Deus possit nescire quod scit uel scire quod nescit<br />[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus possit<br />nescire quod scit uel scire quod nescit. Et uidetur quod non, quia<br />quicunque potest scire quod nescit uel nescire quod scit, scientia eius<br />est augmentabilis et diminuibilis; set scientia Dei non potest<br />augmentari uel minui; ergo non potest scire quod nescit et nescire<br />quod scit.<br />[2] Secundo Deus scit ab eterno omnia etiam possibilia; set preter<br />hec omnia nichil potest scire preter illud quod scit et illa non potest<br />obliuisci; ergo non potest nescire quod scit.<br />[3] In contrarium est quia Deus nescit Antichristum natum, set<br />quandoque sciet ipsum natum; ergo quandoque sciet quod modo<br />nescit. Similiter Deus scit Antichristum nasciturum, set quandoque<br />nesciet ipsum nasciturum, scilicet quando erit natus; ergo Deus<br />quandoque nesciet quod scit.<br />[4] Item scit se operaturum quicquid operabitur et nescit se<br />operaturum quod non operabitur; set Deus posset operari quod non<br />operabitur et non operari quod operabitur; ergo posset scire quod<br />nescit et nescire quod scit.<br />[5] Responsio. Primo ponetur quedam distinctio actuum diuinorum<br />et deinde declarabitur propositum.<br />[6] Quantum ad primum sciendum est quod actus diuini inueniuntur<br />in triplici differentia. Quidam enim sunt <qui> non transeunt in<br />materiam exteriorem nec dicunt aliquem respectum ad extra, ut sunt<br />actus notionales, puta gignere et spirare, et quo ad hos actus non est<br />in Deo libertas uel potentia ad opposita, quia cum isti actus sint in<br />diuinis secundum se, sunt ibi ex summa necessitate immutabilitatis<br />ita quod non est potentia ad opposita aliquo modo; alioquin<br />poneretur mutabilitas in Deo. Alii sunt actus diuini, quia sunt a Deo<br />effectiui, set sunt in creatura | subiectiue, sicut creare; tales actus<br />sunt temporales et conueniunt Deo ex tempore et sequuntur leges<br />temporis; nam primo sunt futuri, postea presentes, deinde preteriti;<br />et respectu talium est in Deo libertas et potestas ad opposita et non<br />solum potentia ad oppositos actus, set actus positi uicissim Deo<br />attribuuntur; quandoque enim Deus actu creat et quandoque non<br />creat, nec mutatio talium actuum ponit mutationem in Deo cum non<br />sint in ipso subiectiue uel intrinsece, set solum sunt ab ipso effectiue.<br />[7] Alii sunt actus modo intrinseco se habentes, quia sunt in Deo<br />intrinsece, tamen connotant respectum uel habitudinem ad res extra<br />obiectiue, ut scire et uelle; scit enim Deus et uult non solum se, set<br />etiam alia a se.<br />[8] Hii ergo possunt considerari secundum id quod sunt uel<br />secundum respectum quem habent ad obiectum. Primo modo non<br />est in Deo libertas uel potentia ad opposita respectu talium actuum;<br />nullum enim intelligere aut uelle est in Deo quod possit uel potuerit<br />non esse in eo, etiam de potentia absoluta, nec aliquid ei deest quod<br />possit uel potuerit ei inesse propter eandem rationem propter quam<br />non est libertas uel potentia ad opposita respectu actuum<br />notionalium. Si uero considerentur secundum respectum ad<br />obiectum, sic est distinguendum. Est enim duplex obiectum scientie<br />et uoluntatis diuine: unum primum principale quod est essentia<br />diuina et bonitas diuina, et respectu huius obiecti non est in Deo<br />libertas uel potentia ad opposita, set necessario scit essentiam et<br />diligit bonitatem suam. Cuius ratio est primo de scientia, quia<br />presente intelligibili ipsi intellectui perfectio <est> sub illa<br />dispositione, quia hoc natum est intelligi et illud natum intelligere,<br />impossibile est quod hoc non intelligat et illud non intelligatur; set<br />essentia diuina presens est necessario et semper intellectui diuino sub<br />illa dispositione sub qua nata est intelligi et intellectus intelligere, quia<br />secundum id quod est per se intellectualis et intelligibilis; ergo etc.<br />[9] De uoluntate autem respectu bonitatis diuine patet idem sic: ubi<br />infallibiliter representatur uoluntati ratio perfecti boni et sibi<br />necessarii absque admixtione cuiuscunque mali, ibi necessitatur<br />uoluntas necessitate immutabilitatis, set per intellectum diuinum<br />representatur uoluntati diuine essentia diuina habens perfectam<br />rationem boni et boni necessarii cum ipsa sit entitas et bonitas<br />appetentis et non habens aliquam admixtionem mali; ergo etc.<br />[10] Aliud est obiectum secundarium scientie et uoluntatis diuine,<br />scilicet res create, et respectu talium est duplex cognitio in Deo, ut<br />dictum fuit supra: una qua apprehendit quidditates rerum<br />existentium uel possibilium, et alia qua apprehendit habitudines<br />rerum secundum compositionem et diuisionem, que est scientia<br />enuntiabilium. Et hec est duplex: una qua res apprehenduntur<br />secundum compositionem et diuisionem solum possibilem, alia qua<br />apprehenduntur secundum compositionem et diuisionem non solum<br />possibilem, set ut deductam uel deducendam ad actum pro aliquo<br />tempore, et hec est per quam cognoscitur res esse uel fore, et<br />pertinet ad scientiam uisionis, de qua postea dicetur. Quantum ergo<br />ad primam et secundam cognitionem dicendum quod Deus non<br />potest nescire quod scit uel scire quod nescit, set quantum ad tertiam<br />potest. Cuius ratio est quia Deus necessario scit non solum essentiam<br />suam, set omnia que necessario representantur per ipsam; set omnes<br />res quantum ad suas quidditates et compositiones et diuisiones eis<br />possibiles necessario representantur per essentiam diuinam, non<br />autem quantum ad actualem compositionem et diuisionem; quare<br />etc. Maior de se est euidens. Set probatio minoris, quia ut patuit<br />supra distinctione 35a, essentia diuina est representatiua rerum,<br />quatenus continet uirtualiter et causaliter omnes res; tunc est ita<br />quod ipsa est necessario causa secundum potentiam ita quod non est<br />in potestate eius quod habeat uel non habeat potentiam causandi; set<br />non est necessario causans secundum actum, imo potest causare uel<br />non causare; ergo ipsa necessario continet res uirtualiter et<br />representat eas ut causabiles, licet non ut causatas uel causandas; et<br />quia omnis quidditas cuiuscunque rei existentis uel possibilis<br />secundum se et secundum ea que sibi possunt inesse habet rationem<br />causabilis, prout autem includit esse uel fore, habet rationem |<br />causati uel causandi, ideo omnis quidditas cuiuscunque rei secundum<br />se et secundum ea que possunt sibi conuenire necessario<br />representatur ab essentia diuina, ut autem includit esse uel fore,<br />necessario representatur, set libere, et quantum est de natura<br />representantis, potest representare uel non representare.<br />Representatur enim res fore uel non fore per essentiam diuinam, non<br />ut est solum essentia uirtualiter omnem rem continens, set ut est<br />uolens rem possibilem fore; et quia libere uult rem fore, et quantum<br />est de natura uoluntatis, potest uelle rem fore uel non fore, ideo eam<br />fore uel non fore necessario representatur per essentiam diuinam;<br />propter quod nec necessario scitur a Deo, set potest scire quod<br />nescit uel nescire quod scit.<br />[11] Est tamen hic aduertendum quod quando dicimus Deum libere<br />et non necessario uelle rem fore uel non fore, et per consequens non<br />necessario scire rem fore uel non fore, intelligendum est hoc de<br />necessitate absoluta, quia ex suppositione quod Deus sciat aliquid<br />fore, impossibile est quod nesciat ipsum fore, quia si esset possibile,<br />aut hoc esset simul aut successiue; non simul, quia includit<br />contradictionem quod simul sciat et nesciat; nec successiue, quia<br />importat mutationem; et ideo consueuit dici et bene quod predicte<br />propositiones sunt uere in sensu diuiso, qui accipitur ex natura<br />potentie absolute et ex natura obiecti, set in sensu composito sunt<br />false, qui sensus accipitur ex suppositione quod potentia lata fuerit in<br />tale obiectum per aliquem actum.<br />[12] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam,<br />cum dicitur quod quicunque potest scire quod nescit uel nescire<br />quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis, dicendum<br />quod `augmentum´ et `diminutio´ scientie possunt accipi dupliciter:<br />uno modo in natura scientie, et non augmentatur nec minuitur nisi<br />secundum modum aliarum qualitatum, scilicet per intensionem aut<br />remissionem, etiam dato quod esset quandoque paucorum et<br />quandoque plurium, quia in essentia cuiuscunque forme non<br />extensibilis non est possibile inuenire alio modo augmentum uel<br />diminutionem; et ideo dato quod Deus prius quedam nesciret que<br />postea sciret, non propter hoc scientia eius augmentaretur aut<br />diminueretur hoc modo, nisi probaretur quod sciendo quod prius<br />nesciuit scientia eius intenderetur et nesciendo quod sciuit scientia<br />eius remitteretur. Alio modo potest accipi `augmentum´ et<br />`diminutio´ scientie extrinsece, scilicet quod est plurium, et sic<br />dicitur scientia augeri extensiue et hoc modo augetur scientia illius<br />qui primo nescit aliquid et postea scit illud, et minuitur econuerso<br />cum primo scit et postea nescit; set hoc NOS non ponimus in Deo,<br />imo nec potentiam ad hoc, quia iste est sensus compositus, in quo<br />omnes predicte propositiones sunt false, set solum dicimus quod<br />Deus potest scire aliquid fore uel nescire considerando solam<br />habitudinem potentie ad tale obiectum, que non est necessaria, set<br />libera, iuxta quam ponimus sensum diuisum, et ita non oportet<br />scientiam diuinam esse aliquo modo augmentabilem uel<br />diminuibilem.<br />[13] Ad secundum dicendum quod Deus scit omnia ab eterno<br />quantum ad quidditates et compositiones, et diuisiones rerum<br />possibiles, et hoc scit necessario, ut supra probatum est; scit etiam ab<br />eterno omnes res que sunt in tempore, set istas nescit necessario,<br />imo absolute loquendo potuit ab eterno nescire, supposito tamen<br />quod sciuerit impossibile est eum talia nescire. Et sic procedit<br />argumentum in sensu composito, non autem in diuiso.<br />[14] Ad primum argumentum alterius partis, quod uidetur probare<br />quod etiam secundum sensum compositum Deus potest scire quod<br />nescit, quia nescit Antichristum natum, postea tamen hoc sciet,<br />dicendum quod Deus ab eterno scit Antichristum nasciturum pro tali<br />tempore et nasci pro tali, et natum pro alio. Quod autem hec<br />propositio "Deus scit Antichristum natum" non uerificetur nunc, set<br />potius sua contradictoria, scilicet "Deus nescit Antichristum natum",<br />non est propter principalem compositionem uerbi cum subiecto, set<br />propter tempus connotatum in materia uerbi; hoc enim quod est<br />`natum´ includit tempus preteritum circa natiuitatem Antichristi, que<br />inclusio est falsa pro nunc, quia nunc non est preterita, et ideo hec<br />"Deus scit Antichristum natum" dicitur esse falsa, non quia Deus |<br />nescit natiuitatem Antichristi preteritam pro tempore, pro quo erit<br />preterita, set quia implicatur false nunc esse preteritam, et ideo nichil<br />sciet Deus postea quod modo nesciat nec econuerso, licet<br />propositiones de scientia Dei quedam uerificentur modo et quidam<br />postea, non propter uariationem scientie Dei, set propter uariam<br />implicationem temporum circa materiam uerbi.<br />[15] Ad aliud patet solutio. Minor enim est uera loquendo de<br />potentia absoluta secundum quam accipitur sensus diuisus, in quo<br />predicte propositiones conceduntur, set non est uera supposita<br />maiore, scilicet quod Deus sciat se aliquid operaturum; hac enim<br />suppositione stante Deus non potest non operari quod operaturus<br />est nec scire se operaturum quod nescit se operaturum, et sic<br />accipitur sensus compositus.<br />Questio secunda<br />Vtrum Deus cognoscat infinita<br />[1] Secundo queritur utrum Deus cognoscat infinita. Et uidetur quod<br />non, quia sicut scientia nostra mensuratur a rebus ita scientia Dei est<br />mensura rerum, set contra rationem infiniti est esse mensuratum,<br />ergo contra rationem infiniti est esse scitum a Deo.<br />[2] Item quicquid scitur scientia comprehenditur, ut dicitur XII De<br />c i u i t a t e De i ; set infinitum non potest comprehendi, quia eius<br />semper est aliquid extra, ut dicitur III P h i s i c o r um; quare etc.<br />[3] Set contra. Plus se extendit diuina scientia quam potentia (scit<br />enim mala, que tamen non potest); set potentia Dei se extendit ad<br />infinita; ergo fortiori ratione scientia.<br />[4] Responsio. Circa questionem istam duo sunt facienda per<br />ordinem, quia primo distinguetur de infinito, secundo soluetur<br />questio ponendo duas opiniones et eliciendo probabiliorem.<br />[5] Quantum ad primum sciendum est quod `infinitum´ dicitur per<br />priuationem finis; `finis´ autem dicitur dupliciter: uno modo dicitur<br />`finis´ ultimum secundum quantitatem intra quod est tota rei<br />quantitas et extra nichil; alio modo dicitur `finis´ generalius, illud<br />scilicet quod includit totam rei essentiam ita quod nichil eius est<br />extra, et sic diffinitio dicitur `terminus´ seu `finis´ a PHILOSOPHO<br />II Me t h a p h i s i c e et secundum hoc `infinitum´ dicitur<br />dupliciter secundum substantiam et secundum quantitatem. De<br />primo infinito soluta est questio supra, distinctione 35a questione<br />1a, ubi ostensum est quod Deus perfecte et comprehensiue<br />cognoscit essentiam suam, que est infinita, et ideo de hoc nichil<br />plus ad presens. Infinitum autem secundum quantitatem est<br />duplex, uidelicet secundum magnitudinem et secundum<br />multitudinem, sicut est duplex quantitas, continua et discreta, et<br />utrumque horum potest sumi uel secundum actum simpliciter uel<br />secundum actum permixtum potentie. Ad hos autem modos<br />reducuntur omnes modi infiniti proprie accepti. Infinitum autem<br />diuisione uel appositione, prout de ipsis loquitur PHILOSOPHUS III<br />P h i s i c o r um, reducitur ad infinitum secundum multitudinem;<br />nam continuum quod diuiditur in infinitum est quoddam quantum<br />actu finitum, set pro tanto dicitur infinitum diuisione, quia<br />susceptibile est infinitarum diuisionum secundum numerum uel<br />multitudinem, secundum quod continet infinitas partes numero uel<br />multitudine, `partes´ dico non eiusdem quantitatis, set eiusdem<br />proportionis simpliciter, et continuum cui tales partes apponuntur<br />finitum est secundum magnitudinem, nec per talem appositionem<br />exceditur quelibet determinata magnitudo, ut ostenditur III<br />P h i s i c o r um, set ex <hoc> solo dicitur `infinitum´, quia ei<br />opponuntur infinite partes secundum multitudinem. Infinitum<br />autem in tempore et in motu reducuntur ad infinitum secundum<br />magnitudinem inquantum tempus et motus accedunt ad rationem<br />quantitatis continue non permanentis, set successiue, licet proprie<br />loquendo non sint quantitates, cum non sint secundum se nature<br />absolute, set potius modi rerum. De hoc tamen nichil ad presens.<br />Cum ergo omnes modi infiniti reducantur ad infinitum secundum<br />multitudinem uel secundum magnitudinem, sufficit in hiis deducere<br />questionem. Et sic patet primum.<br />[6] Quantum ad secundum sciendum est quod non est intentio<br />questionis querere utrum Deus cognoscat infinitum modo quo<br />cognoscuntur negationes et non entia uel | figmenta, ut chimera, set<br />utrum intelligatur positiue sub aliqua ratione entis, de quo modo dicit<br />AUICENNA quod qui non intelligit ens nichil intelligit, et sic non<br />cognoscitur nisi quod habet uel habere potest naturam entis. Sic ergo<br />accipiendo questionem aut queritur de infinito secundum<br />magnitudinem aut de infinito secundum multitudinem; si de infinito<br />secundum magnitudinem, sic adhuc distinguendum est de scientia<br />Dei, quia quedam est que dicitur `scientia uisionis´, que est solum<br />illorum que fuerunt, sunt uel erunt et dicitur `scientia uisionis´ pro<br />tanto, quia sicut illa que uidentur corporaliter habent esse extra<br />uidentem, sic illa dicuntur pertinere ad scientiam uisionis que<br />quandoque habent esse in actu in natura propria et non solum in<br />potentia diuina; alia est scientia que dicitur `simplicis notitie´, qua<br />cognoscuntur quidditates rerum et habitudines earum possibiles,<br />dato quod numquam debeant esse. Si loquamur de scientia uisionis,<br />sic clarum est quod Deus non nouit infinitum secundum<br />magnitudinem, quia nunquam fuit nec est nec creditur quod futurum<br />sit aliquod unum quantum infinitum, neque secundum actum<br />simpliciter in continuis permanentibus, nec secundum actum<br />permixtum potentie, ut in succesiuis, puta motu et tempore (non<br />enim ponimus quod tempus et motus fuerint ab eterno aut debeant<br />durare in infinitum). Si autem loquamur de scientia simplicis notitie,<br />que est omnium possibilium, sic Deus cognoscit infinitum secundum<br />magnitudinem, tam in continuis permanentibus quam in successiuis,<br />et de successiuis clarum est quo ad ILLOS qui ponunt quod motus<br />potuit esse ab eterno; constat enim quod non potuit esse nisi<br />infinitus a parte ante; Deus autem cognoscit actu quicquid est<br />possibile. Si uero motus non potuit esse ab eterno, ut ALII estimant,<br />poterit tamen in eternum esse in postea secundum opinionem<br />omnium. Et de infinito secundum magnitudinem adhuc idem<br />sequitur, ut uidetur QUIBUSDAM. Cuius ratio est quia Deus cognoscit<br />actu illa que sunt in potentia et simul illa que sunt successiue; set<br />infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit secundum<br />actum saltem successiuum; ergo Deus cognoscit actu et simul<br />infinitum secundum magnitudinem. Assumptum probatur, quia<br />constat quod motus et tempus posset durare in infinitum a parte<br />post in succedendo tempus post tempus et motum post motum;<br />similiter quocunque quanto producto et permanente Deus posset<br />illud augmentare, uel saltem maius facere; posset enim maius facere<br />celo, quia licet quantitas in quam potest natura sit deterininata, tamen<br />potentia diuina potest in maiorem quacunque data. Et ita patet quod<br />infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit actu saltem<br />secundum actum successiuum. Et hec fuit minor; sequitur ergo<br />conclusio, scilicet quod Deus intelligit actu et simul infinitum<br />secundum magnitudinem. Quod sic intelligunt QUI hoc ponunt,<br />scilicet quod Deus non solum cognoscit infinitum in magnitudine<br />motu et tempore cognoscendo, quod dato quantocunque finito<br />possibile est dare maius et sic semper, quod est cognoscere infinitum<br />per partes suas, inquantum cognoscitur quod quacunque parte data<br />possibile est dare ulteriorem. Iuxta illud quod dicitur III<br />P h i s i c o r um quod infinitum est cuius quantitatem accipientibus,<br />quantum ad partem que iam existit, semper est aliquid sumere extra,<br />quantum ad partem que restat accipienda; sic enim non cognoscitur<br />infinitum nisi ualde imperfecte, set potius est ignotum, ut dicitur. III<br />P h i s i c o r um, quia quod cognoscitur de ipso, ut acceptum,<br />determinatum est et determinate cognoscitur, et secundum istud est<br />finitum; quod autem cognoscitur, ut accipiendum, indeterminatum<br />est, quia quocunque dato adhuc possibile est aliud, et ideo<br />indeterminate cognoscitur: quia solum in generali, scilicet quod<br />possibile est plus accipi, set in speciali ignoratur. Et secundum hoc<br />attenditur infinitas et non infinitum, secundum quod `infinitum´<br />dicit ignotum nobis, qui solum habemus talem modum cognoscendi<br />ipsum.<br />[7] Deus autem aliter cognoscit infinitum secundum ISTOS; cognoscit<br />enim totam possibilem successionem motus et temporis, ut carentem<br />omni termino, cum extra nichil est possibile accipere, set in ea uel<br />infra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, et<br />ideo perfecte cognoscit infinitum secundum quod infinitum. Quod<br />autem ita sit, patet consideranti uirtutem rationis prius facte; Deus<br />enim cognoscit simul que sunt successiue et actu que sunt potentia;<br />cognoscit ergo actu et simul totam | successionem motus et<br />temporis possibilem in posterum; hec ergo cum sit cognita, scilicet ut<br />tota, aut caret omni termino aut habet aliquem terminum; si caret<br />omni termino, habetur propositum; si uero habet aliquem terminum,<br />finita est; omne autem finitum in motu uel tempore transietur<br />tandem per decursum motus et temporis; si semper duraret, ergo<br />illud quod esset cognitum a Deo de motu aut de tempore quandoque<br />transiretur, quod est impossibile, quia tunc Deus non noscet totum<br />decursum motus aut temporis, set solum partem. Assumptum est<br />autem quod nouit totam successionem, in qua impossibile est ponere<br />terminum, licet in qualibet parte signata ponatur; quare etc.<br />[8] De infinito autem secundum multitudinem dicunt quod Deus sic<br />nouit infinita non solum scientia simplicis notitie, secundum quam<br />nouit ea que subiacent diuine potentie, dato quod nunquam fiant,<br />que non est dubium esse infinita, set etiam scientia uisionis, quia<br />secundum hanc Deus nouit cogitationes creature rationalis et que et<br />quot erunt, set iste succedent sibi in infinitum cum creatura rationalis<br />sit corruptibilis; ergo etc. Et sicut dictum est de infinito secundum<br />magnitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia Deus nouit<br />quod dato quantumcunque finito possibile est dare maius, set quia<br />nouit totam successionem possibilem motus et temporis, ut<br />carentem termino extra quam nichil est possibile accipere de motu<br />aut de tempore, set intra eam continetur quicquid est possibile motus<br />aut temporis, sic nunc dicitur de infinito secundum multitudinem<br />quod intelligitur a Deo, non solum quia nouit quod data quacunque<br />multitudine finita in cogitationibus que erunt possibile est dare<br />plures, set quia nouit totam multitudinem cogitationum que erunt, ut<br />carentem omni finito numero, extra quam non est possibile accipere<br />aliquid de cogitationibus huius creature rationalis, set intra illam<br />multitudinem continetur quicquid est possibile in cogitationibus<br />huius creature. Ad hoc autem probandum oportet solum repetere<br />rationem factam prius et mutare terminos.<br />[9] Istud autem non uidetur ALIIS possibile, quia si Deus nouit hoc<br />modo infinitam multitudinem cogitationum, pari ratione nouit simili<br />modo infinitam multitudinem diuisionum possibilium in continuo;<br />set istud non est uerum, ut probabitur; ergo nec illud. Probatio<br />assumpte, quia si Deus nouit totam multitudinem diuisionum<br />continui extra quam non est possibile accipere aliquam diuisionem<br />possibilem in continuo et in qua continetur omnis diuisio possibilis,<br />sequitur quod per diuisiones quas Deus intelligit continuum<br />intelligatur diuisum in inuisibilia. Consequens est falsum; ergo et<br />antecedens. Probatio consequentie, quia si per illas non intelligitur<br />diuisum in indiuisibilia, set in diuisibilia, sequitur quod intelligatur uel<br />possit intelligi amplius diuisibile; ergo extra diuisiones continui quas<br />Deus intelligit possibile est dare aliam uel alias, quod est oppositum<br />antecedentis; ergo consequentia est bona. Falsitas autem<br />consequentis patet, quia si continuum intelligeretur diuisum in<br />indiuisibilia, sequeretur quod esset compositum ex indiuisibilibus,<br />cuius oppositum demonstratur VI P h i s i c o r um; ergo Deus non<br />intelligit infinitam multitudinem sic sicut ILLI ponunt, set solum<br />primo modo, quod credo uerius.<br />[10] Ad cuius intellectum sciendum est quod sicut preceptum est,<br />nichil intelligitur positiue nisi secundum quod aliquo modo participat<br />rationem entis; infinitum autem secundum magnitudinem in<br />successiuis, ut in motu, tempore, uel in permanentibus successiuo<br />modo acceptis, ut si quantum semper augeretur, et in infinitum<br />secundum multitudinem accipiendo unum post aliud, non habet<br />rationem `entis´ uel `possibilis´, ut quoddam totum extra quod nichil<br />sit et intra quod continetur quicquid de re est possibile, set solum<br />habet rationem `entis´ et `possibilis´ per hoc quod aliquid eius est<br />acceptum et aliquid restat semper accipiendum; ergo infinitum solum<br />est intelligibile isto modo et non illo modo quo ALII ponunt. Maior<br />de se patet. Minor similiter clara est, quia infinitum sic sumptum nec<br />est nec esse potest, ut quoddam totum continens quicquid de re est<br />possibile, imo contra rationem eius est, cum ratio eius sit in semper<br />accipiendo | et non aliter; quare etc. Vtrum autem posset esse<br />aliquid infinitum secundum magnitudinem uel multitudinem simul<br />totum a Deo producibile, inquiretur inferius, quia si est possibile, est<br />a Deo intelligibile, et si non, non.<br />[11] Nec ratio alterius opinionis cogit; cum enim dicitur quod Deus<br />nouit simul et actu totam successionem motus et temporis<br />possibilem, dicendum quod uerum est eo modo quo cognosci potest;<br />non potest autem cognosci ut quoddam totum comprehendens in se<br />omnes partes possibiles, quia nec sic est nec esse potest; imo sic<br />omnis successio intellecta intelligitur ut finita, quia ut patebit in II<br />libro, in habentibus ordinem impossibile est omnia claudi in uno<br />toto continuo uel discreto quin claudantur per aliquam unam partem<br />illius totius ultimo acceptam; talia autem non sunt infinita, set finita,<br />quia habent ultimum tale; ergo totum solum est intelligibile per<br />intellectum suarum partium inquantum intelligitur quod quacunque<br />parte accepta semper remanet potentia ad ulteriorem accipiendam;<br />unde non potest habere rationem `totius´ simpliciter et `perfecti´, set<br />potius habet rationem `partis´ et `imperfecti´, ut dicitur III<br />P h i s i c o r um; illud ergo quod Deus intelligit de infinito caret<br />termino, non ut ALII intelligunt, scilicet quod sit quoddam totum<br />infinitum intra se claudens quicquid est possibile illius rei, set quia<br />intelligitur ut aliquid quod potest procedere ulterius, ideo ratio non<br />concludit.<br />[12] Et si dicatur "nonne Deus scit quot erunt cogitationes<br />hominum? si non, uidetur inconueniens, si sic, ergo nouit totam<br />successionem ut quoddam totum comprehendens omnes partes<br />possibiles, et sic idem quod prius", et dicendum quod Deus non<br />nouit quot precise erunt cogitationes hominum, quia nunquam erunt<br />precise tot quin alie addantur, nouit tamem pro qualibet determinata<br />parte temporis quot precise erunt, set non pro tota sucessione, nec<br />hoc est inconueniens, imo necessarium, quia natura rei oppositum<br />non patitur.<br />[13] Adhuc potest instari sicut prius: Deus nouit simul omnes<br />cogitationes futuras; aut ergo nouit finitas aut infinitas. Si infinitas,<br />habetur propositum; si finitas, transibitur per progressum rerum illud<br />quod est a Deo cognitum, quod est impossibile. Et dicendum quod<br />future cogitationes semper erunt finite in re et sunt finite in diuina<br />cogitatione, nec per progressum rerum transibitur quod est a Deo<br />cognitum; quodlibet enim finitum significatum transiri potest, puta<br />mille millesies, et quodlibet aliud significatum quantumcunque maius<br />secundum se et diuisim sumptum, set finitum absolute sumptum pro<br />qualibet sui parte coniunctim transiri non potest, quia si una pars<br />transitur, transitur per aliam finitam, et sic semper; propter quod<br />semper finitum manet.<br />[14] Ad primum argumentum dicendum quod scientia Dei est<br />mensura rerum, non semper quantitatiua, quia multa sunt que<br />quantitate carent, hac etiam mensura carent infinita si essent, set est<br />mensura rerum quo ad esse et ueritatem nature et sic mensurata<br />essent infinita si essent; nam si esset multitudo infinita, quelibet eius<br />pars esset limitata ad genus et ad speciem, licet insimul non haberent<br />mensurationem quantitatis discrete, set si etiam esset quantum<br />infinitum, ut aer infinitus, mensuram et limitationem haberet ad<br />genus et ad speciem.<br />[15] Ad secundum dicendum quod infinitum actu, si esset, posset<br />comprehendi a scientia Dei, nec tamen finiretur, quia scientia est<br />infinita. Quod autem comprehenditur ab infinito non oportet esse<br />omni modo finitum; nam et Deus comprehendit seipsum, ut supra<br />dictum fuit, et tamem est infinitus; infinitum autem, ut ponitur a<br />PHILOSOPHO, comprehenditur etiam a nobis. Quod patet, quia<br />diffinitur a nobis, nouimus enim causam eius per se et sufficientem,<br />ut naturam continui, que est sufficiens causa diuisibilitatis in<br />infinitum. Et quod dicitur quod non potest comprehendi, quia eius<br />est semper aliquid extra. Intelligendum est extra illud quod de se ipso<br />est actu in re, non autem extra illud quod est in mente. concipimus<br />enim non solum de infinito illud quod est actu de ipso, set etiam<br />quod extra illud acceptum, restat aliud accipiendum, illud ergo extra<br />non respicit concipientem, set existentiam rei actualem. Vtrum<br />autem potentia Dei se extendat ad infinita, ut tangitur in alio<br />argumento, inquiretur inferius.<br />Questio tertia<br />Vtrum omnia subsint diuine prouidentie<br />[1] Consequenter queritur de prouidentia Dei utrum omnia subsint<br />diuine prouidentie. Et uidetur quod non, quia quorum non est<br />prudentia non est prouidentia, que est pars prudentie; set<br />necessariorum non est prudentia, que est solum de contingentibus,<br />de quibus est consilium et electio, ut patet ex VI E t h i c o r um;<br />cum ergo in entibus multa sint necessaria, uidetur quod non omnium<br />prouidentia.<br />[2] Item ad prouidentiam pertinet remotio eorum que impediunt a<br />consecutione finis; set mala impediunt a fine; ergo ad prouidentiam<br />Dei pertinet amouere mala a rebus prouisis; set constat quod in<br />rebus sunt multa mala; ergo non omnium est prouidentia.<br />[3] Set in contrarium est quod dicitur S a p i e n t i e 12° quod<br />equaliter est ei cura de omnibus; set nomine `cure´ uel `sollicitudinis´<br />significatur prouidentia; quare etc.<br />[4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid sit prouidentia et<br />an Deo conueniat; secundum est utrum prouidentia Dei sit de<br />omnibus; tertium est utrum sit de omnibus equaliter.<br />[5] Quantum ad primum sciendum est quod hec ordine se<br />consequuntur, scientia, dispositio, prouidentia et gubernatio. Quod<br />sic potest uideri accipiendo quod prouidentia ad prudentiam<br />pertinet; sic autem est de Deo respectu totius uniuersi, sicut est de<br />duce respectu exercitus uel de patrefamilias respectu domus, et<br />primam quidem comparationem habemus ab ARISTOTILE XII<br />Me t h a p h i s i c e , secundam autem accipere possumus ex eadem<br />ratione, ut patebit; prudens autem dux exercitus primo ordinat<br />singulos de exercitu unumquemque collocans in gradu suo et in<br />alio ponit equitem, in alio uero peditem, et sic de aliis; similiter et in<br />domo bene ordinata paterfamilias primo ordinat personas domus<br />quamlibet in gradu suo et in alio ponit seruum, in alio uxorem et in<br />alio filium, ordinans quod quisque agere debeat ad consequendum<br />finem intentum, secundo sic ordinatis confert ea que sunt<br />necessaria ad officia exequenda et utrumque horum supponit<br />uoluntatem et cognitionem finis propter quem hec ordinantur et<br />fiunt.<br />[6] Secundum hunc modum in toto uniuerso est primo ordo<br />partium secundum diuersos gradus naturarum; nam secundum<br />nobilitatem nature tenent res altiorem gradum in entibus et<br />ordinantur ad nobiliores. Secundo est ibi collatio eorum que<br />necessaria sunt cuilibet nature ad consecutionem finis per illam<br />operationem. Ratio autem utriusque istorum est apud Deum ab<br />eterno, set executio est ex tempore. Ratio igitur primi existens apud<br />Deum uocatur `dispositio´, que respicit ordinem partium in toto,<br />set ratio secundi uocatur prouidentia, que est eorum qua expediunt<br />rei ad operationem propter consecutionem finis; `prouidus´ enim<br />dicitur qui bene coniecturat de conferentibus ad finem. Executio<br />autem primi est creatio, set executio secundi uocatur `gubernatio´,<br />sicut scriptum est S a p i e n t i e 14°: Tu autem, Pater, gubernans<br />omnia prouidentia. Ex quo patet quod gubernatio supponit<br />prouidentiam, sicut actus imperatus ab ea, prouidentia autem<br />dispositionem, quia prius est unumquodque ordinare in suo gradu<br />quam prouidere de necessariis ad exequendum officium suum;<br />utrumque autem horum supponit scientiam, per quam Deus non<br />solum cognoscit ea que ordinantur inter se et ad finem, set etiam<br />ipsum finem propter quem istum ordinem instituit. Patet ergo<br />quod prouidentia per se et directe pertinet ad intellectum<br />practicum, sicut et prudentia; unde et BOETIUS IV De<br />c o n s o l a t i o n e dicit quod prouidentia est ipsa diuina ratio in summo<br />omnium principe constituta; set exceptio prouidentie non fit nisi<br />mediante uoluntate diuina, que importat actus transeuntes in<br />materiam exteriorem, et sic loquitur DAMASCENUS libro II capitulo<br />29° quod prouidentia est diuina uoluntas, secundum quam omnia que<br />sunt in finem conuenientem deductionem accipiunt. Sic ergo patet<br />primum.<br />| [7] Quantum ad secundum sciendum est quod aliquid potest<br />subesse prouidentie dupliciter: uno modo sicut illud cui prouidetur,<br />et hoc modo subsunt prouidentie sola subsistentia uel supposita.<br />Cuius ratio est quia illi soli cuius est agere et per actionem tendere in<br />finem competit quod ei prouideatur de hiis que expediunt actioni et<br />consecutioni finis; set solis suppositis competit agere et per actionem<br />tendere in finem; ergo non omnia subsunt prouidentie ut eis<br />prouideatur, set solum supposita uel subsistentia. Alio modo potest<br />aliquid subesse prouidentie, non sicut illud cui prouidetur, set sicut<br />illud de quo prouidetur uel contra quod prouidetur; utrumque enim<br />cadit sub prouidentia, scilicet collatio expedientium et remotio<br />impedimentorum; et hoc modo dicendum est quod omnia que sunt<br />in creaturis subsunt diuine prouidentie.<br />[8] Quod patet remouendo tria que uidentur subterfugere diuinam<br />prouidentiam, que sunt casualia et fortuita et mala contingentia.<br />Casualia enim et fortuita uidentur subterfugere Dei prouidentiam,<br />quia quod non est precognitum non est prouisum; set casualia non<br />sunt precognita cum accidant preter intentionem agentis; ergo non<br />sunt prouisa. Item mala uidentur prouidentiam subterfugere, quia<br />prouidentia uidetur solum se extendere ad illa quorum Deus est<br />causa; set Deus non est causa malorum, saltem culpe; ergo etc. Item<br />contingentia ad utrumlibet eam uidentur subterfugere, quia quod<br />non est in se determinatum non est ordinatum ad determinatum<br />finem; set contingens ad utrumlibet non est in se determinatum; ergo<br />nec ordinatum in determinatum finem; set omne prouisum est<br />ordinatum in determinatum finem; ergo etc.<br />[9] Primum istorum non cogit; non enim ex hoc dicitur aliquid<br />casuale uel fortuitum, quia nullam habeat causam, dicente BOETIO V<br />De c o n s o l a t i o n e quod nichil est quod ex causis legitimis non<br />oriatur, set propter hoc quod euenit preter intentionem agentis.<br />Vnde fossio agri per se causam habet et repertio thesauri similiter; at<br />concursus harum causarum est per accidens et non intentus ab aliqua<br />dictarum causarum; ideo fodiens a casu inuenit thesaurum, si autem<br />esset aliqua causa has duas conectens per se respectu illius non esset<br />effectus casualis, set intentus. Cum ergo omnis ordo et omnis<br />causarum connexio sit a diuina prouidentia, respectu eius nichil est a<br />casu uel a fortuna; et hec est uia BOETII V De c o n s o l a t i o n e ,<br />ubi dicit sic: Licet casus sit inopinatus euentus ex confluentibus causis in hiis<br />que propter aliquid geruntur, concurrere atque confluere facit causas ordo ille ex<br />ineuitabili connexione procedens qui de prouidentie fonte descendens cuncta suis<br />locis temporibusque disponit.<br />[10] Secundum etiam non cogit, quia ad plura se extendit diuina<br />scientia quam eius causalitas, prouidentia autem ad scientiam<br />pertinet, et ideo potest se extendere ad mala, ad que non se extendit<br />causalitas diuina; unde cadunt sub diuina prouidentia, ut illa contra<br />que prouidetur hominibus ne fiant, et si facta fuerint, ordinantur per<br />penam, et ex iis per diuinam prouidentiam multa bona eliciuntur.<br />[11] Tertium similiter non ualet; nam et contingentia ad utrumlibet<br />licet sint indeterminata in sua causa particulari secundum se<br />considerata, tamen apud diuinam scientiam sunt determinata, ut<br />dictum fuit prius, quia Deus non solum scit causas impedibiles<br />secundum se, set omnia impedimenta que possunt euenire et que<br />euenient, quibus scitis scitur quicunque effectus contingens<br />secundum determinatum esse; et ideo contingentia sic determinate<br />scita prouidit Deus ad determinatos fines. Et sic patet secundum.<br />[12] Quantum ad tertium dicendum quod Deus non prouidet<br />equaliter omnibus. Quod patet dupliciter, primo sic: illa que non<br />ordinantur ad equalem finem non subsunt equaliter prouidentie<br />(nam finis et ea que promouent in finem debent habere<br />proportionem); prouidentia autem est eorum que conferunt ad<br />consecutionem finis; set non omnia ordinantur in equalem finem, set<br />quedam in supernaturalem, ut creatura rationalis, alia uero in finem<br />pure naturalem, ut creatura irrationalis; ergo etc. Secundo sic:<br />executio prouidentie respectu aliquorum | est a Deo immediate,<br />scilicet respectu angelorum et eorum que immediate, a Deo<br />producuntur, respectu autem aliorum est mediantibus causis<br />secundis; quare manifestum est quod prouidentia Dei non est<br />equaliter de omnibus. Hec autem inequalitas est ex parte rerum et<br />non ex parte Dei, qui una ratione simplici scit quod unicuique rei<br />expedit ad consecutionem sui finis.<br />[13] Ad primum argumentum dicendum est quod prouidentia<br />humana non se extendit nisi ad contingentia, nec ad illa omnia, set<br />solum ad illa que possunt per hominem fieri uel impediri; et quia<br />homo non est factor rerum naturalium et necessariarum, ideo ad hec<br />non extenditur prouidentia humana; set cum Deus sit factor rerum<br />quas necessarias dicimus, licet libere et non necessario producte sint<br />a Deo, ideo res necessarie subsunt diuine prouidentie inquantum eis<br />sciens et libere uolens contulit ea que sunt expedientia ad<br />consecutionem sui finis.<br />[14] Ad secundum dicendum quod ad prouisorem particularem<br />pertinet remouere impedimenta finis particularis quem intendit, ad<br />prouisorem uero uniuersalem pertinet amouere ea que impediunt<br />consecutionem finis uniuersalis, propter quod negligit quandoque<br />bonum particulare; mala autem particularia nature, que sunt mala<br />pene, non impediunt bonum commune, imo promouent et<br />necessaria sunt, quia in spera generabilium et corruptibilium non<br />potest saluari bonum totius sine malo partis, quia generationes sunt<br />ibi necessarie, generatio autem unius non potest esse sine<br />corruptione alterius; et ideo mala pene uel potius nature, ut defectus<br />et corruptiones, sunt intenta a prouisore uniuersali. De malis uero<br />culpe quod non habeant ab ullo impediri, potest dupliciter dici: uno<br />modo quod non possunt impedire sine preiudicio boni uniuersalis,<br />quia non permitteretur creatura rationalis agere secundum proprium<br />motum sue libertatis; alio modo quod ad prouisorem pertinet<br />remouere impedimenta uel dare rei illa per que possit uitare illa que<br />impediunt ipsam a consecutione finis, et hoc est magis debitum hiis<br />que consequuntur finem ex merito sue actonis; in hoc enim est<br />magna pars meriti, quod homo libere caueat ab hiis que possunt eum<br />impedire a consecutione sui finis; Deus autem omni creature<br />rationali contulit auxilia per que potest uitare mala culpe et<br />impedimenta sue salutis; ideo etc.<br />[15] Quod autem dicitur S a p i e n t i e 12° quod equaliter est ei cura<br />de omnibus pro tanto dicitur, quia inequalitas est in rebus prouisis,<br />non autem in Deo prouidente.<br />Questio quarta<br />Vtrum prouidentia sit idem quod fatum<br />[1] Deinde queritur utrum prouidentia sit idem quod fatum. Et<br />uidetur quod sic, quia comparatio alicuius ad diuersa non plurificat<br />eius essentiam; set prouidentia et fatum non differunt nisi<br />secundum comparationem ad diuersa, dicente BOETIO IV De<br />c o n s o l a t i o n e sic: Modus quo res geruntur cum ad diuinam<br />cognitionem referuntur, prouidentia dicitur; cum uero ad res ipsas que<br />geruntur, fatum uocatur; quare etc.<br />[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS V De c i u i t a t e<br />De i quod nichil fato fieri dicimus; nichil autem fieri diuina<br />prouidentia est erroneum; ergo non sunt idem fatum et<br />prouidentia.<br />[3] Responsio. `Fatum´ dupliciter accipitur: uno modo pro ui<br />syderum inconsiderata, unde V De c i u i t a t e De i dicitur quod<br />cum homines `fatum´ audiunt, usitata loquendi consuetudine non intelligunt<br />nisi uim positionis syderum; alio modo dicitur `fatum´ ordo causarum et<br />earum connexio prout reducuntur in diuinam uoluntatem et scientiam<br />omnia ordinantem et connectentem, sicut dicitur in eodem libro<br />capitulo 8°; et iste modus est magis proprius quam primus. `Fatum´<br />enim a `fando´ dicitur; illud autem quod diuina prescientia<br />ordinatum est quadam causarum connexione effatur, sicut uerbum<br />uocale est quoddam effatum interioris conceptus.<br />[4] Sic ergo accipiendo `fatum´ patet quod differt in multis a<br />prouidentia: primo ex parte subiecti in quo est; illa enim sunt diuersa<br />que sunt in diuersis subiectis; set prouidentia et fatum sunt<br />huiusmodi; nam prouidentia est in | Deo, fatum autem in causis<br />secundis; est enim ordo causarum reductus in Deum; ordo autem est<br />in ordinatis; quare etc. Secundo, quia fatum dependet ex prouidentia<br />et in ipsam reducitur et non econuerso. Tertio, quia prouidentia est<br />eterna, fatum autem temporale; quod enim Deus ab eterno disposuit<br />et prouidit, fato temporaliter subministrat. Quarto, quia non omnia<br />subduntur fato, sicut illa que immediate a Deo procedunt absque<br />ordine causarum secundarum et generaliter quanto aliqua sunt<br />uiciniora Deo, tanto minus subduntur fato; omnia autem subduntur<br />diuine prouidentie, ut patuit prius; quare etc.<br />[5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod fatum et<br />prouidentia non solum differunt penes diuersos respectus, set<br />penes multa alia, ut uisum est. Quod autem dicit BOETIUS quod<br />modus quo res geruntur cum ad diuinam cognitionem refertur etc.,<br />sic accipiendum est acsi dixisset quod diuina cognitio respectu<br />talium est prouidentia, set executio est per fatum.<br />[6] Quod autem dicit AUGUSTINUS fato nichil fieri, uerum est prout<br />fatum dicebant aliqui esse uim syderum imponentem necessitatem<br />hiis que fiunt a libero arbitrio, aliter non.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-41273389512212587732008-11-17T07:24:00.000-08:002008-11-17T08:41:28.891-08:00William of Ware, an optimistic theologianDear Everyone,<br />This second post is a rather rare Quaestio Disputata about Immaculate Conception, published by the friars of Quaracchi in 1904. The Ware's Quaestio is the first part of a three treatise - set edition; the second part is a Scotus' defence of the Immaculate while the third part is a Peter Auriol's brief treatise on the same topic.<br />Stefano Cecchin, professor of marian doctrines and good friend, has questioned the authorship of this Quaestio, and he rather prefers to ascribe it not to a particular author but, more generally, to the official position of the franciscan theological school in Paris from the end of the XIII to the beginning of the XIV century.<br />It is doubtless that the position held in the question is tipically franciscan, for it inclines to have confidence towards sublime arguments, to consent to the articles of faith that appear more difficult to comprise and assent to the theological issues more difficult to decide. This behaviour characterizes the franciscan leading figures and is proper of William himself, in contrast to the theological prudence of the major part of secular and dominican master.<br />In addition, the Quaestio is defended with established arguments, whose consistency is perfectly matching with the appellatives of "Doctor Fundatus" and "Doctor Profundus" given to William. The same position will be also defended by Scotus, who has been pupil of William.<br />Last but not least, the Quaestio comes from William's Commentary on the Third book of Sentences. William lectured on the Sentences of Peter Lombard in Oxford and maybe then in Paris. His commentaries on Sentences survive in many manuscripts, which proofs that he was a very well known master of his time. Regretably, his Commentary has never been published entirely; only some questions have been published in quite old editions (A. Daniels (1909, 1913), P. Muscat (1927), J.M. Bissen (1927) and L. Hödl (1990)). According to Wadding, among William's work we should also find a volume of "Lectureae Theologicae", a volume of "Quodlibeticae Quaestiones" and "Quaestiones Ordinariae" and some philosophical commentaries on Aristotle.<br /><br />Now, lets spend some words to introduce the question. William of Ware was a teacher respected for his ability in treating both philosophical and theological arguments and deep knowledge of Aristotle's writings. This Quaestio is a clear example of how acquainted he was with all these issues. The Solutio Propria begins with scientific arguments taken from natural philosophy and logics and then proceeds with the discussion of the opinions of Fathers of Churchs and Doctors.<br />After that, he immediately exposes the heart of his position, that explains why I called him an optimistic theologian. He holds that, since in theologiy whatever is though by human intellect is inevitably affected by error, it is better to make mistake in a way that is the most suitable possible to the perfection and the infinite abundance of the divine nature. Therefore, the theological though has to be abundant too and to attribute perfections rather then to doubt about them. <br />William says: "There is another opinion, according to which she did not contract the original sin. I want to hold this opinion, because if I must be wrong, since I am not sure about the other solution, I prefer to be mistaken by over abunding or giving to Mary a certain perfection, rather by sparsity or by diminishing or subtracting from her some perfections, that instead she actually has".<br />The solutions proceeds by several arguments, "per possibilitatem", "per congruentiam", "per actualitatem", "per potentiam multeplicitatis". <br />William concludes that the festivity for the Immaculate Conception must be celebrated.<br />... Maybe he was also a man fond of "holidays"!<br /><br /><br />Here there is text of the Quaestio. Enjoy!<br /><br /><br /><br /><br />Quaeritur, utrum beata Virgo concepta fuerit in originali peccato<br /><br /><br />Quod sic:<br />1. Damascenus libro III c. 2: “Spiritus sanctus supervenit purgans ipsam” : ergo aliquid, quod purgandum fuit; hoc non est nisi peccatum; non actuale: ergo originale. <br />2. Item, Augustinus libro I De baptismo parvulorum dicit, quod “solus Christus sine peccato natus fuit”.<br />3. Item, idem dicit libro II De baptismo parvulorum. <br />4. Item, peccatum fuit obstaculum, propter quod excludebantur homines ab ingressu caelestis patriae, quae quidem ianua aperta fuit per passionem: ergo, si beata Virgo fuisset sine omni peccato et morta fuisset ante passionem, intrasset caelum, et ita non omnibus fuisset ianua aperta per passionem Christi, nec beata Virgo indiguisset redemptione Filii sui; quod est inconveniens. <br />5. Item. De consacratione d. III c. 1 in annuntiatione solemnitatum dicitur in apparatu: “De festo Conceptionis nihil hic dicitur, quia celebrandum non est”; in peccatis enim concepta fuit.<br /><br /><br />CONTRA:<br /><br />1. Ad Rom. 11 : Si radix sancta, et rami; sed parentes beatae Virginia fuerunt sancti: ergo et ipsa.<br />2. Item, aliter festum Conceptionis non posset convenienter celebrari, quia quae connexio peccati ad sanctitatem? Quare etc.<br /><br /><br />RESPONDEO:<br /><br />Una opinio dicit, quod concepta fuit in originali peccato, et quod in eodem instanti fuit purgata et santificata, in alio tamen et alio signo eiusdem instantis.<br />Unde ponunt, quod unum possit esset in uno instanti ratione unius signi et aliud in eodem ratione alterius. Quod autem sit in eodem instanti accipere plura signa, hoc probant per exemplum de faba obviante lapidi molari. Si faba proiiceretur sursum contra lapidem molarem descendentem, cum lapis molaris non possit quiescere super fabam, necesse est, quod faba in eodem instanti ascendat et descendat, secundum tamen aliud et aliud sgnum in eodem instanti. <br />-Et similiter aliud exemplum: quando in materiam aeris debet induci forma ignis, in eodem instanti est corruptio formae aeri set inductio formae ignis, pro alio et alio signo eiusdem instantis. Et sic, ponunt, contradictoria posse esse in diversis signis eiusdem instantis.<br />Contra hoc arguitur sic: Istud non intelligo propter duplicem causam: una est reali set alia est contra hominem. Causa resalis est, quia tunc contradictoria essent simul vera in eadem censura indivisibili realiter; multiplicatio enim instantium est multiplicatio secundum rationem; diversitas autem secundum rationem non potest facere contradictoria esse in eodem instanti realiter: ergo beata Virgo non potuit simul in eodem instanti esse infecta peccato reatus originali set santificata.<br />Alia causa est ad hominem. Ipsi enim, qui hoc dicunt, negant hoc in consimili. Dicunt enim, quod angelus non potuerit peccare in primo instanti suae creationis, quia in primo instanti habuit primum actum bonum; si autem in eodem instanti peccasset, habuisset actum malum, et ita habuisset actumbonum et actum malum, et ita habuisset actum bonum et actummalum in eodem instanti; quod est impossibile. Et tamen secundum eos hoc fuisset possibile secundum diversa signa eiusdem instantis.<br />Quidquid sit de primo exemplo, alias erit sermo de hoc. Secundum exemplum non est ad propositum, quia generatio ignis et corruptio aeris non sunt opposita, et ideo possunt stare simul in eodem instanti; sed generatio ignis et corruptio ignis sunt opposita.<br />Alia est opinio,quod in originali sit concepta et non in eodem instanti mundata.<br />1. Et haec est intentio Bernardi in quodam libello De festo conceptionis B. Mariae Virginis; et ibi dicit, quod non vult Beata talem honorem, per quem fit derogatio Filio suo. <br />2. Item, Anselmus Libro II Cur Deus Homo c. 16: “ Virgo ipsa, unde assumtus est Christus, in iniquitatibus concepta est, et in peccatis concepit eam mater eius, et cum originali peccato nata est”.<br />3. Item, Anselmus, De conceptu virginali c. 14: “Hoc autem nullatenus refragatur rationi nostrae, quae semen de Virgine sumtum asserit esse mundum quamvis sit de massa peccatrice”.<br />4. Item, Augustinus, De nuptiis et concupiscentia: “Nullus concipitur ex mare et femina, nisi contrahat originale”.<br />5. Item, effectus alicuius existens in aliquo, arguit causam illius effectus; peccatum autem est causa mortis; beata autem Virgo morta fuit: ergo habuit peccatum; non actuale: ergo originale.<br />6. Item, aut fuit santificata ante conceptionem aut in concepitone aut post conceptionem. Non ante, quia ante non fuit; nec in, quia tunc fuit libido parentum actualis, et simul fuissent contradictoria: ergo santificata fuit post conceptionem, et ita contraxit originale. <br />7. Item, Augustinus, De fide ad Petrum: “Fermissime tene, quod omnis, qui inter hominem et mulierem nascitur, contrahit originale.<br />8. Item, si non contraxisset originala, non indiguisset morte Christi, quod est contra Augustinum, De perfectione iustitiae: “unus est Deus et unus mediator Dei et hominum, Christus Iesus, sine quo nemo a condemnatione liberatur, sive quam trait ex illo, in quo omnes peccaverunt, sive quam posea suis iniquitatibus addidit”. Et post: “Quisquis ergo fuisse vel esse aliquem hominem vel aliquos homines putat, excepto uno mediatore Dei et hominum, quibus necessaria non fuerit peccatorum remissivo, contrarius est divinae scripturae, ut apostolus dicit, per unum hominem peccatum intrasse in mundum, et per peccatum mortem, et ita in omnes homines pertranisse, in quo omnes peccaverunt; et necesse est, ut impia contenzione asserat, esse posse homines, qui sine mediatore Cristo liberante atque salvante sint liberi salvique a pecato, cum Iesus dixerit: Non est opus sanis medicus, sed male habentibus. Non veni vocare iustos, sed peccatores”. ET loquitur ibi de peccato originali, sicut patet espresse.<br />9. Item, Hieronymus super illud Psalmi: De manu canis unicam meam, dicit, quod unicam meam nominet Cgristus animam suam, quae sola fuit sine peccato.<br />10. Item, Augustinus libro V Contra IUlianum dicit: “Concupiscentiam, ex qua trahebatur corpus Virginia, quam non potuit contrahere Filius Virginia”; sed constat, quod concupiscentia vel est pecatum originalevel consequitur ipsu: ergo.<br />Alia est opinio, quod non contraxit originale. Quam volo tenere, quia, si debeam deficere, cum non sim certus de altera parte, magis volo deficere per superabundantiam, dando Mariae aliquam praerogativam, quam per defectum, diminuendo vel subtrahendo a bea aliquam praerogativam, quam habuit; sicut in questione, qua quaeritur de potentia Filii sui. Unde primo volo ostendere possibilitatem, secundo congruentia, tertio actualitatem, quarto potentiae multiplicitatem, quinto, quod festum conceptionis est celebrandum, et sexto, quod festum esset celebrandum, etiamsi esset concepta in originali. <br /> 1. Possibilitatem ostendo sic: primo narrando, secundo exempla adducendo.<br /> Primo narrando sic: Illa massa carnis, ex qua corpus Virginia fuit formatum, simul fuit seminata et mundata. Ex parte autem seminantis fuit in ea qualitas morbida; se eatenus, qua fuit inde formandum corpus Virginis, fuit mundata, non dico santificata, quia sanctificari non potest,<br /> nisi quod est susceptivum peccati et gratiae, cuiusmodi est sola anima. In massa, inquam, illa fuit ratione parentumseminntium qualitas morbida, ratione cuius qualitatis ex unione animae ad carnem talem in aliis hominibus contrahitur originale. Cum igitur infectio ista sive qualitas morbida non sit substantia carnis, sed reatus differens a bea, possibile fuit Deo preservare illam massam ab infectione vel qualitate morbida, in quantum ex ea debuit formari corpusVirginis, quamvis infecta fuerit illa massa a parte seminantium.<br />Ad hoc potest adduci illud exemplum Augustini in Epistola ad Elvidium, ubi dicit, quod, si anima Christi fuisset ex traduce, non fuisset necesse habuisse originale, quia in eodem instanti fuisset sanctificata, quo fuisset traducta: ergo similiter, quamvis caro beatae Virginis fuerit traduca et sic infecta, potuit tamen in eodem instanti mundari.<br />Aliud exemplum est, quod dicit Anselmus, c. 7 sive 8 De veritate, ubi dicit: “Cum peccans a beo, ad quem non pertinet, percutitur, quoniam et ipse percuti debet, et ille non debet percuotere, debet et non debet esse percussivo, et ideo recta et non recta negari non potest”. Ex hoc habetur, quod eadem res propter diversam relationem dicit potest recta et non recta. Igitur similiter in proposito massa ist a parte parentum beatae Virginia possibilis fuit habere infectionem sive non rectitudinem; et a parte sui, in quantum ex ea debuit corpus beatae Virginis formari, possibile fuit, quod haberet minditiam et rectitudinem, Et tamen istud dando beatae Virgini non est contra praerogativam conceptionis Filii, quia Filius suus conceptus est mundus et de munda, beata autem Virgo concepta est munda, sed de immundis, ceteri autem homines concepti sunt immundu et de immundis. Sic patet possibilitas.<br /> 2. Congruentia autem patet, quia, postquam Filius eius est ipsa munditia, congruum fuit, ut faceret Matrem suam ita mundam, sicut potuit, et sic non solum mundaaret, seda b omni immunditia praeservaret; et hoc dicit Anselmus, De conceptu virginali c. 18: “Decedat, ut istitus hominis conceptio de matre purissima fieret; nempe decens erat, ut ea puritate, qua maior sub Deo nequit intelligi, Virgo illa niteret, cui Deus Pater unicum Filium, quem de corde suo aequalem sibi genitum tamquam se ipsum diligebat, ita dare disponebat, ut naturaliter unus esset idemque communis Dei Patri set Virginia Filius, et quam ipse Filius facere sibi matrem substantialiter eligebat, et de qua Spiritus sanctus volebat et operaturus erat, ut conciperetur et nascereturille, de quo ipse procedebat”.<br />Item, Anselmus, c. 13 et 15 De conceptu ostendit, quod Deus potuit ferisse unum hominem sine omni peccato; si ergo Virgo Maria traxisset originale, talis fuisset mundior Virgine; quod est inconveniens, quia decet filium matrem summe honorare; et quod potuit, congruum fuit, quod fecerit; et ex hoc sequitur, quo dita fecerit, cum filius debeat matrem honorare.<br /> 3. Quod sic factum sit, sunt auctoritates. Lincolniensis, ut dicitur, hoc posuit. Et Alexander Nequam in ultimo vitae suae exposuit illud Canticorum: Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te, neque actualis originalis de beata Virgine.<br />Item, Anselmus hoc videtur dicere in 2quodam libello,quem condidit de ista materia.<br />Item, Richardus de S. Victore in sermone De concepitone beatae Virginis.<br />Item, Augustinus in libro De natura ed gratia circamedium dicit: “Excepta itaqua sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domininullam prorsus, cum de peccatis agitur, volo haberi quaestionem; unum enim scimus, quod eiplusgratiae collatum fuerit ad vincendum omnni ex parte peccatum, quae concipere ac pareremeruit quem constat nullum habere peccatum. Hac igitu Virgine excepta etc.”. Haec Augustinus.<br /> 4. Quarto ostenditur multiplicitas potentiae ad gratiam. Est enim duplex potentia ad gratia, scilicet naturali set obedientalis. Potentia quasi naturalis ad gratiam est illa, quae impletur secundum correspondentiam ad actum elicitum a potentia; et sic angeli receperunt gratiam per comparationem ad actus elicitos, quia secundum conatum suum et meritum. Potentia autem obedientialis est triplex: una, quae potest repleri, natura stante in proprio supposito absolute; alia est potentia ad gratiam, quae potest repleri, natura stante in proprio supposito non absolute, sed in relatione, ut suppositum illud sit Mater Dei; tertia potentia obedientalis est ad gratiam creatam, quae non potest repleri natura stante in proprio supposito, sed solum in supposito divino. Credo, quod in nulla natura sit impleta potentia obedientalis secunda ad gratiam, nisi in sola beata Virgine; nec esset possibile impleri, nisi creatura illa fieret Mater Dei; nec credo, quod aliqua pura creatura repleta sit tanta gratia, quantam posset habere de potentia obedientali primo modo dicta, nisi beata Virgo. Unde beata Virgo impleta est gratia secundum utramque potentiam obedientalem; et ita excellit omnem puram creaturam in gratia secundum duplicem gradum gratiae; et ideo gratia et Deus est in ipsa per quondam specialem illapsum.<br />Tertiam vero gratiam non potest pura creatura accipere manens in proprio supposito; et hanc habuit Christus. Nec fuisset possibile, quod tanta gratia remansisset in anima Christi, si per impossibile fuisset anima Christi separata a Verbo. Et sic gratia animae Christi excedit gratiam animae beatae Virginia per unum gradum; qui tamen gradus facit plus distare gratiam animae Christi a gratia beatae Virginia in excellentia quam duo gradus, in quibus excellit beata Virgo omnem puram creatura, faciunt gratiam beatae Virginia distare in esse a gratia aliorum hominum. – Exemplum, quod non posset manere tanta gratia in anima Christi, si dimitteretur a verbo: si caliditas, quae est qualitas simbolica, maneret Eadem numero in ignee t aere, et ex igne generatur aer, caliditas ista in aere non esset ita intensa in aere generato, sicut fuit in igne. Sic est in proposito de gratia animae Christi, si esset divisa a Verbo, quod non maneret tanta ne cita intensa.<br />Sciendum est etiam, quod beata Virgo fuit repleta tanta gratia in prima sanctificatione, quantam potuit pura creaturahabere, stans in proprio supposito absolute. In secunda fuit confirmata, quod nec venialiter nec mortaliter postea potuit peccare, in qua recepit tantam gratiam, quantam non potest pura creatura recipere, nisi fieret Mater Dei.<br /> 5. Et ex quo sequitur quintum, quod, ex quo totum mundum est quod est a parte Virginia in concepitone, festum conceptionis est celebrandum; et ideo dicit Anselmus in Epistola ad episcopos Angliae: “Non credo, esse verum amatorem beatae Virginia, qui respuit celebrare festum conceptionis”.<br /> 6. Et supposito, quod contraxisset originale, adhuc posset celebrari, in quantum illa massa debuit esse originale principium corporis Christi, non in quantum vitiata. Sic in ortu filiorum regis fit solemne festum; sic cathedra S. Petri celebratur, in quantum ibi incipiebat futura ecclesiae dignitas.Doctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-2739231528224172362.post-69403422208831999522008-11-13T10:54:00.000-08:002008-11-13T13:40:14.907-08:001st postGood morning Everyone,<br />This is the very first post. I have so many things to say that I cannot really find a good starting point.<br />However, I think that what I really need now is to publish a list of books in my library. The list is maybe not complete, because I'm waiting for some other items which will arrive quite soon, but it is definitely useful to understand which is the target I'm addressing to.<br />As you can see, it is rich in medieval Commentaries on the Sentences. I'm quite proud of this list. During the last 5 years I've accumulated day by day what I consider the flower of the rational and systematic thought, with a particular focus in medieval philosophy and theology. When I began my activity I thought that only few works were really useful in a library... How fool I was!<br />Now, as you can see, very well known authors and almost unknown ones stay together. I've found in the former the confirm of how great the medieval thought has been, and in the latter the confirm of how fine can be the wine kept in small bottles.<br />I have experienced the same in renaissance and baroque music. Unknown authors, like my favorite Chambonnieres, have nothing to envy to the great columns like Bach.<br /><br />The aim of this blog is to spread and share. I thing that the best thing we can do to keep alive any kind of human thought is to diffuse it and to contribute to expand it.<br />I will publish the largest amount of medieval Latin texts I can and I invite everyone to do the same, so that our libraries can become a public treasure.<br /><br />And now, enough with advertisement. Here's the list:<br /><br />Patrologia Latina - Complete informatic edition<br /><br />Al Farabi Epistola de Intellecto<br /><br />Anonymous de Douay Summa Duacensis<br /><br />Anonymous Quaestiones super Octavum librum Physicorum<br /><br />English Anonymous Quaestiones super Tertium librum Physicorum<br /><br />Anonymous Dialectica Monacensis<br /><br />Anonymous Summa Logica<br /><br />Anonymous Liber de Causis<br /><br />Anonymous and parisians Logica Modernorum (three volumes of anthology)<br /><br />Antonius de Carlenis Commentarius in Primum Sententiarum<br /><br />Abbo Floriacensis Quaestiones Gramaticales<br /><br />Alexander Halensis Summa Fratris Alexandri<br /> Glosa in quatuor libros Sententiarum<br /> Quaestiones disputatae antequam esse frater<br /><br />Alcuinus Opera Omnia<br /><br />Adamo de Wodeham Lectura secunda in Primum Sententiarum<br /><br />Baldovinus de Forda De Sacramento Altaris<br /><br />Chretien de Troyes Romans<br /><br />Alanus de Lilla Opera Omnia (1 book from Patrologia Latina)<br /> Regulae Celestis Juris<br /> De planctu naturae<br /> Anticlaudianus<br /><br />Anselmus Cantaurensis Opera Omnia<br /> Monologion<br /> Proslogion<br /> Responsio ad Gaunilonem<br /> De Gramatico<br /> Philosophical Fragments<br /> De Veritate<br /> De Libertate artbitrii<br /> De Casu diaboli<br /> De incarnatione Verbi<br /> Cur Deus homo<br /> De conceptu virginali<br /> De processione spiritus sancti<br /> De Concordia<br /><br />Avicenna Metaphisica<br /> Logica<br /> Canon<br /> Natural Science and Mathematics<br /><br />Albertus Magnus Commentarius super Porphirum<br /> In universam Logicam Aristotelis<br /> De Quindecim Problematibus<br /> De Fato<br /> De unitete intellectus<br /> Commentarius super quatuor Sententiarum<br /><br />Severinus Boetius De divisione liber<br /> In Cathegorias<br /> De Hebdomadibus<br /> De Hypotheticis Syllogismis<br /> De Categoricis Syllogismis<br /> In Eisagogem I<br /> In Eisagogem II<br /> In Topica Ciceronis<br /> In de Interpretatione I<br /> In de Interpretatione II<br /> De Musica<br /> De Trinitate<br /> Quaestio utrum Pater et Filius<br /> De Fide Catholica<br /> Contra Eutychen<br /> Consolatio Philosophiae<br /><br />Alexander Neckam De Rerum Naturis<br /><br />Beatus de Liebana Commentarius super Apocalipsim<br /><br />Bernardus de Chartres Glossae super Platonem<br /><br />Bertoldus de Moosburgo Expositio super elementationem thelogicam<br /><br />Bonaventura de Bagnorea Commentarius in primum librum Sententiarum<br /> Commentarius in secundum librum Sententiarum<br /> Commentarius in tertium librum Sententiarum<br /> Commentarius in quartum librum Sententiarum<br /><br />Cassiodorus Institutiones<br /><br />Clarembaldus de Arras Commentaries on Boethius<br />Dante Alighieri De Monarchia<br /><br />Durando de Sancto Porciano Commentarius in primum librum Sententiarum<br /><br />Egidius de Roma Super quatuor libros Sententiarum reportatio<br /> Commentarius in primum librum Sententiarum<br /> Commentarius in tertium librum Sententiarum<br /> Theoremata de Esse et Essentia<br /><br />Henricus de Gandavo Summa Quaestionum Ordinarium<br /> Quaestiones Quodlibetales (omnia 1520 edition)<br /> Quodlibet I<br /> Quodlibet II<br /> Quodlibet VI<br /> Quodlibet VII<br /> Quodlibet IX<br /> Quodlibet X<br /> Quodlibet XI<br /> Quodlibet XII<br /> Quodlibet XIII<br /> Quaestiones super librum de Causis<br /><br />Franciscus de Prato Logica, Tractatus<br /><br />Franciscus de Marchia Quaestiones et prologus in quatuor Sententiarum<br /> Qaestiones ex commentario in quatuor Sententiarum<br /> Commentarius in Primum Sententiarum<br /> Commentarius in Secundum Sententiarum<br /><br />Francisco Suarez Metaphysicae Disputationes<br /><br />Franciscus de Mayronnes (+ Pierre Roger) Disputatio<br /> Conflatus, Commentarius in Primum Sententiarum<br /> Quaestio de Quodlibet<br /> Formalitates<br /> Quaestiones Logicales<br /><br />Garlandus Computista Dialectica<br /><br />Gilbertus de Porretta Commentaria super Boethium<br /> De Trinitate<br /> Sex Principia<br /><br />Johannes de Mirecourt Scriptum in primum Sententiarum<br /><br />Johannes de Ripa Conclusiones<br /> Determinations<br /> Commentarii in Primum Sententiarum Prologus<br /> Reportation in Primi Sententiarum Lecturam<br /> Commentarius in Primum Sententiarum<br /><br />Johannes Baconthorpe Commentarius in quatuor Libros Sententiarum<br /> Quaestiones Quodlibetales<br /><br />Johannes Duns Scotus Opera Omnia<br /> Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam<br /> Quaestiones in Porphirium<br /> Quaestiones in Predicamenta<br /> Quaestiones in de Interpretatione<br /> Quaestiones in Analiticorum priorum libros<br /> Quaestiones in Analiticorum posteriorum libros<br /> Quaestiones in De Anima<br /> De Primo Principio<br /> Theoremata<br /> Lectura in quatuor libros Sententiarum<br /> Reportata Parisiensa<br /> Ordinatio in libros Sententiarum (Opus Oxoniensis)<br /> Collationes et Sermones<br /> Quaestiones quodlibetales<br /><br />Johannes Scotus Eriugena De Predestinatione liber<br /> Commentarius in Evangelio Johannis<br /> De divisione Naturae<br /> (+ masters of Chartres) Commentaria in Martianum<br /><br />Johannes de Reading Questions from the Commentary on the Sentences<br /><br />Johannes de Sterngassen Commentarius in quatuor libros Sententiarum<br /><br />Jacques de Therines Quodlibet I et II<br /><br />Jean Le Sage Quodlibet I<br /><br />Johannes Venator Anglicus Logica<br /><br />Johannes Sharpe Quaestiones super Universalia<br /><br />Johannes de Rupella Summa de Anima<br /><br />Johannes Pecham Tractatus de Perspectiva<br /> Quaestiones quodlibetales<br /><br />Johannes Parisiensis (Quidort) Reportatio in Primum et Secundum Sententiarum<br /><br />Garlandus Compotista Dialectica<br /><br />Johannes Buridanus De Coelo et Mundo<br /> Commentarius in Analecticorum Priorum<br /> Commentarius in Analecticorum Posteriorum<br /> De Consequentiis<br /> Commentarius super octo libros Physicorum<br /> Commentarius super Metaphysicam<br /> Summulae de Dialectica<br /><br />Giraldus Odonis Logica<br /><br />Johannes Saresberiensis Metalogicon<br /> Policraticus<br /><br />Gonsalvus de Hispania Quaestiones Disputatae<br /><br />Godefridus de Fontibus Introductio in modis significandi<br /> Quaestiones Quodlibetales<br /><br />Gregorius Ariminiensis Lectura in Primum Librum Sententiarum<br /> Lectura in SecundumLibrum Sententiarum<br /><br />Gualterus de Bruges Quaesiones Disputatae<br /><br />Gualterus Burlaeus Opera Omnia de Logica<br /> Commentaria in Organum<br /> De Puritate Artis Logicae<br /><br />Gualterus de Chatton Reportatio in Primum librum Sententiarum<br /> Reportatio in Secundum librum Sententiarum<br /> Reportatio in Tertium librum Sententiarum<br /> Reportatio in Quartum librum Sententiarum<br /> Commentarius in Primum librum Sententiarum<br /><br />Guillermus de Shyreswood Introductiones in Logicam<br /><br />Guillermus Crathorn Commentarius in Primum Librum Sententiarum<br /><br />Guillermus de la Mare Scriptum in Primum Librum Sententiarum<br /> Scriptum in Secundum Librum Sententiarum<br /> Reportatio in Tertium et Quartum Sententiarum<br /><br />Guillermus de Ockham Summa Logicae<br /> Tractatus de Predestinatione<br /> Ordinatio in Primum Librum Sententiarum<br /> Ordinatio in Secundum Librum Sententiarum<br /> Reportatio in Tertium Librum Sententiarum<br /> Reportatio in Quartum Librum Sententiarum<br /> Quaestiones Quodlibetales<br /> Quaestiones Disputatae<br /> Quaestiones de Logica<br /><br />Guillermus de Militona Quaestiones de Sacramentiis<br /><br />Guillermus de Alnwick Quaestiones de esse intelligibili et de quodlibet<br /><br />Guillermus de Ware Quaestio disputata de Immaculata conceptione<br /><br />Guillermus Autissiodorensis Summa Aurea in Quatuor Libros Sententiarum<br /><br />Isidorus Ispaliensis Etimologiae<br /> Sententiae<br /><br />Lambertus Autissiodorensis De Proprietate Terminorum<br /><br />Marbodus Rennensis De Proprietate terminorum<br /><br />Masters of Chartres Philosophical, Theological and Scientific Texts<br /><br />Mattaeus de Acquasparta Quaestiones de fide et cognitione<br /> Quaestiones de gratia<br /> Quaestiones disputatae<br /><br />Moses Maimonides Guide<br /><br />Meister Eckhart Opera Latina - Quaestiones et Prologi<br /><br />Nicolas de Oresme Expositio et quaestiones de Anima<br /> Quaestiones de Sensu<br /><br />Nicolas de Cusa De Docta Ignorantia<br /><br />Nicolas de Ockham Quaestiones Disputatae<br /><br />Petrus Lombardus Summa Sententiarum - Libri quatuor<br /><br />Petrus Johannes Olivi Quaestiones super Secundum Sententiarum<br /><br />Petrus Abaelardus Theologia Summi Boni<br /> Theologia Scholarum<br /> Theologia Christiana<br /> Tractatus de Intellectibus<br /> Logica Nostrorum petitioni sociorum<br /> Dialectica<br /> Dialogus<br /> Ethica Scito te Ipsum<br /> Sententiae<br /><br />Petrus Aureolus Scriptum in Primum Librum Sententiarum<br /> Tractatus de Immacolata Conceptione<br /><br />Petrus Hispanus Summulae Logicales Sex<br /><br />Petrus de Tarantasia Commentarius in Secundum Librum Sententiarum<br /><br />Petrus de Atarrabia Commentarius in Primum Librum Sententiarum<br /><br />Ramon Lull Ars Brevis & Ars Magna<br /><br />Richardus Rufus Cornubiensis Commentarius super libros Physicorum<br /> Commentarius super de Anima<br /> Commentarius super Posteriorum Analecticorum<br /> Magister Abstractionum<br /><br />Richard Knapwell Quaestio disputata de Unitate Formae<br /><br />Robert Grosseteste de Lincoln Letters<br /> Scientific Writings<br /><br />Robertus Orford Reprobationes dictorum a fratre Egidio in Primum<br /><br />Rogerus Marston Quaestiones Disputatae<br /><br />Rogerus Baco De Experimentale Scientia<br /> Metaphysica Fratris Rogeri<br /> Quaestiones super Metaphysicam<br /> Quaestiones de Planctis<br /> Quaestiones super Librum de Causis<br /> Summa Gramaticae et Summulae Dialectices<br /> Opus Maius<br /> Opus Minus<br /> Opus Tertium<br /><br />Richard Kilwington Sophismata<br /><br />Robertus Holcot Quaestiones de futuris contingentibus<br /> Quaestiones in quatuor libros Sententiarum<br /><br />Robert Kildwarby Commentarius in Primum Librum Sententiarum<br /> Commentarius in Secundum Librum Sententiarum<br /> Commentarius in Tertium Librum Sententiarum<br /> Commentarius in Quartum Librum Sententiarum<br /><br />Smaragdus Liber in partibus Donati<br /><br />Siger de Brabante Quaestiones super librum de Causis<br /> Quaestiones in Metaphysicam<br /> Commentarius in Tertium de Anima<br /><br />School of Chartres De Divino et Megacosmo<br /><br />Stephanus Langton Commentarius in quatuor libros Sententiarum<br />Therry de Chartres Commentaria super Boethium<br /><br />Teodulus Ecloga<br /><br />Theodoricus de Friburgo Opera Omnia<br /> Opera Theologica<br /> Metaphysica et naturalis philosophia<br /> Philosophia Naturalis<br /> Gnoseology and Theory of Intellect<br /><br />Thomas de Sutton Quaestiones Ordinariae<br /><br />Thomas de Argentina Commentarius in Quatuor Libros Sententiarum<br /><br />Thomas de Bailly Quaestiones Quodlibetales<br /><br />Thomas Aquinas Opera Omnia<br /> Commentarius in Quatuor Libros Sententiarum<br /> Lectura Romana in Quatuor Libros Sententiarum<br /> Summa Thoelogiae<br /> Summa contra Gentiles<br /> Quaestiones Disputatae de veritate, de potentia ...<br /> Quaestiones Quodlibetales<br /> Opuscula Philosophica<br /> Opuscula Polemica<br /> Rescripta et Responsiones<br /> Commentaria in Peryermeneias<br /> Expositio Libri Posteriorum Analyticorum<br /> In Libros Physicorum<br /> In libros de Coelo et Mundo<br /> In libros de generatione et corruptione<br /> In libros de Anima<br /> In libros de Sensu et Sensato<br /> In libros Ethicorum<br /> In libros Politicorum<br /> Super librum de Causi<br /> Super de Divinibus Nominibus<br /> Commentaria in Boethium<br /> In Vetus Testamentum<br /> In Novum Testamentum<br /> Catena Aurea<br /> Collationes et Sermones<br /><br />Ulricus de Strasburgo Summa de BonoDoctorsubtilishttp://www.blogger.com/profile/17639805309203561314noreply@blogger.com2