Contingency 7 - John of Ripa (work in progress)

Dear Everyone,

As promised, and finally (I apologize for the delay), I'm going to publish John of Ripa on future contingency. The post of today is a bit different from the others, since the full text will come before explaining our author's position about future contingency; the topic exposition will be in a form of commentaries besides the text. In other words we will have:
- Introduction to John's philosophical figure;
- Full text: Lectura in Primum Sententiarum, dist. 38 q.2 & dist. 39
- Commentary: Commented text of the Lectura dist. 38 & 39

John of Ripa, born in Ripatransone in the centre of Italy, lectured on the Sentences in Paris in the first middle of the XIV century. In Paris, were he was an acknowledged master, John came in touch with the doctrine of previous parisian masters, he studied in depth the works of Duns Scotus, and knew the positions of the English theologians. The questions that John deals with are sometimes taken by the contemporary debate, like the question about the beatific vision, which was an highly disputed theme at the Papal court in Avignon. His production is not big quantitatively, but remarkable qualitatively. Among his writings we can find:
- The Commentary (plus some reportationes) on the Sentences: John lectured on all the four books of the Sentences. Nevertheless, as was becoming usual at that time, the Commentary on the First book is dominant in estension, complexity and richness of themes. In particular, the Prologue to the Lectura on the First of the Sentences is an extensive and deep coverage of his fundamental positions about the metaphysics of the form, the epistemology, the gnoseology and the theory of the beatific vision. The main body of his Commentary on the first book of the Sentences deals with the distinction and the relationships between the divine persons; in particular, it is in this section of his commentary that John shows himself as a scotist, and it is characteristic his use of the formal disctinction doctrine.
- Conclusiones: this work is a report about the organisation and the fundamental conclusions of the whole Commentary.
- Determinationes: this is maybe the most challenging writings of John. In this work John recalls and defends the main arguments of the Prologue to the Commentary of the First book and in particular criticizes the position of a confriar, master Ascensius de Sainte Colombe. In this work we can find exposed with great efficacy the themes related to the metaphysics of the divine essence, the theory of the formal degree, the distinction and the relationships between the faculties of the soul, the progression of the species throughout the soul facoulties, the metaphysics and the psicology of the beatific vision.
Although it is doubtless that John of Ripa belongs to the Scotistic school, we must think about John as an original and very refined thinker. The complexity and, in some extent, the difficulty of his thought justify the surname of "Doctor Supersubtilis" or "Difficilis" that his students gave him.
His work is interesting for many reasons:
- his theology is a precious example of the franciscan scholastic tradition, due to his constant research for a connection between the speculative and the practical habit of theology, between speculation and contemplation.
- he shows a great interest in topics related to knowledge, faculties of the soul, and he's a prolific author about the issus of theological psicology and epistemology
- he's a great metaphysicist of the form. His metaphysics shows a clear scotistic origin, as far as the choice of terms and the instruments of demostration are concerned.
- his demonstrative ways and his conclusions are often original and he always seems somehow concerned to distinguish and demonstrate the uniqueness of his view.
- his writings are rich in dialogues and academical disputations with contemporary doctors, but in a way really different from that we find in English commentaries. John creates a dialogue between autorities and contemporary authors and participates to this dialogue when his opinion differs. Unlike many of his parisian and English colleagues, who used to recall in distinct sessions the opinions of previous or contemporary masters, John shows relationships and similarities and groups the authorities according to conceptual criteria. Moreover, he's also very punctual in citations and in defining the origin and the references of the authors he mentions.
- John takes care about the choice of topics, the way to explain and the deepening of arguments. He's a theologian who deals with few themes but very deeply, the metaphysics of substance, the formal relationships, the theory of knowledge, the scientific epistemology, the psicology of theology and of divine vision. The way to explain is wide and highly thoroughly. No argument is neglected and everything is trated with great completeliness but also without being superfluous.
John of Ripa is a great theologian and metaphysic. His work is characterized by an high level of thematic and styilistic coherence. The foundations of his metaphysics are homogeneously distributed throughout the theory of knowledge and the theology. Although it is, in this case, fair to claim that in John's docrtine, the speculative habit of theology has a great importance, it would be unfair to say that John has been a natural theologian. On the contrary, in John, metaphysis and speculative theology constitute the scientific contest of the beatific vision. The ultimate end of his inquiry is always a christian theme, in particular concerning the divine essence and the beatific vision.


==============================================================================

Full Text:
John of Ripa
Lectura in Primum Sententiarum, dist. 38, q.2 & dist. 39 (full text)


DISTINCTIO 38
QUAESTIO SECUNDA


Circa eamdem distinctionem quero istam questionem:
Utrum divina essentia respectu futurorum contingentium sit evidens et clara notitia?
Iuxta questionem quatuor erunt articoli.

Primus articulus erit ostendere
Si divina essentia sit omnium futurorum verorum notitia et per quid ut per rationem cognoscendi.
Pro cuius declaratione st hec
Prima conclusio: Eternitas divina non ex hoc quod durative immensa est evidens ratio cognoscendi futura.
Patet, nam divina eternitas non est simul presens toti fluxui immaginario temporis, immo nec diversis instantibus, sicut patuit distinctione nona. Aliter enim esset preteritum vel futurum respectu eternatati realiter et per consequens agere contingenter vel necessario Deus respiceret futurum sicut preteritum et e contra et equalem respectu utriusque libertatem haberet; quod non reputo probabile.
Seconda conclusio: Immensitas intellectus divini ut sic non potest esse sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam, quantumcumque intellectus divinus ponatur immensus in esse potentie perceptive et cognitive, adhoc non ex hoc habet quod distincte cognoscat nedum vera contingentia de rebus creatis, sed etiam ipsasmet entitates creatas incomplexe. Unde intellectus divino ut potentia cognitiva non habet continentiam perfectionalem vel causalem respectu creature nisi secundum rationem in creatura denominationis consimilis, nam intellectus divinus, licet ut potentia intellectiva immensa contineat perfectionaliter et exemplariter totam latitudinem potentie intellective causalis ut sic et ideo secundum hoc sit ratio idealis sibimet cognoscendi totam huiusmodi latitudinem, non tamen est ratio perfectionaliter continendi sive causaliter omnem aliam perfectionem causalem.
Contra istam conclusionem arguitur sic. Quodlibet verum eo ipso quod est verum est scibile et eo ipso ab immensa intelligentia est intelligibile, et quia, posita ratione sue immensitatis, est somme actualis, ideo eo ipso ipsum intelligeret; et ideo prima intelligentia, quantumcumque poneretur non activa, adhuc intelligeret omne verum contingens, si tale poneretur. Ad istam rationem dico quod, licet .a. intelligentia sit somme actualis, tamen veri non esset causativa ad extra, sicut non esset aliis causa essendi, ita ipsa non relucerent in sua essentia et per consequens non intelligeret talia vera ad extra per soam existentiam.
Tertia conclusio: Divina essentia non ex hoc quod est intensive immensa potest esse evidens ratio cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam divina essentia secundum quamlibet perfectionem simpliciter est intensive immensa ei tamen non quelibet huismodi ratio est sibi sufficiens evidenter cognosecndi huiusmodi vera nec eidem necessaria vera nec omnia Vera incomplexe signabilia ut patet ex preedentibus; igitur, etc.
Quarta conclusio: Divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam soppositalem potest esse veri contingentis evidens ratio seu notitia.
Patet, nam nulla talis ratio potest esse formalis notitia intellectui divino.
Quinta conclusio: Secondum nullam rationem essentialem que dicat perfectionem simpliciter divina essentia potest esse veri contingentis evidens notitia.
Patet, nam cum qualibet tali eque stat suum oppositum esse verum sicut ipsum.
Sexta conclusio: Non ex hoc quod divina essentia est universaliter perfecta est evidens ratio cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam sit .a., quoddam verum contingens; tunc sic: stat divinam essentiam simpliciter esse perfectam et ipsam non representare .a.; igitur, etc. Antecedens probatur, nam si non, igitur quam contingens vel necessarium est divinam essentiam representare a., tam contingens vel necessarium est divinam essentiam esse simpliciter perfectam; igitur divina essentia vel necessario representat .a. et per consequens .a. necessario erit, vel divina essentia potest esse non simpliciter perfecta.
Septima conclusio: divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam est sufficiens evidentia cognoscendi aliqua vera contingentia.
Patet, nam, quaecumque tali ratione cum stat equaliter cuiuslibet contingentis oppositum esse verum sicut ipsum.
Octava conclusio: Secundum rationem intrinsecam contingentem et solum secundum causalem est sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam intellectus divinus cognoscit vera contingentia, et non per aliquod extrinsecum divine essentie quod ad huiusmodi visionem concurrit nec formaliter nec causaliter; igitur solum per suam essentiam et sibi intrinsecam, et non per aliquam rationem necessariam, ut patet ex dictis; igitur per solam rationem contingentem ut causalem evidentiam infallibilem apparentiam de tali vero. Dico autem hic “rationem contingentem” istam, scilicet, que contingenter denominat formaliter et intrinsece divinam essentiam. Unde, licet quelibet ratio intrinseca divine essentie sit realiter ipsamet divina essentia, et per consequens quedan entitas absolute necessaria, tamnen secundum suum proprium esse formale et denominationem intrinsecam correspondentem contingenter.
Nona conclusio: Cuilibet vero contingenti enuntianti aliqualiter esse vel formaliter de creatura correspondet in divina essentia ratio genitiva necessario inferens a priori tale verum.
Probatur. Nam quodlibet verum extrinsecum relucet in divina essentia a priori causaliter tanquam verum secundarium in primo vero; igitur, cuilibet tali correspondet in divina essentia aliqua ratio a qua habet esse verum tanquam a causa et a priori causaliter necessario inferente huiusmodi verum.
Decima conclusio: Cuilibet tali vero correspondet in divina essentia huiusmodii ratio et evidentia et in hoc prima est et summa contingentia.
Patet, nam, sicut antecedens necessarium inferens necessario consequens a priori est magis necessarium quam consequens, ita antecedens causale et contingens est magis contingens.
Secundo. Effectus provenit ex modo agendi cause; igitur oninis contingentia in effectu reducitur in causam; igitur cum esse verum contingens de creatura inferatur a priori causaliter ex ratione divina contingenti, que est sibi causalis evidentia, sequitur quod in huiusmodi ratione, ex qua necessario sequitur buiusmodi verum contingens, est prima et summa contingentia.
Contra istam conclusionem arguitur sic. Ex ipsa sequitur quod Deus est aliqualis intrinsece et potest non esse talis et per consequens Deus est potentialis intrinsece.
Secundo. Sequitur quod Deus est mutabilis, nam, si Dcus fuit aliqualis intrinsece et nunc non est, talis potest desinere esse talis.
Tertio. Quidquid est aliquale contingenter est ab aliquo tale; igitur, cum quodlibet intrinsecum Deo sit Deus et per consequens non ab alio, sequitur quod nullum intrinsecum Deo potest esse contingens aliquale.
Quarto. Sequitur e converso quod Deus potest esse aliqualis intrinsece qualis non est, et per consequens Deus est potentialis.
Pro solutione istorum rationum est primo advertendum quod omnis potentia que est in Deo huiusmodi rationes continens hahet ipsas non ut perfectiones actuales, nam non minus sine eis talis potentia esset perfecta simpliciter, sed solum ut determinationes sue contingentie et indifferentie ad agendum.
Secundo advertendum quod quantumcumque aliqua ratio sit intrinseca alieni potentie tibi talis maiorem ponat perfectionem in potentia non sequitur in ipsa potentialitas. Ad hoc enim quod concludatur ista potentialitas requiritur quod talis sit actus talis potentie et ipsius perfectio. Et per hoc patet quod secunda consequentia prime rationis non valet. Stat enim aliqod per huiusmodi rationem non esse tale, et tamen ipsum immutatur et in potentialiter tale. Et ta respondetur ad sccondam et primam rationem.
Ad tertiam, dico quod stat aliquid esse somme contingentie aliqualiter intrinsece et tamen non ab alio tale, ita quod ista alietas denotet distinctionem realem, nam voluntas divina est volens ad extra et contingenter et non ab aliquo alio quam a voluntate divina.
Contra modum ponendi eiusdem conclusionis arguitur. Nam ex ipsa sequitur quod in Deo sunt duo principia prima complexe et unum non est reducibile ad reliquum; quod est impossibile. Consequentia probatur, nam primum principium in ordine verorum contingentium non est reducibile ad aliquod verum necessarium, cum ex vero necessario nullo modo sequitur verum contingens, nec principium primum in ordine necessariorum est aliquo modo reducibile ad verum contingens tanquam ad prius, cum verum contingens non possit esse causa veri necessarii.
Secondo sic. Quodlibet verum quod est principium primum in ordine verorum contingentium est intrinsece et immense verum, cum sit ratio cognoscendi intellectui divino alia vera contingentia; sed quodlibet tale enuntiat de Deo aliqualiter esse secondum aliquam perfectionem simpliciter; igitur, aliquod verum contingens est in Deo dicens perfectionem simpliciter; quod claudit contradictionem.
Ad rationes. Ad primam, nego consequentiam et ad probationem dico quod verum primum contingens, licet non inferatur ex vero necessario, tamen aliquo modo emanat ab ipso, quoniam aliquid est causa a priori huius veri contingentis, licet non causa determinans antecedenter ita quod necessario inferat tale verum.
Ad secondam rationem, dico quod stat aliquod esse immensum formaliter verum secundum propria et formalem suam denominationem, et tamen non ex hoc ponere aliquam perfectionem et hoc est generaliter verum cum denominatio consimilis finita non contineretur formaliter vel causaliter in tali denominatione, sicut patet de velle divino et dicere ad extra. Deus enim immense vult ad extra quidquid vult vel dicit, et tamen tale velle et dicere non dicit aliquam perfectionem in Deo distinctam a perfectione potentie intellective vel volitive. Et hoc est quia nullum dicere creature vel velle continetur perfectionaliter vel causaliter in dicere divino ad extra vel velle, nam non minus voluntas divina contineret perfectionaliter et causaliter omnem creaturam etsi Deus nihil ad extra actualiter diceret vel vellet.

Secundus articulus.
Utrum huiusmodi rationes cognoscendi futura in divina essentia sint varie ci aliquo modo distincte?
Pro cuius determinatione sit hec.
Prima conclusio: Quelibet ratio contingens et prima in esse contingentie in divina essentia est alicuius indifferentie sue potentie determinativa.
Probatur. Nam quelibet talis ratio est in sua potentia aliquo modo et cum huiusmodi ratio non habeat in potentia previam antecedentem rationem determinantem ipsam ad esse, nam tunc non esset in ipsa prima, igitur talis ratio est determinativa indifferentie sue potentie, et habeiur intentum.
Secunda conclusio: cuilibet vero contingenti de creatura distincto ab altero vero, seu distincte visibili in Verbo sine altero, correspondet in divina essentia ratio propria cognitiva et distincta.
Probatur. Nani si a. ci .b., veris contingentibus distinctis, correspondet eadem ratio, sit ista e. Tunc sic: c. est totalis evidentia intellectui divino respectu. a. ci .b.; igitur non stat c. videri et non cognosci evidenter tam .a. quam .b., et per eonsequens non stat aliquem intellectum videre a. in Verbo et non videre .b., et e converso. Cuius oppositum ponebatur.
Secondo. Pono quod Gabriel videat in c. a. ci non b., et postea videat a. et .b simul; in hoc caso ex hoc quod Gabriel noviter vited b. immutatur intrinsece; igitur vel ratio immediate represetive immutat intensius intellectum Gabrielin nunc quam prius, vel secundum alaim rationem immutat. Si secundum, babeo intentum; si primum ex hoc sequitur idlem, videlicet quod prius, sed intensius, ut notum est.
Tertia conclusio: Cuilibet vero contingenti de creatura correspondet in divina essentia ratio cognitiva distincta et immediate terminativa.
Antecedens talis veri contingentis de creaturas.
Patet ex priori.
Quarta conclusio: Cuilibet vero contingenti de creatura, sive enunciet positive, sive negative et distincte, intelligibili sine altero correspondet in divina essentia ratio cognitiva distincta.
Patet, nam quodlibet tale relucet in divina essentia: sed nulla ratio formaliter in divina essentia necessaria potest esse immediate cognitiva alicuius contingentis; igitur, etc.
Quinta conclusio: Cuilibet tali vero distincto ab altero in creaturis correspondet in divina essentia primum verum contingens in ordine verorum contingentium.
Patet, nam infinita sunt vera contingentia distincte enunciativa de creaturis, quorum quodlibet est distincte scibile et visibile in Verbo sine altero, et cuilibet tali vero correspondet in divina essentia ratio cognitiva propria in qua est prima contingentia et nullum verum est reducibile ad alterum; igitur, etc.

Tertius articulus.
Ostendit per quid divina essentia sit ratio cognoscendi peccata futura vel presentia, cum ista nullo modo reluceant causaliter in ea.
Pro cuius decisione sit hec
Prima conclusio: Nulli rei incommunicabilis positive in creatura correspondet distincta et propria ratio idealis in divina essentia.
Probatur. Nam nulla ratio incommunicabilis est sub aliquo gradu perfectionis ut sic, et per consequens non est participatio divine essentie et ratio immediate derivabilis ab ipsa.
Secunda conclusio: Nulla talis ratio incommunicabilis est incomplexe a divina essentia intelligibilis nec in se, nec in aliquo representativo proprio et immediato.
Probatur. Quod non in se patet, et quod non ab alio eius representativo patet ex precedenti conclusione.
Tertia conclusio: Nullum verum enuncians necessario vel contingenter de aliqua tali incommunicabili ratione habet in divina essentia rationem propriam representativam distinctam.
Patet, nam nulla talis est incomplexe intelligibilis isto modo nec complete; igitur, etc.
Quarta conclusio: Nullam rationem incommunicabilem esse vel non esse, fore vel non fore, est antecedenter intelligibile ab intellectu divino in aliqua propria ratione causali.
Patet, nam, sicut divina essentia non potest esse ars et ratio causalis propria respectu huius rationis, ita nec respectu esistere vel fore talis rationis. Dico igitur quod divina essentia, secundum eamdem rationem artis et continentie causalis qua continet rationes essentiales in creaturis et qua est ratio cognoscendi eas immediate, est etiam ratio cognoscendi omnem incommunicabilem rationem, que necessario consurgit ex eis, sicut in divinis rationes suppositales vel notionales non sunt ex se intelligibiles, sed in essentialibus rationibus. Eodem modo est dicendum de difformitatibus creaturarum quod, quia necessario cunsurgunt ex positivis determinatis causaliter a Deo et habentibus rationes cognitivas necessarias et contingentes in dixina essentia, ideo in huiusmodi rationibus divinis intelliguuntur tam complexe quam incomplexe, quoad omnem conditionem necessariam vel contingentem de ipsis. Si enim Deus novit Sortes allicere a., et .a. est peccatum, tunc novit Sortem peccare et eque intense unum sicut reliquum, quia in eadem ratione cognitiva licet causali et determinativa primi et non secundi. Eque enim intense scit consequens sicut antecedens, licet non eodem modo.
Sed hic movetur instantia, nam quidquid est causa cause est causa causati; igitur, quidquid est causa signabilis antecedentis est causa signabilis conseqtientis; igitur, etc.
Dicitur quod licet voluntas creata ponatur causa peccati non tamen nisi defectiva, et ideo, quantumcumque voluntas divina sit causa voluntatis create et sui positivi agere, tamen, quia non eodem modo causalitatis, non sequitur quud sit causa ipsius peccare. Et ita dicatur de rationibus incommunicabilibus.
Contra istam conclusionem arguitur sic: Peccatum esse est verum, igitur, de prima veritate.
Secundo. Peccatum esse relucet in divina essentia et nihil relucet in ipsa nisi velut in representativo priori et causali; igitur Deus est causa peccati. Si dicitur quod nun relucet, igitul Deus non intelligit peccatum esse.
Ad primam dico quod peccatum esse est verum a prima veritate, non tamen causali et determinativa alicuius previi ex quo necessario sequitur peccare.
Patet, nam, sicut non est possibile quod Deus incipiat, ita non est possibile quod deficiat: sicut enim primum dicit mutationent in Deo ita et secundum. Unde beatus Augustinus, 10 De Civitate Dei: “Deus, inquit, in sua natura non corporaliter sed spiritualiier, non sensibiliter vel supernaturaliter sed intelligibiliter [non temporaliter] sed, ut ita dicam, eternaliter nec incipit loqui nec desinit”.
Secundo. Si Deus incipit aliquod verum scire, sit igitur quod incipiat [scire] huiusmodi verum, puta me sedere; quod sit .a.; tunc sic: intellectus divinus nunc primo est sciens .a.; igitur memoria divina nunc primo habet divinam scientiam ut speciem representativam .a. veri; igitur intelligentia divina nunc primo est Verbum de .a. vero postquam non fuit; igitur Verbum divinum non est eternaliter Verbum de quolibet vero quod relucet in paterna scientia; cuius oppositum expresse docet Augusiinus, XV De Trinitate, c. 14, circa finem.
Tertio diceretur hic quod Verbum divinum habet se sicut pura forma intrinsece quoad substantiam, tamen esi temporaliter Verbum de verbo mutabili nec hoc arguit in ipso mutationem sed solum in re mutabili.
Contra. Nam substantia anime semper presens proprio intellectui non potest habere verbum noviter sine sua mutatione, qualitercumque sit mutatio in re extra; igitur.
Iteni. Si me sedere nunc primo esset verum et Verbum divinum nunc primo esset Gabrieli Verbum de tali visione, intellectus Gabrielis noviter mutaretur; igitur multo magis si intellectus divinus nunc primo in sua natura loquitur tale Verbum et divina essentia nunc primo intellectui divino est ratio cognoscendi huiusmodi Verbum, intellectus divinus ex hoc noviter mutatur.
Tertio principaliter arguitur sic. Quodlibet preteritum, presens vel futurum, est presens divine essentie, per beatum Augustinuni, V Super Genesim et non nisi ut terminus divine essentie; igitur respectu euius intellectus est vel fuit scientia nunc est, et per consequens quodlibet verum de re mutabili immutabiliter et presentialiter scitur ab intellectu divino. Unde qua ratione res futura signabilis incomplexe et preterita immuiabiliter scitur in Verbo Dei, et etiam quodlibet signabile complexe futurum vel preteritum.
Quarta conclusio: Quodlibet verum contingens enuncians qualitercumque esse de re mutabili fuisse set fore, immutabiliter verum est nec potest incipere nec desinere verum esse.
Probatur. Nam cuilibet tali vero correspondet aliqualis ratio intrinseca in divina essentia, qua cognita, necessario sequitur cognitio talis veri et, qua posita, necessario ponitur tale verum; sed quelibet talis ratio est eterna.
Secundo. Quodlibet verum immutabiliter est scitum ab intellecto divino; igitur immutabiliter est verum.
Contra istam conclusionem arguitur sic. Si enim quodlibet verum est immutabiliter verum, sequitur quod quidquid erit verum est verum; sed Antichristum esse aliquando erit verum, igitur nunc est verum.
Secundo. Si quodlibet verum immutabiliter erit verum, igitur quelibet propositio vera immutabiliter erit vera et per consequens nulla propositio potest incipere vel desinere esse vera.
Ad primam, concedo quod omne signabile complexe, quod aliquando erit verum vel aliquando fuit verum, nunc est verum.
Et cum dicitur: « Antichristum esse, aliquando erit verum », vel loqueris de ista propositione : « Antichristus est », vel de signabili complexe. Si primo modo, non est ad propositum; non enim omnis propositio immutabiliter est vera, licet suum significatum immutabiliter sit verum, quia ipsa mutabiliter significat, nam continue habet aliud et aliud significabile complexe sibi correspondens; unde idem est Antichristum esse et Antichristum esse in presenti instanti et continue sicut est aliud et aliud instans, ita aliud et aliud instans significatur et pro alio et alio instanti videtur; immo, si ista: « Antichristum est » nunc sit vera et continue post hoc, immutabiliter esset et nullo modo variaret suum significatum: continue post hoc significaret Antichristum fuisse in .a., et cum .a. continue significasset Antichristuni fore in .a., et cum .a. continue significasset Antichristum fore in .a., ideo esset immutabiliter vera; sed, quia significatum propositionis nullo modo dependet ab ipsa propositione, ideo qualitercumque variet significatum, ex qua varietate sit mutabiliter vera, non sequitur aliqua mutabilitas sui significati quoad esse verum vel falsum. Et sic patet responsio ad istam rationem.
Verumtamen pro pleniori declaratione sit hec
Prima propositio. Quilibet intellectus, qui, per impossibile quodlibet significabile verum de creatura intelligeret in se ipso signante et non in aliquo medio actu creato immutabiliter ipsum sciret.
Patet, nam omnino idem est me esse quod prius fuit me fore et posterius erit me fusse. Non enim sciens me fore pro tali instanti aliquid novi scit.
Seconda propositio. Quodlibet intellectus creatus huiusmodi vera sciens per propositiones ex hoc mutabiliter ipsa scit, quoniam concipit per propositiones mutabiliter huiusmodi vera significantes et continue aliud et aliud signantes.
Patet ex dictis.
Tertia propositio. Quilibet intellectus in Verbo sciens aliquod verum contingens de creatura immutabiliter ipsum scit si ipsum apprehendat.
Patet, nam quodlibet tale verum immutabiliter est verum et ratio cngnoscendi huiusmodi, puta divina essentia, immutahiliter ipsum representat, et sic patet quod ad hoc quod propositio sit immutabiliter vera non sufficit quod suum signatum sit immntabiliter verum, sed requiritur quod illud immutabiliter representet.



DISTINCTIO 39
QUAESTIO UNICA

Circa distinctionem tricesimam nonam in qua Magister tractat utrum divina scientia sit causa rerum vel potius e converso, quero istam questionem:
Utrum divina scientia respectu cuiuscumque veri contingentis de creatura generaliter sit causalis?
In isto articulo erunt quatuor articuli.

Primus articulus.
Utrum intellectus divinus ex sola determinatione voluntatis divine contingentia vera sciat?
Pro cuius determinatione sit hec
Prima conclusio: Sola voluntas divina est in Deo principium liberum et contingens equaliter.
Et sumo hic « voluntatem » non in esse potentie vitalis, ut perceptive, sed solum ut productive.
Probo igitur conclusionem sic. Nam, si non, maxime hoc est propter intellectum divinum, et, si sic, sequitur quod ita intellectus divinus est ex se potentia indifferens et productiva potentia sicut voluntas, et ita, cum intellectus creatus, quantum participat de perfectionali esse intellectus divini tantum de modo principiandi correspondenti, sequitur quod intellectus creatus, ut potentia distincta a voluntate, est potentia formaliter libera. Consequens falsum, nam tunc agere intellectus, subducto agere voluntatis, esset imputabile solo intellectui, immo ita imputabile sicut agere voluntatis; cuius oppositum notum est.
Seconda conclusio: Voluntas est immense principium formaliter liberum seu contingens equaliter.
Probatur. Nam voluntas divina ita intense est libera et contingens equaliter in agendo sicut est potentia productiva; modus enim producendi quantificatur penes gradum producend; sed voluntas divina immensa est piltentia productiva; igitur, etc.
Tertia conclusio: Voluntas divina per idem formaliter et intrinsece est potens agere et non agere quodcumque ad quod contingenter refertur.
Probatur. Quia si non, sit igitur .b. alicuius contingenti derivabile ab .a. voluntate divina; sit .c., ratio per quam .a. est potens ad esse .b. et .d. ratio per quam est potens ad non esse .b.; tunc sic: .c. ratio precise respicit esse .b. et .d. ex se determinatur ad non esse .b.; igitur nec .c. nec .d. est ratio causalis formaliter libera; sed .a. non correspondet ratio talis respectu .b., igitur nisi .c. nec .d.; igitur .a. non est potentia formaliter libera respectu .b.; immo sequitur quod aliquid est violentum in Deo, videlicet suspensio agendi ipsi .c. que esset sibi violenta, et sequitur quod determinationes naturales et contrarie sunt in Deo intrinsece; quorum quodlibet est falsum.
Quarta conclusio: Voluntas divina respectu cuiuscumque effectus producinilis ad extra est intrinsece predeterminabilis per actum volendi vel nolendi, seu velle vel nolle.
Probatur. Nam si non, plus Deum velle vel nolle dicit determinationem intrinsecam Deo quam Deum agere vel non agere, igitur non plus ad Deum velle noviter vel nolle, diligere vel odire, sequitur mutatio in voluntate divina quam ad Deum esse noviter dominum vel principium creatore. Utrobique enim esset denominatio nova relativa extrinseca et non intrinseca; cuius oppositum dicit Augustinns, XV de Trinitate, c. ultimo.
Ouinta conclusio: Prima et suprema libertas voluntatis divine est immediate respectu predeterminationis intrinsece, puta nolle vel velle ad extra.
Probatur. Nam voluntas divina prius est volens ad extra quam sit agens ad extra et ipsam sic velle ad extra est denominatlo intrinseca voluntatis; igitur prius est voluntatem divinam habere libertatem et contingentiam ad sic selle quam ad sic agere. Unde voluntas creata primo et principaliter est libera respectn alicuius intrinseci et ex consequenti alicuius imperati; igitur, etc.
Sexta conclusio: Cuiuslibet veri contingentis de creatura ratio cognitiva in divina essentia est formaliter ipsa determinatio intrinseca voluntatis divine, puta volitio vel nolitio.
Probatur. Nam quelibet talis ratio cognitiva in Deo est posiyio contingentis equaliter, sed sola voluntas divina est principium liberum in divina essentia et prima eius libeitas seu contingentia refertur ad nolle vel velle predeterminatum ad extra; igitur sola huiusmodi predestinatio voluntatis divine ad extra, puta volitio vel nolitio, est ratio cognitiva et evidentia intellectui divino de quolibet tali vero contingenti de creatura.
Contra istam conclusionem arguit quidam contra Scotum probando quod non sit possibile intellectum divinum scire futura evidenter ex determinatione intrinseca voluntatis. Arguit primo sic. Nam, si aliquid determinatur contingenter ita quod possibile est ipsum nunquam fuisse determinatum per talem determinationem, non potest haberi evidentia certa et infallibilis de futuro.
Secundo. Ad determinationem voluntatis divine circa futuram existentiam dependentem a libertate voluntatis create qua necessario sequitur determinatio voluntatis create circa idem, aut non; si sic, igitur naturaliter agit voluntas creata sicut quecumcue alia naturalis; quod est falsum; si non, igitur ad sciendum utrum effectus ponetur vel non ponetur in esse non sufficit noscere determinationem voluntatis divine, sed oportet noscere cum hoc determinationem voluntatis create, que non cognoscitur per determinationem voluntatis divine et per consequens per talem determinationem Deus non hahet evidentem notitiam de futuris.
Iste rationes, si aliquid valent, concludunt quod nulla talis volitio vel nolitio Dei ad extra est de facto evidentia intellectui divino de huiusmodi futuris, et quod nullus intellectus creatus in divina essentia ut in ratione cognoscendi et arte representativa potest habere certam et infallibilem notitiam de futuris cognoscendo huiusmodi predestinationem voluntatis divine. Sed ista sunt omnino absurda et falsa. Arguo enim sic: voluntas divina vult .a. fore a voluntate creata; igitur .a. erit voluntate creata. Consequentia ista est evidens intellectui divino et significabile per antecedens est sibi existens per predestinationem volontatis; igitur et consequens.
Item. Cum tali volitione respectu contingentis non stat oppositoni contingentis; igitur est evidentia certa et infallibilis.
Ad primam igitur rationem, nego primam partem assumpti. Licet enim determinatio voluntatis divine possit numquam fuisse determinativa, et ideo possibile est intellectum divinum nescire .a. fore, non staret tamen huiusmodi determinationem esse et ipsam non esse intellectui divino evidentiam de .a. fore.
Ad secundam rationem, dico quod ad determinationem voluntatis divine necessario sequitur determinatio voluntatis create; et tunc, cum infertur quod voluntas creata naturaliter ageret, consequentia nihil valet. Eqee enim probaret quod non stat voluntatem divinam velle me agere et me contingenter agere, sed quod potest facere voluntatem creatam suum actum liberum et rationalem naturaliter agere; quorum utrumqoe est impossibile. Dico igitur qood talis necessitas non est neccssitas antecedens ad volontatem creatam agere; nam, cum tali determinatione volontatis divine infrustrabili stat contingentia volontatis create in agendo sicut ipsa deducta; sed talis necessitas est precise contingentie, non dico cuiuslibet contingentie sed causalis, que est consecutio necessaria in re unius ex altero; hec autem necessitas omnino impertinenter se habet ad omnem contingentiam in singuli per consequens.
Septima conclusio: intellectus divinus respectu cuiuslibet veri contingentis de creatura habet evidentem notitiam ex sola predestinatione extrinseca seu intrinseca voluntatis.
Probatur. Nam omnis ratio que est intellectui divino de tali vero est ratio contingens ut sic; igitur est a volontate divina ut a principio libero; igitur huiusmodi ratio est predestinatio voluntatis divine.
Octava conclusio: Respectu cuiuslibet veri contingentis de creatura scientia intellectus divini proprie est causalis et effectiva.
Probatur. Nam respectu cuiuslibet talis veri volitio divina tanquam ratio cognitiva et principalis causa est evidentia intellectui divino de tali vero; igitur, ete.
Secundo. Ouodlibet tale verom visum ab angelo in Verbo videtur ibi in sua principali ratione causali et determinativa, sicut patet per Augustinun, ubicumque loquitur de modo quo angeli sident in Verbo; igitur quodlibet tale verum videtur in Verbo Dei tanquam in scientia causaliter.
Item, istam conlusionem est Augustini, XV Trinitate, c. 13: « Universas, inquit, creaturas suas et spirituales et corporales non quia sunt ideo novit sed ideo sunt quia novit; quia igitur scivit creavit, non quia creavit scivit”.
Sed forte dicetur quod hoc est verum de notitia simplici signabilium incomplexe de creaturis, non tamen de veris signabilibus complexe. Sed hoc nihil est, nam sit .a. aliqua creatura futura significabilis incomplexe, sit .b. aliquid verum contingens quod non habet rationem eternalem et determinativam in Deo .b. potest relucere; igitur si non eternaliter sic relucet velut in causa, sequitur quod consimilli ratione .a. potest incipere relucere in Deo et ideo mirabile videtur cur potius oporteat creaturam signilicabilem incomplexe eternaliter dici et disponi in Deo velut in arte, quam quantumcumque evidentia complexe de creaturis.
Contra istam conclusionem aliqui imaginantur quod ad hoc quod Deus sit scientia respectu futuri, puta .a. fore, requiri tanquam principalis causa immensitas intellectus divini et tanquam concausa .a. fore.
Et ideo dicunt quod non ideo .a. erit quia Deus prescit, sed e converso. Quod probant et maxime de futuris dependentibus a voluntate creata, nam cuiuslibet talis effectus futuritio dependet a voluntate creata, igitur et Deum scire talem effectum esse vel fore. Consequentia patet, nam non stat Deum sic scire et hoc non fore; sed Deum sic scire non dependet immediate a voluntate creata, nisi quia facit sic fore; igitur sic fore est causa quare sic prescit fore; et concludunt quod ego possum facere quod Deus ab eterno scivit .a. fore, si .a. sit aetus in potestate mea et quod aliqualiter est et taliter semper fuit, et tamen ego possum facere quod non sic est nec aliquando fuit.
Ad hoc etiam adducunt quasdam auctoritates. Prima est Boethii, V de Consolatione, ubi ostendit quod non idcirco sic est quia vera est opinio, sed potius vera est opinio quia sic est. Et ita concludit de prescientia futuri. Seconda est Augustini, III de Libero arbitrio, c. 4, ubi ostendit quod eo modo presciuntur futura, quo evenient, et ideo ex modo eventus, tanquam ex causa, concludunt modum divine prescientie. Tertia est Magistri Sententiarum, dist. 35, ubi ostendit quod, licet prescientia Dei sit sua essentia, tamen, si nulla essent futura, nulla esset prescientia.
Sed isti dicunt errores. Nam Deum scire .a. fore simul et Deum dicere eternaliter .a. fore est intrinsecum ipsi Deo, et ideo faciunt ipsum intrinsece dependere ab actu extra se.
Secundo. Cum Deum scire .a. fore sit immensum, Deus enim est immensa scientia omnis veri, sequitur quod .a. fpre est immense potentie et causalitatis.
Tertio. Sequitur ex ista opinione quod in potestate mea est facere Deum immense et infallibiliter scire .a. fore; quia sequitur .a. erit, igitur Deus scit immense et infallibiliter .a. fore. Conclusio bona et significatum antecedentis est in potestate mea, igitur et significatum consequentis. Mirum est quod actus intellectus divini si magis in potestate mea quam actus intellectus mei.
Quarto. Omnis causa mutabilis mutabiliter continet causaliter quidquid continet; igitur, contradictio est quod immutabile esse sit in potestate cause mutabilis; sed divinum prescire est immutabile; quodlibet meum posse est mutabile et mutabiliter posse; igitur contradictio est quod divinun prescire sit in potestate mea.
Dico igitur quod, licet in potestate voluntatis create sit suum agere, tamen tale agere esse verum scitum et volitum a Deo, nullo modo est in potestate voluntatis create. Nec ratio ibi facta habet aliquam evidentiam. Innititur enim huic medio, quod si aliqua consequentia est bona et antecedens est in potestate mea quod contingit. Istud enim falsum est, nec habet colorem, nisi, verbi gratia, causalem, ita quod significabile per anteeedens sit causa significabilis per consequens. Verbi giatia: consequentia est bona: .a. erit, igitur Deus scit .a. fore; sed non est causalis. Unde eodem medio innitendo concludam contra eos sic:
Deus scit .a. fore, igitur .a. erit; consequentia est bona et antecedens est in potestate Dei, igitur et consequens.
Et per hoc patet quod auctoritates odducte non sunt contra conclusionem. Ex hiis igitur sequitur quod nullum significabile complexe positivum vel negativum esse verum est in potestate cause create. Potet, nam quodlibet tale esse verum est eternaliter sicut eterne a Deo scitum, et ipsum esse verum est immutabile sicut et ipsum esse scitum; igitur nullo modo potest esse causaliter in aliquo posse cause mutabilis.
Item, sequitur quod voluntatem creatam agere vel non agere, sumendo pro significabili complexe, nullo modo est in potestote voluntatis create.
Patet, quia, sic sumendo, sumitur in esse veri.
Item, sequitur quod nulla propositio potest esse vera ex agere aliquo esse mutabili vel creato.
Patet, nam nulla talis propositio potest esse vero nisi quia sic est in re; sed sola causa immutabilis est veritas qua verum est sic esse in re; igitur sola est causa quare talis propositio est vera.
Et sic sequitur consequenter quod sola veritate increata et eterna omnis propositio creata denominatur vera, quio propositio ideo dicitur vera quia sic est in re; sed sic esse est a prima veritate; igitur, etc.
Dico igitur quod quelibet propositio creata, si sit vera, hoc est solum per denominationem extrinsecam, puta sui significabilis, quia significat vere sic est; igiitr, sicut significabile non est verum nisi denominatione extrinseca veritatis prime in esse veri, ita nec ipso; igitur, etc.
Nona conclusio: Generaliter per prius divina essentia est ad extra causaliter contentiva quasi sit ad extra scientia seu ratio cognitiva.
Potet, nom per hoc divina essentia cognosceris se cognoscit extra se et est scientia ipsorum, quia causaliter in se continet, sicut principium conclusiones.
Decima conclusio: Omnis ratio causalis ad extra et sola talis est intellectui divino evidentia et ratio cognitiva ad extra.
Patet ex precedenti conclusione.

Secundus articulus.
Utruni prius sit voluntatem divinam respectu verorum contingentium predeterminari intrinsece quam intellectum divinum huiusmodi vera scire?
Pro quo declorando sit hec
Prima conclusio: Eadem ratio formalis Deo intrinseca est velle respectu cuiuscumque veri contingentis ad extra et dicere intellectui divino respectu eiusdem. Et loquitur hic de veris proprie sumptis que non sunt enunciativa peccata et deformitates, nam respectu talium nuillam est velle vel divinum dicere proprium.
Probratur igitur sic conclusio. Solum velle divinum est determinatio causalis ad extra, ut patet. Sed dicere divinum est causale et determinativum ad extra quia “dixit et faeta sunt”. Igitur velle et dicere nullo modo determinantur in divina essentia respectu contingentis ad extra.
Secunda conclusio: Quelibet talis ratio divina que est predeterminatio causalis ad extra prius naturaliter est dicere quam velle.
Probatur. Nam quelibet talis ratio eadem in se est presens utrique potentie intellectus et voluntatis; sed intellectus divinus prius est naturaliter quam voluntas, et per hoc dicitur dicere, quia est actus intellectus, et dicitur ve!le, quia est actus voluntatis; igitur, etc.
Aliqui tamen dicunt quod prius est divinum velle ad extra quam scire, innitentes huic medio: intellectus divinus est potentia naturalis et ideo pure naturaliter scit et necessario, quapropter eius contingentia in sciendo oportet quod sit ex determinatione previa voluntatis. Et dicitur quod hoc est verum; sed ex hoc non sequitur quod prius est volens quam sciens, sed bene sequitur quod prius talis determinatio est a volontate divina, eum quo stat quod eadem ratio determinativa prius est actus perceptivus memorie, puta scire, et secundo, actus perceptivus intelligentie, puta dicere, et tertio, actus volontatis, puta volitio, sicut est de qualibet ratione communicabili in divina essentia. Unde est sciendum quod voluntas divina ad suum velle ad extra vel nolle potest habere duplicem habitudinem, vel potentia causalis et libera, vel vitalis et perceptiva. Primo modo, intellectus divinus determinatur quodammodo antecedenter et causaliter per voluatatem divinam et huiusmodi vera et actus voluntatis ad extra isto modo respicit principium volitivum ut causam et idem actus est causa quare intellectus divinus sit prius unum verum contingens quam suum contradictorium. Sed secundo modo procedunt conclusiones.

Tertius articulus.
Utrum vera contingentia de creaturis infinite determinetur causaliter et antecedenter per scire divinum?
Pro cuius declaratione sit hec
Prima conclusio: Nulla ratio divina contingens ut sic est causalis ad posse esse effectus.
Probatur. Nam sit .a., aliqua talis ratio, sit .b., effectus per a. determinatus ad fore, et .c., effectus possibilis, qui non erit vel fuit; tune sic: .c. habet eque possibile esse sicut .b.; igitur, eum sibi nulla talis ratio correspondet in Deo qualis est .a., sequitur quod .a., non est ratio causalis per quam .b. habet posse esse.
Secunda conclusio: Nulla talis ratio determinata voluntatis divine est ratio activa immediate ad extra.
Patet, nam nulla talis ratio contingens in Deo determinat voluntatem divinam formaliter posse agere. Probatur, nam sit .a., voluntas divina, .b., ratio talis determinans voluntatem divinam respectu .c. effectus ad extra; tune sic: si .a. esset principium naturaliter activum respectu .c., .a. posset immediate producere .c. sine .b., sed per hoc quod .a. est principium liberum non est remissius activum; igitur, etc.
Tertia conclusio: Nullus effectus creabilis (causalis) est minus distanter causaliter et active in voluntate divina per determinationem vuluntatis divine quam ipsa subducta.
Patet ex priori, nam voluntas divina non est magis activa ad esse effectus mediante sua determinatione quam ipsa circumscripta; igitur.
Quarta conclusio: Nullus effectus per determinationem voluntatis divine hahet proprie et causaliter suum esse, distinguendo determinationem contra voluntatem.
Patet, nam nullus effectus potest esse ab aliquo quod non habet esse activum respectu talis effectus. Verumtamen est notandum quod, sicut causa eodem numero et sub eodem gradu existens potest intensius et remissius agere per maiorem appropinquitatem ad passum, non quod propinquitas sit ratio activa talis esse, sed quia per propinquitatem maiorem sua causalitas melius applicatur ad effectum, ita est in agentibus liberis, nam talis determinatio, licet non sit sibi ratio activa ad agere nec per ipsam intensius sit activum, tamen per ipsam sua eausalitas que est ex se indifferens applicatur ad actionem effcetus et sic determinatio ista est dispositio causalis, quia per ipsam immediate applicatur causalitas principi activi et per consequens est precise formalis ratio volunlatis divine, quoniam per ipsam voluntas determinatur formalier et non efficienter ad esse effectus.
Quinta conclusio: Respectu cuiuslibet effectus ad extra, tam ad esse quam ad fore, necessario est previa determinano causalis voluntatis divine.
Patet, nam voluntas divina est ex se indifferens ad extra igitur ad hoc quod sua causalitas determinetur et applicetur requiritur determinatio voluntatis divine.
Sexta conclusio: Respectu nullius effectus creati ad posse esse vel posse non esse antecedit causaliter aliqua determinatio voluntatis divine.
Probatur. Nam nullus habet posse esse vel posse non esse ex volizione divina, cum effectum sic posse esse sit necesse esse et talis volitio sit contingens ad extra.
Septima conclusio: Omnis determinatio antecedens respectu effectus ad qualitercumque esse vel non esse est habitudo causalis in causa respectu effectus, qua posita eum omnibus previis circumstantibus causalibus propriis, non stat effectum non sic esse.
Patet, nam aliter talis causa respiceret oppositum effectum et effciens, et ita non determinaret antecedenter effectum ad sic esse plusquam ad sic non esse.
Octava conclusio: Quantam contingit esse latitudinem causalitatis naturalis ad agere tantam precise necesse est esse latitudinem determinationis naturalis proprie ad agendum.
Probatur. Nam quelibet causa naturalis secundum ultimum sui generaliter determinatur ad agere; igitur quelibet talls causa quam precise habet de latitudine causalitatis tam de latitudine naturalis determinationis ad agere.
Nona conclusio: Causa prima simpliciter, si esset naturaliter activa ad extra, immense esset naturaliter omnis effectus determinativa, ita quod ad omnem effectum esset immense determinatio.
Patet ex quo esset immensa causa et immense ex se activa.
Decima conclusio: Prima causa simpliciter eque est determinatio antecedens cuiuscumque effectus nunc, sicut si esset causa naturalis.
Probatur. Nam voluntas divina immensa est volitio cuiuscumque effectus sicut immensa est scientia; igitur immense est determinatio antecedens respectu euiuscumque effectus. Consequentia patet, nam per idem est determinatio ad esse et non esse effeetus per hoc quod est volitio vel nolitio talis effectus.
Secondo. Omnis denominatio intrinseca Deo vel ratio que ponit aliquem gradum ut sic necessario est in Deo sub grado immenso; sed voluntatem divinam determinari respectu cuiuscumque ad estra est huiusmodi; igitur, etc.
Undecima conclusio: Respectu cuiuslibet effectus ad qualitercumque esse vel non esse contingenter voluntas divina est in se predeterminatio antecedens.
Patet, nam infrustrabiliiter voluntas divina nunc predeterminat communem effectum sicut si esset causa formalis.
Duodecima conclusio: Divina scientia respectu cuiuscumque veri ad quod se habet causaliter ad extra est immense antecedenter et causaliter determinativa.
Probatur. Nam divina scientia respectu cuiuscumque talis veri est immense scientia et non est respectu eius scientia nisi per hoc quod causaliter determinat tale verum; igitur, etc.
Similiter. Divina essentia eque est scientia cuiuscumque veri ad extra, sicut si necessario determinaretur ad tale verum; sed tunc immense determinaretur; igitur et nucn; igitur, etc.

Quartus articulus.
Utrum huiusmodi predestinatio causalis divine scientie respectu verorum contingentium ad extra excludat in causis secundis liberis aliquam indifferentiam seu aliquam contingentiam ad agendum?
Pro euius decisione sit hec
Prima conclusio: Possibile est in creaturis esse potentias formaliter liberas.
Probatur. Nam omnis perfectio divina per partecipationem communicabilis ad extra; sed divina scientia habens in se potentiam activam formaliter liberam ad estra dicit in divina essentia perfectionem simpliciter; igitur, etc.
Secunda conclusio: infinita potest esse in creaturis latitudo libertatis et contradictionis ad agere.
Probatur. Nam infinita potest esse in crealuris latitudo potentie volitive sicut et latitudo intellectualis nature; igitur, etc.
Tertia conclusio: Sub omni gradu citra gradum libertatis divine voluntatis ad extra et indifferentia ad agendum est causa seconda in latitudine intellectualls substantie.
Patet, na, quilibet gradus libertatis citra immensum et consimiliter indifferentia ad agendum est communieabilis ad extra latitudini possibilis substantie.
Quarta conclusio: Cuilibet substantie intellectuali create vel creabili, si sit, proportionaliter correspondent gradus in latitudine intellectualis nature et gradus libertatis indifferentie.
Patet, nam quelibet substantia intellectualis secundum quod habet de latitudine intellectualis nature, ita correspondenter de latitudine modi principiandi contradictionis, curo secundum quantificetur per primum.
Quinta conclusio: Sola voluntas divina est slmpliciter libera libertate contradictionis, vocando libertatem simpliciter libertatem per plenitudinem quoad gradum.
Patet, quia quelibet citra ipsam solum habet per participationem.
Sexta conclusio: Sola libertas contradictioni secunduni quid, loquendo conformiter de libertate, admittit imputabilitatem ad esse meriti.
Patet, nam sola voluntas subordinabilis alieni potest habere huiusmodi imputabilitatem.
Septima conclusio: Quelibet intellectualis substantia habet libertatem contradictionis equalem simpliciter.
Patet, nam sicut in voluntate divina est eadem ratio causalis formaliter per quam voluntas est potens agere et potens non agere; et ideo ex se est eque indiffercns in utrumque terminum contradictionis.
Octava conclusio: Nulli gradui libertalis contradictionis in creatura quantumcumque remisso correspondet ex hoc aliquis gradus necessitatis contingentie antecedenti opposite.
Patet, nam nullus talis gradus quantumcumque sit remissus est ex hoc niagis ex se determinatus ad agere quam ad non agere vel magis potens ad unum quam ad reliquum, quia tolleretur libertas contradictionis: immo talis necessitas in quolibet gradu libertatis finito esset infinitas; esset enim tanta necessitas quanta esset deficentia a libertate que est immensa.
Nona conclusio: Nulla determinatio antecedens in causa libera est aliquo modo respectu intellectus necessitas aliquam partem contradictionis excludens, supponendo quod quedam necessitas antecedens est necessitas naturalis que ex se determinatur ad agere. Et est alla necessitas antecedens proprie dicta, que vocatur necessitas consecutionis causalis ex positione cause cum omnibus previis circumstantibus ad positionem effectus, et hoc reperitur in omni causa libera determinata ad agere.
Probatur conclusio. Et sit .a., aliqua causa libera ex se indifferens ad agere, et .b., determinatio ipsius .a. respectu .c. effectus ad esse .a. igitur per idem formaliter est potens agere et non agere .c. et eque ex se indifferunt et .b. non est ipsa a., ratio activa; igitur a. est eque simpliciter potens facere, sine .b., .c. esse sicut .c., non esse; igitur .c. est eque potens esse sicut non esse; igitur nullam habet necessitatem antecedentem excludentem aliquam indifferentiam ad esse vel non esse.
Decima conclusio: Stat voluntatem divinam infinite antecedenter determinare effectum creatum ad esse, et nullam ex hoc excludere equalem contingentiam in effectu.
Patet, nam talis determinatio in voluntate divina, cum sit libera, nullam in effectu ponit necessitatem.
Undecima conclusio: Quilibet effectus voluntatis divine infinite est contingens equaliter et tamen infinite determinatus antecedenter.
Prima pars probatur. Nam quilibet talis effectus, deducta determinatione voluntatis divine, equalem potentiam ad esse babet et ad non esse et immensam ad utrumque respectu prime cause; sed per determinationem divinam nullum posse voluntatis divine excluditur ab esse vel non esse; igitur, etc.
Duodecima conclusio: Voluntas divina non ex hoc quod est causa, qua posita cum omnibus previis, necessario sequitur effectum esse aliquo modo necessitatis que excludat aliquam in effectu contingentiam.
Probatur. Nam si voluntas divina ex hoc quod est causa etc. necessitat sic effectum, sequitur quod immense ipsum necessitat, quia immense ipsum determinat antecedenter. Consequens falsum, quia immensa necessitas antecedens, si est exclusixa contingentie, infinitam contingentiam et libertatem excludit et sequitur similiter quod tantam contingentiam excludit quantam excluderet si pure naturaliter ageret.
Ex hac conclusione evidenter apparet quod quidam Doctor modernus ponens voluntatem divinam necessitare antecedenter omnem effectum ad esse vel non esse, per hoc quod voluntas divina est causa, qua posita cum omnibus previis quibus agit, necessario et indifferenter sequitur effectum produci, non probabiliter opinatur, nam voluntas divina est causa huius, non tamen ex hoc effectum necessitat et sic descriptio necessitatis antecedentis non est bene per ipsum assignata, sed necessitas antecedens seu determinatio antecedens secundo modo est necessitas consequentie causalis, que nullo modo nccessitat effectum nec aliquam in ipso contingentiam excludit.
Tertia decima conclusio: Voluntas divina per nullam suam determinationem intrinsecam potest voluntatem creatam antecedenter necessitare ad suum liberum agere et hoc necessitate que perimat aliquam libertatem.
Patet ex dictis.
Tamen arguo sic. Si conclusio non sit vera, hoc est quia, sicut dicunt adversari, determinatio antecedens divine voluntatis antecedenter necessitat, et, si sic, sequitur quod omnis determinatio antecedens .a. causam liberam futuram ad agere est sibi necessitas antecedens; sed possibile est Deum creare aliquam causam secundam, que sit determinatio antecedens respecto .a. ad agere; igitur aliqua causa secunda possibilis potest .a. necessitare ad agere; quod est impossibile. Minorem probo, nam inter causalitatem divinam et causalitatem .a. respectu .b., effectus est possibilis causa media preordinabilis causaliter seu essentiallter causalitati .a. et subordinabilis essentialiter causalitati divine. Igitur.
Secundo. Dato opposito conclusionis, sequitur quod voluntas divina tollit in .a. potentiam in oppositum et non quoad substantiam, qua non potest tolli nisi per corruptionem .a., igitur quoad usum vel exitum in actum agendi, et non simpliciter, sed solum stantc huiusmodi determinatione voluntatis divine. Igitur talis necessitatio est solum necessitatio suppositionis, puta stante voluntatis divine determinatione, sed talis necessitatio eodem modo est respectu posse divini; igitur, etc. Similiter voluntas divina necessitatur ad agere; cuius oppositum ipsi ponunt.
Contra istam conclusionem arguit predictus Modernus et primo sic. Voluntas divima omnem effectum potest necessitare ad esse; igitur de facto necessitat. Antecedens probat per hoc quod Stephanus, parisiis episcopus, condemnavit quamdam errorem quod ad hoc quod effectus dicit necessitatem respectu prime cause non sufficit quod ipsa prima causa non sit impediens, sed exigitur quod cause medie non sint impedibiles; error, inquit, quia tunc Deus non posset in aliquem effectum sine causis posterioribus.
Item, Philosophus, 5 Metaphysice, commento 11, ponit quod prius et posterius est illud cuius secundum prevoluntatem necesse est sequi alterum; sed voluntas divina est potentia et prior in agendo quam voluntas creata in resistendo; igitur.
Secondo sic. Nulla voluntas creata est liberior in actibus suis voluntate Christi humana. Sed voluntas Christi fuit generaliter necessitata ad nunc suum agere liberum; igitur, etc. Minor probatur ex dictis Anselmi Cur Deus Homo in diversis capitulis; patet etiam per illud Salvatoris, Io 5, 30: “Non possum a me ipso facere quidquam”.
Tertio. Cuiuslibet confirmati voluntas necessitatur ad beatificum actum suum et non per aliquid creatum vel creabile, naturale vel supernaturale. Nullum enim tale necessitare potest; igitur, per velle increatum; sed tale velle agere est efficax et infrustrabile respectu cuiuscumqne effectus; igitur, etc.
Ad istas rationes. Ad primam, nego assumptum et ad probationem dico quod ibidem Stephanus loquitur de necessitate consecutionis causalis. Sicut enim Patrem velle quodcumque ad extra infrustrabiliter sequitor Filium idem velle per modum consecutionis principative et originative, et tamen Filium velle summe equaliter est contingens; ita in proposito; et ad istum intellectum videtur loqui Philosophus. Verumtamen quidquid sit de dicto Philosophi, hec consequentia non valet: voluntas divina intensius agit determinando volantatem creatam ad agere quam voluntas creata habet potentiam resistivam; igitur ipsam necessitat. Sed oportet adhuc quod ipsa sit potentia resistiva voluntati divine; quod est falsum de quacumque causa inferiori essentialiter subordinata superiori
Ad secondam, dico quod voluntas Christi humana non fuit necessitata necessitate antecedentis nec necessitabilis fuit. Et ad dicta Anselmi et ipsiusmet Christi, dato quod ista necessitas non est nisi necessitas illationis et consecutionis principaliter, et ita potest dici de beato confirmato in actu beatitudinis. Non enim est ibi necessitas aliqua que excludat contingentiam aliquam, plus quam in suppositis divinis productis sed sola necessitas consecutionis causalis que omnimodam secum corripatitur libertatem
Quarta decima conclusio: Accipiendo necessitatem antecedentem pro necessitate consecutionis causalis effectus ex causa, licet improprie, tamen ad usum loquendi sanctorum, voluntas divina respectu cuiuslibet effectus ad extra ac agere cuiuscumque secunde cause est generaliter necessitas antecedens.
Probatur. Nam ista consequentia est causalis: Deus scit, dicit vel vult rem esse ad extra, igitur .a. est; igitur voluntas divina per suum velle est necessitas antecedens ad .a. esse.
Contra istam conclusionem arguit idem Doctor sic. Nam si esset iterum necessitas consequentie, ita futura necessario devenirent respectu creaturarun inferiarum et secundarun, sicut superiorum et per se, nam lex conditionalis est necessaria: creatura prescit hoc fore, igitur hoc erit.
Respondetur negando consequentiam, quia nullus ctfeetus respectu creature est simpliciter necessarias secundum consecutionem causalem, cum omnis causa secunda sit frustrabilis et impedibilis in agendo per causam primam. Quando vero dicitur quod ista consequentia est necessaria; creatura prescit hoc fore, igitur hoc erit, sicut de Dei scientia, istud nihil est. Non enim loquor de necessitate consequentie logicalis sed solius consecutionis realis et causalis effectus ex qua. Nullum autem, scire creature infert causaliter a priori suum scitum; puto potius scientia causatur ab obiecto scibili vel scito.


================================================================================

Commentary: John of Ripa and the Metaphysical Perspective of Contingency


DISTINCTIO 38
QUAESTIO SECUNDA

Circa eamdem distinctionem quero istani questionem:
Utrum divina essentia respectu futurorum contingentium sit evidens et clara notitia?
Iuxta questionem quatuor erunt articoli.
Primus articulus erit ostendere
Si divina essentia sit omnium futurorum verorum notitia et per quid ut per rationem cognoscendi.
Pro cuius declaratione st hec

Commentary: We see that John of Ripa uses his usual analytic method: before he demonstrates that a thing cannot be in all a series of ways and because of a series of reasons, and after he indicates the only remaining reason and demonstrates briefly its uniqueness.
In the divine essence, none of the following are NOT reasons of knowing with certitude future contingents:
Immensity in time and duration
Immensity of the divine intellect as such
Intensive immensity
Personal (or supposital) reason
Essential ratio which express a perfection in a simple way
Simple perfection
Some intrinsic reason
The divine essence is reason of knowing true contingents, only by means of reason intrinsic and contingent in itself and exclusivly causal. Therefore, the divine essence can be evident knowledge of true propositions about contingency by means of none of the previous reasons but only by means of a intrinsic contigent (or free) reason.

Prima conclusio: Eternitas divina non ex hoc quod durative immensa est evidens ratio cognoscendi futura.
Patet, nam divina eternitas non est simul presens toti fluxui immaginario temporis, immo nec diversis instantibus, sicut patuit distinctione nona. Aliter enim esset preteritum vel futurum respectu eternatati realiter et per consequens agere contingenter vel necessario Deus respiceret futurum sicut preteritum et e contra et equalem respectu utriusque libertatem haberet; quod non reputo probabile.

Commentary: the divine essence is reason of knowing future things, but not because it is eternal in time duration. Indeed the divine essence in only actual and present and it does not exist in any past or future moment, because, in that case, it would have the ability to act and an equal freedom towards the past and the future. Therefose it must be exluded that the eternity of the divine essence has a dealing with its being a reason of knowing future things.

Seconda conclusio: Immensitas intellectus divini ut sic non potest esse sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam, quantumcumque intellectus divinus ponatur immensus in esse potentie perceptive et cognitive, adhoc non ex hoc habet quod distincte cognoscat nedum vera contingentia de rebus creatis, sed etiam ipsasmet entitates creatas incomplexe. Unde intellectus divino ut potentia cognitiva non habet continentiam perfectionalem vel causalem respectu creature nisi secundum rationem in creatura denominationis consimilis, nam intellectus divinus, licet ut potentia intellectiva immensa contineat perfectionaliter et exemplariter totam latitudinem potentie intellective causalis ut sic et ideo secundum hoc sit ratio idealis sibimet cognoscendi totam huiusmodi latitudinem, non tamen est ratio perfectionaliter continendi sive causaliter omnem aliam perfectionem causalem.
Contra istam conclusionem arguitur sic. Quodlibet verum eo ipso quod est verum est scibile et eo ipso ab immensa intelligentia est intelligibile, et quia, posita ratione sue immensitatis, est somme actualis, ideo eo ipso ipsum intelligeret; et ideo prima intelligentia, quantumcumque poneretur non activa, adhuc intelligeret omne verum contingens, si tale poneretur. Ad istam rationem dico quod, licet .a. intelligentia sit somme actualis, tamen veri non esset causativa ad extra, sicut non esset aliis causa essendi, ita ipsa non relucerent in sua essentia et per consequens non intelligeret talia vera ad extra per soam existentiam.

Commentary: The divine immensity cannot be the reason of knowing the future contingents. Some perceptive and intellective powers are associated to this immensity and some other power is not associated so that, lacking this power, the immensity of the divine intellect is not reason of knowing the contingent truths. The divine intellect is a cognitive and intellective power, but it does not have any ability to induce perfection or to be cause for a contingent creature. The divine intellect has a capacitive and perfective ability towards things, because it contains the exemplaries of the things; since it contains the ideas or the archetypes or the exemplary models of the things, the divine essence contains in a perfect way the common denominations of the things; since it contains the exemplaries of the things, it contains also in perfect way the ability to cause them according to these perfect archetypes; and these two perfective and motive contents perfettivo are acquainted of each other. But some other perfection does not have the same motive. [My Hypothesis on John]: (following the definition of true as what is in compliance with the facts): if, as reason of knowing the future things, it were reason of their being true and therefore of their being future in the same way they were conceived by the divine intellect, the divine essence would be active power; but the divine essence cannot be an active power, but only a perceptive one; therefore it cannot be but perceptive of their only exemplaries.

Tertia conclusio: Divina essentia non ex hoc quod est intensive immensa potest esse evidens ratio cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam divina essentia secundum quamlibet perfectionem simpliciter est intensive immensa ei tamen non quelibet huismodi ratio est sibi sufficiens evidenter cognosecndi huiusmodi vera nec eidem necessaria vera nec omnia Vera incomplexe signabilia ut patet ex preedentibus; igitur, etc.

Commentary: the intensive immensity of the divine essence is reason of knowing neither the contingent future nor the necessary future, hoewever the are known as terms or propositions.

Quarta conclusio: Divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam soppositalem potest esse veri contingentis evidens ratio seu notitia.
Patet, nam nulla talis ratio potest esse formalis notitia intellectui divino.

Commentary: One personal divine reason (one person whatever among the three) is neither reason of truth nor a knowledge with certitude of a proposition about contingency. Indeed, a personal reason is not in any way a forma concept for the divine intellect.

Quinta conclusio: Secondum nullam rationem essentialem que dicat perfectionem simpliciter divina essentia potest esse veri contingentis evidens notitia.
Patet, nam cum qualibet tali eque stat suum oppositum esse verum sicut ipsum.

Sexta conclusio: Non ex hoc quod divina essentia est universaliter perfecta est evidens ratio cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam sit .a., quoddam verum contingens; tunc sic: stat divinam essentiam simpliciter esse perfectam et ipsam non representare .a.; igitur, etc. Antecedens probatur, nam si non, igitur quam contingens vel necessarium est divinam essentiam representare a., tam contingens vel necessarium est divinam essentiam esse simpliciter perfectam; igitur divina essentia vel necessario representat .a. et per consequens .a. necessario erit, vel divina essentia potest esse non simpliciter perfecta.

Commentary: the divine essence is perfect in a simple way, i.e. whatever is in it is identical in it to itself in a perfect way. It is therefore required the divine essence, as perfectly simple, to be reason of representing a certain A. Therefore the conclusion is presented in the following conjunction form: the divine essence is simply perfect & does not represent A. The latter be true. Therefore, since the divien essence is perfect in a simply way, it is such either in a contingen way, and in this case in an equally contingent way it is representation of A, or in a necessary way, and in this case in an equally necessary way it is representation of A. But, unless to deny that the divine essence is not simply perfet, we must admit that it represents A in a necessary way, so that A is not contingent but necessary. This does not mean that the divine essence, as perfectly simple, represents A and therefore there is a necessary A, but rather that it cannot be reason of a contingent A; infact we did not say that the divine essence, since it is simply perfect, represents A in a necessary way, but we only said that it cannot be that the divine essence represents A in a contingent way.

Septima conclusio: divina essentia secundum nullam rationem intrinsecam est sufficiens evidentia cognoscendi aliqua vera contingentia.
Patet, nam, quaecumque tali ratione cum stat equaliter cuiuslibet contingentis oppositum esse verum sicut ipsum.

Octava conelusio: Secundum rationem intrinsecam contingentem et solum secundum causalem est sufficiens evidentia cognoscendi vera contingentia.
Probatur. Nam intellectus divinus cognoscit vera contingentia, et non per aliquod extrinsecum divine essentie quod ad huiusmodi visionem concurrit nec formaliter nec causaliter; igitur solum per suam essentiam et sibi intrinsecam, et non per aliquam rationem necessariam, ut patet ex dictis; igitur per solam rationem contingentem ut causalem evidentiam infallibilem apparentiam de tali vero. Dico autem hic “rationem contingentem” istam, scilicet, que contingenter denominat formaliter et intrinsece divinam essentiam. Unde, licet quelibet ratio intrinseca divine essentie sit realiter ipsamet divina essentia, et per consequens quedan entitas absolute necessaria, tamnen secundum suum proprium esse formale et denominationem intrinsecam correspondentem contingenter.

Commentary: The divine essence, therefore, is reason of knowing true contingent propositions only in virtue of its reason intrinsic and contingent as well. Therefore, neither by one of the reaons about time immensity, intensive immensity, simple perfection nor by one of its essential reasons, the divine essence is reason of knowing contingents truths. In order to find how the divine essence can be knowledge of future contingent, we must find out that intrinsic reason. Just from the beginning we cannot doubt that this causal reason is contingent as well; moreover, any estrinsic reason can be, in particular for the divine essence, neither formal concept nor cause of knowledge; therefore it is necessary this contingent reason of knowledge to be intrinsic. In other words, it seems that an act formally contingent in the divine essence is required to be reason of knowing a created contingent, or rather it is radically claimed that the reason which is in the divine essence reason of knowing the contingent truths, must be contingent not simply as far as its objective content is concerned (that is what is shown to the prospect of the divine intellect), but rather as far is formal being is concerned; it is therefore clear that the act itself of thinking about a contingent truth must be formally contingent as well. It is therefore important to distinguish hereby between the formal and the objective concept; in fact, if the contingency were concerning the objective content, it could be objected that, since God thinks in a necessary way, it is therefore necessary that contingent future must be true, but in this way the essence of the contingency would be lost; on the contary, in order to have a contingency fully completed and guaranteed in the creature, it is necessary the future contingent in the divine intellect to be not only contingent in its onjective content (or to be represented as continent), but to be also contingently represented. Since properly the formal concept, i.e. the act of quality in the divine intellect, is formally contingent in itself, it is representation of a contingent or it can be said to be representation of the contingency. In this case only the divine essence can be said to be reason of knowing the true contingent. Therefore, a formal adequation is needed between the divine essence (as reason of knowing the contingent) and the contingent itself (as contingent real creature). But how can a formally contingent reason exist even in the divine essence? Aren't we rather persuaded that the divine essence is necessary in an absolute way? It is clear that it is necessary in an absolute way, but this rather means that it is necessary towards everything without the occurrence of something else, i.e. that the divine essence is necessary in itself. However, the fact that it is self - causing and self - determinating does not imply that it has constraints in itself. The divine essence, according John of Ripa, determins itself formally contingently; this means that according to its formal & intrinsic (i.e. seen by inside, ex parte dei) being, it gives to itself a contingent denomination. Roughly said, from the divine point of view, the divine essence can behave freely and it behaves freely; from the outside point of view, it has a necessary being. But its intrinsic freedon is consistant with its overall necessity.

Nona conclusio: Cuilibet vero contingenti enuntianti aliqualiter esse vel formaliter de creatura correspondet in divina essentia ratio genitiva necessario inferens a priori tale verum.
Probatur. Nam quodlibet verum extrinsecum relucet in divina essentia a priori causaliter tanquam verum secundarium in primo vero; igitur, cuilibet tali correspondet in divina essentia aliqua ratio a qua habet esse verum tanquam a causa et a priori causaliter necessario inferente huiusmodi verum.

Commentary: in other words, if that reason could be known before the act, it would be necessary to infer that the act is future. Therefore the future act is contingent not because it is created as such, but rather because it is contingent in the divine essence the formal concept to which it corresponds. It is clear that John brings to the extreme consequences the adequation between the contingency of the formal concept, to which corresponds an objective representation of the created thing, and the contingency of the thing itself; the contingency properly free is the formal contingency of the free divine intellection, whereas in the existence of the thing there is only a constrained contingency, or necessited or inferred contingency. The created object is contingent but it is not free in its contingency; in other words, it is contingent because it cannot be necessary; the contingent formal concept in the divine intellect is truly contingent because it is properly free, nevertheless it is absolutely necessary. The contingency has therefore two meanings: in the divine essence "contingent" means free but it does not say an absolute non-necessity in God, whereas in the creature "contingent" means non-necessary but it does not imply any freedom.

Decima conclusio: Cuilibet tali vero correspondet in divina essentia huiusmodii ratio et evidentia et in hoc prima est et summa contingentia.
Patet, nam, sicut antecedens necessarium inferens necessario consequens a priori est magis necessarium quam consequens, ita antecedens causale et contingens est magis contingens.

Commentary: there is, therefore, an order of eminence in the contingency, and in the necessity as well. We must always keep present the principle of the formal adequation. However, the order that ecessity and contingency follow does not seem to be, in John's intentions, an order of essence. In the previous tradition the necessary is primary and noble and the contingency is obtained only by privation of necessity and it is therefore secundary and vile; only from Duns Scotus forth, the contingency begins to be taken in serious account and even to be referred to the divine essence. John follows this new line and gives great importance to contingency, but his position is original. Infact, according to John, necessity and contingency are two modes that can be equally and in the same way attributed and indicated in the divine essence and therefore whatever holds for necessity holds for contingency as well; this last statement, in other words, implies that all the metaphysicial argumentations, like "from the premise x a consequence y can be inferred in z way", z can euqally be "contingent" or "necessary". The metaphysics of the divine essence finds in the future contingency an expansion, since the contingent assumes a reality and a power equal to those properly attributed to the necessary. It is doubtless that Scotus had in this philosophical and theological upgrade a role of first importance. Infact he has renounced to to priority of the necessity in God, but he placed the contingency in the will and left the necessity to the intellection. In John of Ripa this distinction does not exist anymore; the contingency does not stays among the other attributes with infinity, infallibility and so on, but it is rather a mode for these attributes; and such is the necessity as well. This is an original point in John's thought: since in God necessary is a mode equivalent to contingent, both can be way of thinking and willing in the divine essence and consequently ways of being of the thing thought or wanted.
The fact that contingent and necessary are here intended as modes of perfection in the divine essence is supported by the fact that so far John took care of demonstrating that none of the reasons like infinity, eternity etc., i.e. none of the divine attributes, can be reason of knowing contingent truths. Therefore, those attributes are not reasons of knowing necessary truths, but again necessary must e intended as a mode and not as an attribute.

Secundo. Effectus provenit ex modo agendi cause; igitur oninis contingentia in effectu reducitur in causam; igitur cum esse verum contingens de creatura inferatur a priori causaliter ex ratione divina contingenti, que est sibi causalis evidentia, sequitur quod in huiusmodi ratione, ex qua necessario sequitur buiusmodi verum contingens, est prima et summa contingentia.

Commentary: we could recall the definition of virtuality as it is given, as I believe, by Bonaventure. Infact, it is virtual presente the effect which stays in the cause, or in the cause the effect exists virtually. Therefore, it seems that not only the effect but its modes stay virtually in the cause as well. Infact, if the cause causes contingently, i.e. its mode of acting is contingent, therefore the virtual mode of the effect virtually contained in the cause is virtual as well. This is perfectly suitable with the principle of the formal adequation we claimed before.

Contra istam conclusionem arguitur sic. Ex ipsa sequitur quod Deus est aliqualis intrinsece et potest non esse talis et per consequens Deus est potentialis intrinsece.
Secundo. Sequitur quod Deus est mutabilis, nam, si Dcus fuit aliqualis intrinsece et nunc non est, talis potest desinere esse talis.
Tertio. Quidquid est aliquale contingenter est ab aliquo tale; igitur, cum quodlibet intrinsecum Deo sit Deus et per consequens non ab alio, sequitur quod nullum intrinsecum Deo potest esse contingens aliquale.

Commentary: here we see the traditional vision of necessary and contingent as attributes of causes and effects. In this view, the cause is more necessary and the effect is less necessary and therefore more contingent, or, in other words, the contingency comes from a diminution of the necessary and it is therefore less perfect and needs something more perfect to exist. Moreover, if we assume the necessity to be the primary attribute of perfect and eternal things, and the contingency to be the proper attribute of causated ed imperfect things, thus the objection (fictiously advanced by John himself) is correct. On the contrary, if we assume the necessary and the contingent as euqivalent formal modes (or formal ways) of the divine attributes, thus the objection must be refused. In this last way, infact, it does not happen that the contingent comes from the necessary, but it rather happens that form a causal reason whose mode is necessity comes a causated reason which is necessary as well, whereas form a causal reason whose mode is contingency comes a causated reason which is contingent as well. Therefore, here we are not talking about necessity and contingency, as essential reasons, but about necessary and contingent as formal modes. However, only between formal modes a formal adequation can exist; infact, if there were formal adequation between the causated effect and the causating reason, thus the eternity would cause the eternity and the increated would cause the increated, which is absurd; on the contrary, if the increated causes by a necessary formal mode the created will be formally necessary, whereas if it causes by a contingent formal mode (i.e. it calls itself a formally contingent cause) the created will be formally contingent.

Pro solutione istorum rationum est primo advertendum quod omnis potentia que est in Deo huiusmodi rationes continens hahet ipsas non ut perfectiones actuales, nam non minus sine eis talis potentia esset perfecta simpliciter, sed solum ut determinationes sue contingentie et indifferentie ad agendum.

Commentary: this term "indifference" is highly clarifying. Infact we recall that John suggests in his Determinationes this sequence of the soul's faculties essentially ordered: memory, intellect and will. We understand that, before being acted (that is of pertincence of will) these reasons are intellected (that is of pertinence of intellect). It is evident, therefore that before being acted, every reason is indifferent towards the way of acting, or, as John calls it, towards the determination according to which it is acted; it is also evident that the modes or determinations of the the action are the "necessary" and the "contingent"; if a reason is indifferent towards acting, i.e. to the ways and formal modes of acting, therefore it is evident that these ways are equivalent, and that there is a state in which the created object is neutral towards being formally necessarily or contingently.

Secundo advertendum quod quantumcumque aliqua ratio sit intrinseca alieni potentie tibi talis maiorem ponat perfectionem in potentia non sequitur in ipsa potentialitas. Ad hoc enim quod concludatur ista potentialitas requiritur quod talis sit actus talis potentie et ipsius perfectio. Et per hoc patet quod secunda consequentia prime rationis non valet. Stat enim aliqod per huiusmodi rationem non esse tale, et tamen ipsum immutatur et in potentialiter tale. Et ta respondetur ad sccondam et primam rationem.
Ad tertiam, dico quod stat aliquid esse somme contingentie aliqualiter intrinsece et tamen non ab alio tale, ita quod ista alietas denotet distinctionem realem, nam voluntas divina est volens ad extra et contingenter et non ab aliquo alio quam a voluntate divina.
Contra modum ponendi eiusdem conclusionis arguitur. Nam ex ipsa sequitur quod in Deo sunt duo principia prima complexe et unum non est reducibile ad reliquum; quod est impossibile. Consequentia probatur, nam primum principium in ordine verorum contingentium non est reducibile ad aliquod verum necessarium, cum ex vero necessario nullo modo sequitur verum contingens, nec principium primum in ordine necessariorum est aliquo modo reducibile ad verum contingens tanquam ad prius, cum verum contingens non possit esse causa veri necessarii.

Commentary: I believe that the two principles meant here by the objector are the necessity and the contingency. However, the opponent falls because he uses the old way that John refuses, according to which necessity and contingency are essential reasons in God, like the love and the sapience; if that way were assumed, the opponent would be right, because although all the divine attributes can be sumed up in one, i.e. the divine infinite intensive perfection, the principles of necessity and contingency could not be sumed up in it. On the contrarty, if we don't speak about necessity and contingency, but he deal with a necessary or a contingent formal mode, the objection is no longer valid, because God can act in different ways and these ways can be so different that they could not be sumed up in one. And why cannot they be sumed up? Because the one is not the increasing or decreasing of the other one. Unlike the formal degress that can be sumed up in one only, because they are degrees indeed and they can be distinguished only by augmentation or division (like one color differs from the other only by the intensity of the light), the modes cannot be sumed up in one only; infact it is simple to realize that the contingency, as a formal way, is not the diminution or the imperfection of the necessity, as a formal way as well, but each one is equally legitimate. Infact, John distinguishes also among the determinations between essential, or formal, reasons, and modes of the essential reasons, and degree of the essential reasons; modes and degrees are completely different, although they both exist in essential reasons.

Secondo sic. Quodlibet verum quod est principium primum in ordine verorum contingentium est intrinsece et immense verum, cum sit ratio cognoscendi intellectui divino alia vera contingentia; sed quodlibet tale enuntiat de Deo aliqualiter esse secondum aliquam perfectionem simpliciter; igitur, aliquod verum contingens est in Deo dicens perfectionem simpliciter; quod claudit contradictionem.
Ad rationes. Ad primam, nego consequentiam et ad probationem dico quod verum primum contingens, licet non inferatur ex vero necessario, tamen aliquo modo emanat ab ipso, quoniam aliquid est causa a priori huius veri contingentis, licet non causa determinans antecedenter ita quod necessario inferat tale verum.
Ad secondam rationem, dico quod stat aliquod esse immensum formaliter verum secundum propria et formalem suam denominationem, et tamen non ex hoc ponere aliquam perfectionem et hoc est generaliter verum cum denominatio consimilis finita non contineretur formaliter vel causaliter in tali denominatione, sicut patet de velle divino et dicere ad extra. Deus enim immense vult ad extra quidquid vult vel dicit, et tamen tale velle et dicere non dicit aliquam perfectionem in Deo distinctam a perfectione potentie intellective vel volitive. Et hoc est quia nullum dicere creature vel velle continetur perfectionaliter vel causaliter in dicere divino ad extra vel velle, nam non minus voluntas divina contineret perfectionaliter et causaliter omnem creaturam etsi Deus nihil ad extra actualiter diceret vel vellet.

Commentary: here we have a further demonstration that the necessity, as John has assumed it so far, neither is a perfection nor expresses it. Infact, God's will is proper and perfect, but the way (by which He wills) neither adds not expresses any perfection or imperfection. In God the will or the speak is perfect and not rather because it is sometimes necessary or contingent. John makes the example about the immense will, when God wills or speaks immensely, this last "immensely" does not express or add any perfection more, because the immensity is not causally or formally contained in what is denominated properly and formally as such. Therefore, as the proper and formal denomination does not add any perfection, the contingency, which is a proper and formal denomination as well, does not express or add any perfection. To will immensely does not espress in God anything more perfect than to will (without "immensely"), thus to will necessarily does not express in God anything more necessary than to will (without "necessarily") and it is not more perfect than to will contingentely, because to will contingently does not imply any imperfection and these two wills are rather perfectionally equivalent.


Secundus articulus.
Utrum huiusmodi rationes cognoscendi futura in divina essentia sint varie ci aliquo modo distincte?
Pro cuius determinatione sit hec.
Prima conclusio: Quelibet ratio contingens et prima in esse contingentie in divina essentia est alicuius indifferentie sue potentie determinativa.
Probatur. Nam quelibet talis ratio est in sua potentia aliquo modo et cum huiusmodi ratio non habeat in potentia previam antecedentem rationem determinantem ipsam ad esse, nam tunc non esset in ipsa prima, igitur talis ratio est determinativa indifferentie sue potentie, et habeiur intentum.

Commentary: A contingent reason which is prime in being contingent, makes some determination, i.e. it is somehow determinative. What is it determinative of?
Any contingent reason is in its power (in the will, I believe) somehow, i.e. in some contingent way; however, the same reason, when it is in a previous power (in the intellect, I deduce, which is indeed neutral towards being formally contingently or formally necessarily in the will), does not have any reason determining towards being or existing. Infact, in the previous power (i.e. previous to that in which it is in a certain way), it does not have any determining reason to its being or any characterizing reason adequate with the necessary or contingent way, but it rather has (accordingly to the previous power in which it is) a reason of neutrality towards both modes; therefore it is necessary that there is a determining reason which determins that contingent reason to be in a certain way, i.e. that a determining reason is required to be determining the power's indifference and to bring such indifference to the determination, overcoming the neutrality and characterizing it in a way or in another.

Contingency/6 - Chatton

Dear Everyone,
As announced on the mailing list, I'm going to delay a little bit the edition of John of Ripa, in order to complete properly the exposition about contingency and free will among the masters of Oxford.
Today we're dealing in particular with Walter Chatton and we will see:
- Introduction to his philosophical positions
- Exposition of his thought about future contingency
- Full text: Chatton's Reportatio in Primum Sententiarum, dist. 38

Although his career is not outstanding and suffered many up and down, Walter Chatton is certainly one of the most interesting figures who participated to the theological and philosophical debates in Oxford in years 1320 - 1340. Besides some disputed questions and a Quodlibet, the most important part of his teaching activity in London and Oxford is the Commentary on the Four Books of Sentences, which is surviving both in a Lectura and in a Reportatio. The Reportatio on the First book of Sentences is quite remarkable for length and quality of argumentation and proofs that our author was very well acquainted with the positions of many previous and contemporary schools and authors, Thomas Aquinas, Duns Scotus, William of Ockham, Richard Campsall (the "anglicus", whose theological treatises seem unfortunately lost), Peter Auriol and Adam Wodeham. It's almost known for sure that he had a personal debate with William of Ockham, the most mentioned and accurately discussed author in the Lectura; from these disputations comes the appellative of "anti - Ockhamist" often given to Chatton.

What does the Chatton's anti - Ockhamism consist in?
Ockham’s principle of economy, the well known “razor” of the vulgata, says that every extra mental distinction among extra mental things must be denied unless it can be proved by self evident premises, by direct experience or by the authority of the Bible, the Saints or the doctors.
Chatton’s counter argument claims that the application of this principle can lead to wrong consequences, in particular when the demonstration of a proposition needs elements each one of those needs in turn more elements. Although Chatton has proposed more formulations of this principle, the basic statement can be found in the 3rd distinction of his Lectura, where he states that when a proposition can be verified for actually existing things, if two things cannot suffice for the verification of the proposition since another thing is required, the this other thing must be given and so on.
As Keele pointed out, the principle in itself appears to be trivial, since it seems that in this way we could at anytime call for as many things as we need; but if we carefully follow Chatton’s text we see that his principle has a more complex structure and can be developed in two stages.
In the first stage, we can ask how many things are required to certify a given proposition known to be true; since the proposition is true, we know that such things must exist. According to this first part, things make proposition true and true propositions guarantee in turn the existence of things and their essential determination. Since this first stage involves nothing more than a principle of sufficiency, because it only asks the existence of a sufficient set of things required to certify a proposition known to be true, a second part is required, as Chatton himself declares. This second parts says that we have to consider non sufficient to guarantee the truth of a proposition those propositions with which it is consistent that the proposition is false. Here Chatton gives us a test for when a certain number of entities is insufficient to make a true sentence true. His test is phrased in terms of the consistency of the falsehood of the proposition and the existence of certain things without another. We can reconstruct Chatton’s position in this way:
- we must figure out whether the causal power belonged to some things is enough to make the proposition true
- if they do not suffice, we must figure out how many and what things we must add to see whether, by adding them one by one, the proposition is becoming true. As long as the proposition is false, we must keep adding more things.
The most important point is that, as long as the position is false and we must consequently add more things until the proposition known to be true is fully certified, those things which have to be added are certainly existing. Since Chatton agrees with the “principle of the contradictories” according to which anything existing which is able to turn a proposition from one side to another of a contradiction must be something real, it is therefore clear that the kind of that certainly exist and have to be added to certify the proposition must be not simply reasons but real substances.

Chatton and future contingency
Any inquiry about future contingecy always involves free will and determininsm. When dealing with free will, theologians are concerned both about free will in god and in man, about how the necessity of god can coexist with his free will and with his possibility to think about contingents and finally about how things and events, naturally contingent, can be created and derive by god, whose essence is necessary. Although more than often these questions have been resolved in paradoxical or inconceavable solutions, it is doubtless that the attempt to solve them has led our masters to develop invaluable philosophical concepts and instruments, like those about the nature of time, the composite or divided sense of propositions, the contemporaneity requirements to assent the truth of propositions and so on.
Chatton's solution to the problem of future contingency has been called the "anti - fatalist" argument. It's necessary to declare what a fatalist argument is. A theory about future contingency is called fatalist if it declares that if God know something, then it will be, but since God know that something necessarily, this thing will be necessarily as well.
Chatton refuses the argument at the level of the minor premise, because he points out that if the thing is contingent, the sentence which enounces that God knows it is contingent too. From this notation he developes the following process
(http://www.science.uva.nl/~seop/entries/walter-chatton/#FutCon):
1 - To assert a sentence of the form "a will be" really means either to assert that (I) "a will be" is true or that (I) "a is" is true. These two expositions are not equivalent, since one can be true while the other is false.
2 - If a is a contingent thing, then point (I) is right out, since this would entail that there is no reason to take trouble about the future.
3 - Therefore, option (I) holds: if "a" is a contingent thing in "a will be", we must understand the sentence "a will be" to be equivalent to the following contingent sentence ""a is" will be true".
4 - Be "a" a contingent thing. Now, the sentence "God knows that a will be", properly exposited, is equivalent to this conjunction: "God knows a & a will be".
5 - Therefore the following expository equivalences hold: "God knows that a will be" = "God knows a AND a will be" = "God knows a AND "a is" will be true".
6 - "God knows a AND "a is" will be true" has a contingent conjunct, namely the second conjunct.
7 - When a proposition is exposited by a conjunction, if one of the conjuncts of the exposition is contingent, the original proposition is as well.
8 - "God knows that a will be" is contingent.
To sum up, the first part of Chatton's response comes to this:
a - "God knows that a will be" is equivalent to the conjunction "God knows a AND "a is" will be true".
b - The sentence "God knows a" is of course necessary, but ""a is" will be true" is contingent, therefore the conjunction of the two sentences is contingent.
c - Therefore, since "God knows that a will be" is equivalent to a contingent sentence, it is itself contingent.

As we said before, one major concern about about future contingency is its relation to God and in particular about how God can know a contingent thing, if His knowledge is necessary. Moreover, since the definition of necessity was always related to immutability, the second important question in this contest aks how God's knowledge about a thing can come into being and can change during time, to remain true, since the thing itself can change. Lets see how Chatton answers to these problems. Basically, his solution is based on the distinction between knowledge and cognition. According to Chatton, it can still be true that God knows a thing when it is a future contingent object, if these conditions are given:
- The propisition "God knows that a will be" is equivalent to "God knows a and a will be". In this case, "know" is related to cognition.
Chatton explains his idea of divine cognition by recourse to an analogy, a distinction, and a claim about all operations of the divine intellect. His analogy is this: cognition is to knowledge as apprehension is to assent or assertion. The apprehension implies the mere grasp of something without additional judgment about it, and the cognition implies the mere grasp of something, without the additional affirmative judgment implied in the term "knowledge". In this case, the proposition "God knows a" is equal to "God cognizes a", without involving any approval or agreement. This resemble Scotus' argument according to which the divine knowledge of a thing precedes the divine will about that thing. In Chatton's version, God knows a thing when He has cognition of that thing without confirming it. Now, the distinction between knowledge and cognition comes to this point and implies that, since knowledge involves assent, it is necessarily about present existent, whereas cognition does not have this restriction. Therefore God cannot "know" future objects since they are not yet, but he can "cognize" them. Finally (and this claim he intends to apply to both divine "cognition" and divine "knowledge"), God's knowledge and cognition are neither mediated by propositions nor are they generally of propositions. As Scotus did, Chatton holds that God's intellectual activity is not discursive or representative in any way, and that the usual objects of divine intellectual activity are not propositions, but rather real things, that is, res. God does not require any mediator in the operation of his intellect with respect to creation; for example, he requires no concepts or propositions in order to know or to cognize. Rather, God directly cognizes the future contingent things that he cognizes and sees them throughout a direct vision or intuition. As noted above, Chatton was a realist about relations, and since relations are accidents inhering in their subjects, God's cognition of a things includes the cognition of the relational accidents of that thing; therefore, he also cognizes all the situations or states of affairs of this res as well. Since it does not have any intermediation, his cognition is not separated from him. Consequently, divine cognition is, in a sense, not really distinct from God himself.
The answer to the problem about how the necessity of God's knowledge can stay with the contingency of the thing known, comes from what we have seen so far. Although it seems that the necessity of God's knowledge and the determinacy of his concepts could not be otherwise, we must understand that in saying "God knows a thing" we mean "God cognizes a thing" and this "cognition" precedes any kind of judgement, assent, confirmation, approval or voluntarism and it does not infere any real existence or essential determination in the thing mentioned in the proposition. It is clear here how great is the influence of the Subtle Doctor on Chatton, because in the field of cognition, the divine will has no part and consequently the mere cognition does not have any absolute causative power on the thing cognited. Moreover it is coherent with this that the cognition is direct, non discoursive and without any intermediary.
If we look at this important statement from the other side, we conclude that if the thing mentioned in the proposition changes, there is no change in God's cognition about the thing, because cognition is distinct from real effects. This consequence clarifies well how powerful is the distinction between knowledge and cognition claimed by Chatton. Finally the question turns to God's "knowledge", properly speaking. Chatton explains how God's knowledge can change:
- a proposition known by God about the state of a thing comes from being false to true, it the thing really come to that mentioned state. This changes the truth value in God's min
- a proposition known by God about the state of a thing changes according to a real change of that thing.
These cases are not a problem, in Chatton's point of view, because God's knowledge is not generally of propositions, nor is it mediated by them and even when it is of propositions, there is nothing special about how he knows a proposition's shift from truth to falsity, as distinguished from any other form of change; in Chatton's view, there is no difference in God between "Socrates is sitting" and "Socrates is standing". In this sense Chatton says that God cognizes only the truth of the proposition, or He cognizes it always only in its true sense. Therefore there is not any change in God, because He always sees the truth.


=====================================================================

Full Text.

Walter Chatton - Reportatio in Primum Sententiarum, dist. 38 (full text)


Distinctio 38
Quaestio unica
Utrum cum contingentia futurorum stet quod Deus sciat futura contingentia


Utrum cum contingentia futurorum stet quod Deus sciat futura contingentia.
Quod non, arguitur sic: omne scitum a Deo de necessitate est verum: Antichristum fore est scitum a Deo; igitur de necessitate est verum. Conclusio non stat cum contingentia futurorum, igitur nec veritas praemissarum.
Item, et in isto stat difficultas quaestionis, sequitur “Deus scivit Antichristum fore, igitur Antichristus erit’. Antecedens est necessarium et consequentia necessaria, igitur consequens necessarium. Consequens non stat cum contingentia, igitur. Quod onsequentia sit necessaria, patet ex opposito consequentis quod non stat cum antecedente. Antecedens patet esse necessarium, quia omne verum de praeterito est necessarium. Vel potest istud fieri in alia forma: “Deus scivit a fore, igitur a necessario erit”.
Contra: quod contingentia sit in rebus, quia quilibet experitur ir habere in potestate continente actus suos. Et similiter, Deus scivit omnia; quod tenemus fide; igitur etc.


Art. 1 – De modo loquendi de scientia Dei respectu futurorum contingentium

In ista quaestiones erun tres articoli. Primus erit de modo loquendi in hac materia. Unde primo est videndum an Deus habeat determinatam scientiam futurorum contingentium, et quomodo hoc possi exprimi melius. Conclusio certa est quod sic, cuilibet fideli. Sed in modo ponendi est variatio, et vix aliquid est clarius.

Opinio aliorum
Unus modus ponit sic: quod Aristoteles haberet dicere quod neutra pars contradictoriorum contingentium est vera, puta “Sortes sedebit”, “Sortes non sedebit”, quia utrumque est aequaliter in libera protestate Sortis, igitur non plue est unum verum quam reliquum. Vel sic : neutrum est altero verius, igitur vel utrumque est verum vel neutrum.
Secundo dicunt: secundum veritate fidei, oportet tenere contrariu, quare etc.
Terbio dicunt quod licet divina scientia sit necessaria, est tamen contingenter scientia contingentium.

Contra hanc opinionem
Contra primum: dictum Aristotelis non est nec debet esse auctoritatum nisi quia evidens. Quid igitur vocat Aristoteles propositionem non esse determinate veram? Vel quod nihil sit in rerum natura, quo posito haec propositio de futuro est determinate vera, et hoc est verum; vel quod aliqua propositio significat aliquid fore, quo posito in esse, verum esset tunc dicere quod sic est modo in re sictu propositio significavit fore, et sic non potest negare propositionem de futuro esse veram determinate, quin quando Sortes actu sedet, non potesi negari quin tun ita sit in re sicut significavit ista prius “Sortes sedebit”.
Item, quando secundo dicunt quod altera pars est determinate vera secundum fidem, contra: si ista sit determinate vera “Sortes sedebit cras”, igitur amodo non esset consulendum circa hoc; ex quo enim iam est vera, amodo non manet sub deliberatione, et sic peribit meritum et merces et sollicitudo.
Confirmo hoc per argumentum eorum de quibusdam responsionibus. Si valet ibi, et hic. Deus non potest facere de praeterito ipsum non fuisse praeteritum, igitur si haec fuit vera in praeterito “Sortes sedebit”, Deus non poterit facere quin vera fuerit, et ita necessario sedebit, quod falsum est.
Confirmo per argumentum eorum pro Aristotele. Voluntas Sortis aequaliter se habet ad sedere et non sedere in a, igitur vel utraque istarum est vera vel neutra “Sortes sedebit in a”, “Sortes non sedebit in a”, aeque valet contra eos.

Opinio Petri Aureoli
Alius modus dicendi directe innititur Aristoteli, et tenent quod nulla propositio de futuro est determinate vera in in contingentibus, tum per Aristotelem, tum quia si haec sit vera « Sortes sedebit », non est dare quando incepit esse vera, igitur ab aeterno fuit vera, igitur est necessaria; quia si non, sed posset esse falsa, aut igitur antequam sedebit, et hoc non, quia ante est vera etiam ab aeterno; nec simul nec post, planum est. Sustinent igitur iminin consequentiam “Sortes sedebit, igitur necessario sedebit”, sed negant antecedens. Similiter, cum dicitur “Deus scit a fore », falsum est, quia « a fore » non est verum. Imaginantur quod scientia et notitia Dei est talis qua nata est haberi postquam res est, non quasi expectans futuritionem rei, et ideo nec tribuit rei quod eveniat, nec propositioni quod sit vera, nec aufert contingentiam a rebus.
Et quonodo tunc est de prophetia? Dicunt quod aliud mignificamus et ahud intendimus significare. Significamus quasi scientia praeveniret, sed intendimus significare quasi res praeveniat notitiam. Et addunt, et bene, quod nullus est modus congruus exprimendi preaescientiam Dei.
Si ista conclusio esset licita, bene esset clarus modus quantum ad primum, quod propositio de futuro nulla est vera, nec scita a Deo esse vera.

Contra opinionem Aureoli
Sed contra istam: quod non sit vera conclusio, probo: primo per primam rationem contra praecedentem opinionem. Suppono quod propositionem esse veram est ita esse in re sicut propositio significat esse, si est de praesenti; vel ita fore sicut significat fore, si est de futuro. Quid igitur intelligis per istam propositionem esse veram ‘Sortes sedebit’? Aut quod sic sit modo in re sicut propositio significat, et hoc est illud quod exigit veritas proposizioni de presenti, non autem de futuro, et ita non est ad propositum. Vel quod aliqua res erit, qua posita in sua mensura, sic est sicut propositio de futuro significavit, et sic loquendo nec Aristoteles nec aliquis alius potest rationabiliter negare eam esse veram.
Confirmo, quia quando Deus causat assensum in mente prophetae de re quae erit, ille assensus est verus, aliter Deus non posset certificare prophetam de re futura. Et ille assensus significat idem cum propositione tali ‘haec res erit’; igitur si assensus est verus, propositio erit vera.
Praeterea, omne quod modo est, aliquando fuit tuturum ; non ab aeterno fuit; igitur haec prius fuit vera ‘hoc est futurum’.
Item, aliter viator non esset certus quod beatitudo pro meritis, nec poneret se cum effectu ad bene agendum, spes non est nisi certa exspectatio respectu futuri contingentis.
Item, Deus non causat in mente prophetae assensum, quo assentiat sic esse in re, sed sic esse venturum in re.
Item, contra aliud.Antichristus non est modo, et modo est scientia Dei respectu Antichtisti esse, igitur scientia praecedit esse eius, et non e contra.
Et praeter hoc etiam stat tota difficultas, quomodo Deus preaescit futura, et tamen stet contingentia respectu eorundem.

Tertia opinio
Tertia opinio, quae currebat in Villa, tempore quo audivimus in Villa philosophica rationabilior iam dicens quia quando accipis ‘Antichristus erit’ vel ‘Sortes sedebit in a’, ista potest vel asserere se esse veram, vel suam de messe fore veram. Primo modo, non est vera; secundo modo, est vel potest poni esse vera.
Si est vera in secundo intellectu, igitur si asserat se esse veram, illo modo vera est ut asserit se veram, quia ex opposito sequitur oppositum, si intelligatur illud dictum generaliter.

Responsio Chatton
Dico igitur aliter in parte, quia quod contingentia sit in rebus, quilibet experitur in actibus suis. Et tunc dico quod semper ante a potest indifferenter utrumque, ita sedere sicut non sedere et e contra, est in potestate Sortis. Unde de re non est hic difflcultas magna. Sed quis sit modus aptus loquendi, in hoc consistit difficultas. Et unus modus loquendi potest esse quod tetigi arguendo, nec credo quod possit esse clarior quan quaerere ab opponente quid intelligit per istam esse veram determinate ‘Sortes sedebit in a’. Aut quod aliqua res sit vel fiaerit, vel dictum vel scriptum vel cognitio, quo posito haec propositio sit modo vera, et ita sit modo sicut propositio significat, et hoc non est verum, sed ista solum est condicio propositionis de praesenti vel de praeterito; et nulla propositio de futuro est, sic loquendo, determinate vera. Vel aliter: utrum aliqua res erit in a, qua posita in a, tunc erit verum dicere “modo est sicut ante signiftcavit propositio de futuro”, et sic est propositio de futuro vera.
Et isto modo possunt omnia dicta salvari. Et qui vellet sic dicere, posset dicere iuxta tertiam opinionem quod istae sunt distinctae propositiones “haec est vera « Sortes sedebit »,” et “haec erit vera «Sortes sedet ».” Et de prima dicerem quod non, quia tunc, ex quo iam vera est, non esset necessarium consiliari nec negotiari circa hoc quod foret. Secundam concedo, ubi demonstratur propositio de praesenti “haec erit vera “Sortes sedet”.”
Alius modus ponendi, quia nihil volo asserere in quacumque materia periculosa, est iste et communior, et potesi esse magis clarus per istum modum iam dictum. Quaere quid intelligis per istam “Sortes sedebit”; vel quod hoc ita sit verum quod, sive velit sive nolit, ipse sedebit in a, et in isto sensu nego; vel quod deliberabit – et deliberato voluntarie – sedebit, et sic concedo.
Sed quomodo tunc est de scientia Dei respectu contingentium? Dico quod non intendo dicere quod complexum, immo res significata per complexum, est verum scire, bene tamen virtute rerum potest sciri quod complexum est verum.
Sed cum quaeris utrum Deus sciat futura contingentia, quid intelligis per istam “Deus scit a fore”? Aut quod scientia Dei est aliquid, quo posito a erit, ita quod si mutaretur ista “a erit”, a veritate in falsitatem mutaretur scientia Dei, et hoc nego. Aut tota ista “Deus scit a fore” aequivaleat isti copulativae “Deus scit hoc, et hoc erit”, istud concedo, ita quod scientia accipiatur pro cognizione. Tunc enim dicere quod Deus scit a fore aequivalet huic copulativae “Deus cognoscit a et a erit”, cuius prima pars est necessaria et secunda contingens, quia de hac “a erit” dictum est prius quoti est adhuc positum, sed aliquid ponetur, quo posito ita est haec modo significat.
Quomodo igitur stat contingentia cum scientia Dei? Certe sicut stant simul quod a erit, et tamen quod contingenter erit, non est sic vera quin semper, antequam ponatur, possit eius veritar impediri. De hoc patebit clarius solvendo argumenta. Vel secundum alium modum tactum, Deus scit a fore et te sessurum non quod sedebis – velis nolis – sed sic quod scit quod tu deliberabis et ages contingenter.


Art. 2 - Ad argumenta difficilia

Secundus articulus est solvere argumenta quae faciunt hic difficultatem.
Primum est: quomodo teneat consequentia in secundo argumento ad principale.
Secundum est: quomodo utraque pars contradictionis indifferenter et aequaliter est in potestate libera Sortis, et tamen una vera, et non alla.
Tertium est argumentum Petri: quando posset esse falsa, vel ante a, vel tunc, vel post?
Et praeter ista prius tacta, sunt alia. Primum: si haec est vera secundum dicta « Antichristus erit », ponamus. Aut igitur est necessario vera, aut contingenter, et tunc non oportet consulere etc.
Item, si est modo vera, et non modo noviter vera, igitur ab aeterno. Aut igitur necessario, et propositum, quod contingentia non stet etc. Aut contingenter, ita quod potest non fore illud. Ponatur in esse quod hoc non erit, sequitur “hoc non erit, igitur haec non fuit vera “hoc eri?”;” consequens impossibile, quia ex quo haec modo fuerit vera in praeterito ‘hoc erit’, et omne praeteritum verum est necessarium, igitur necesse est hanc fuisse veram, et ita ex minus impossibili sequeretur impossibilius. Et quod plus, cum verum est, necessarium est, dico ego ex contingenti, impossibile, quod non videtur verum.
Item, utrumque est aeque confingens, igitur neutrum est verius.
Item, quodlibet futurum est aliud ab Antichristo. Haec est necessaria vel impossibilis, igitur propositio sibi repugnans est necessaria vel impossibilis; sed haec « Antichristus erit » sibi repugnat; igitur. Assumptum probatur, quia vel Antichristus erit, et tunc prima est imipossibilis; vel non erit, et tunc est necessaria.
Item, non esse Antichristi est aliquid extra animam quod necessario corrumpemr, igitur Antichristus necessario erit.
Item, Antichristus modo aequaliter se habet ad essendum et non essendum, igitur non plus est unum verum quam reliquum.
Item, natura contingentis ad utrumlibet magis opponitur necessario quam contingens in maiori parte, sed hoc non si una pars contradictionis esset determinate vera, igitur.

Ad argumenta supra dicta
Ad primum. Quod ideo feci in praeterito quia sic est evidentior ratio, “Deus scivit a fore, igitur a necessario erit’, quaero ab opponente quid intelligit per antecedens? Si idem quod per hanc copulativam “Deus intelligit hoc, et hoc est verum” nego consequentiam, ubi additur “necessario” in consequente. Quare? Quia ista copulativa est contingens, non ratione primae partis, quae est “Desus cognoscit hoc », quia haec est necessaria, sive demonstratur possibile sive impossibile, sed ratione secundae partis, scilicet « hoc erit », quia res non est iam posita, propter quam positam ipsa sit vera sed est ponenda in a, et ante a semper remanet in potestate libera mea ne hoc ponatur in a, et ubi propositio non sit vera.
Dices: accepi istam de praetento “Deus scivit a fore in a” – Resolvo istam in covulativam. ubi prius. ‘Deus cognovit hoc, et haec pars est necessaria, et « hoc erit », et istud secundum est contingens; nec est de praeterito ista pars contingens, sed de futuro. Isto modo non possunt illi respondere de alia via, quae ponit quod scit quod deliberabis etc.; sed illi habent dicere quod sicut est in potestate tua ne hoc sit in a, ita est in potestate tua ne Deus ab aeterno sciverit a, et tunc cum arguitur quod omne verum de praeterito est necessarium, habent dicere quod verum est, ubi illud praeteritum non dependet a futuro, cuius oppositum est in propositio.
Utrum autem cognitio Dei sit assensus vel scientia, et non solum apprehensio, posset dici quod cognitio Dei non est assensus nisi re posita; et quando res est futura, potest dici quod cognitio non est scientia, sed ambobus positis, scilicet notitia Dei et lapide, contradictio est quin sciat lapidem esse.
Ad secundum dico quod pro toto tempore ante a, voluntas Sortis aequaliter se habet ad utrumque, et ideo ista ‘Sortes sedebit in a’ non est vera pro sedere vel non sedere ante a, sed pro sedere in a, non quod ante a aliquid ponatur propter quod positum ipsa sit vera, sed aliquid ponetur in a, quo posito in a ita est tunc, vel tunc erit, verum dicere modo “ita est sicut propositio de futuro significavit fore”.
Ad aliud, quando inciperet esse falsa, dico quod aliud est de veritate propositionis de praesenti et de futuro; nam haec est vera ‘Sortes sedet’, quia aliquae res sunt modo in actu, quibus positis ipsa est vera propter illas positas; et ideo de vero tali ventate non oportet sollicitari nec consiliari ut sit ita. Non sic de ventate propositionis de futuro.
Dices quod secundum Scotum, propositio non est contingenter vera nisi quando actu est vera. Dico quod “contingenter” uno modo opponitur illi cuius oppositum includit repugnantiam; et isto modo verum est quod tunc est contingenter vera quando actu est vera, quia nulla esset repugnantia quod hoc instans esset, et tamen quod propositio, quae de facto est vera, non esset vera; sed non est sic contingens quod oporteat amodo circa hoc consiliari et negotiari. Sed non est sic de contingenti ventate propositionis de futuro. Et ideo quando Aristoteles dicit quod propositio de futuro in contingentibus non est vera, verum est sic intelligendo, quod nihil est positum, quo posito propositio est vera, sed aliquid ponetur, quo posito ita erit tunc sicut propositio de futuro significavit. Sed cum hoc stat quod Sortes potest non stare in a, quia semper ante a est in potestate Sortis facere proposidonem non esse veram.
Ad aliud dico quod contingenter est vera, quia suo modo est vera pro re ponenda, ante cuius positionem semper potest imperidiri.
Dices, si est vera, non oportet consiliari. Dico quod sic, quia semper antequam ponatur in esse, potest impediri et promoveri.
Ad aliud, concedo quod quandocumque ab aeterno formaliter erat vera, quia quando res illa ponetur in a, ita est tunc sicut propositio de futuro ab aeterno significavit. Et concedo quod ex minus inconvenienti sequitur magis inconveniens, arguendo negative a posteriori ad negationem prioris.
Et cum dicis, haec fuit vera de praeterito “Sortes sedebii”, quali ventate? Nunquam certe tali quali haec “Sortes sedet”; immo veritas illius dependebat a futuro, et ideo antequam ponatur, et Deus et creatura potest facere oppositum. Aliam veritatem non dabo tibi.
Ad sextum dictum est.
Ad aliud dico quod eo modo quo convenit veritas propositioni de futuro, illud assumptum est contingens. Et hoc similiter “aliquod futurum erit vel est idem Antichristo ». Et cum probas quod non, quia quodibet vel est Antichristus vel non, et hoc necessario, dico: quia utrumque istorum est contingens « quodlibet futurum erit aliud ab Antichristo” et “aliquod futurum erit idem Antichristo ».
Ad aliud dixi alias de negationibus, quod significant idem quod affirmationes oppositae. Aliqui autem dicunt quod sunt determinationes compositionis. Sed si “non esse” idem significat quod “esse”, tunc nihil ad propositum. Sed ponamus quod ista res, ista forma, quae non stat cum forma Antichristi in materia, necessario corrumpetur, “igitur Antichristus necessario erit”; non sequitur.
Ad aliud, iam patuit.
Ad decimum, nego minorem, quia contingens natum potest semper usque ad a indifferenter poni vel non poni in a a creatura, sicut potest contingens ad utrumibet.


Articulus 3 – Utrum cum contingentia futurorum stet scientia certa Dei respectu eorum

Tertius articulus est respondere ad formam quaestionis, utrum cum contingentia futurorum stet scientia certa Dei respectu eorum.

Ad quaestionem
Et dico quod sic, sicut habent tenere. Sed quomodo hoc debeat poni, patet discorrendo secundum diversas opiniones tactas, scilicet quia videt quomodo deliberabis etc., tunc Deus novit quod hoc erit medinate contingentia in causa respectu effectus sui. Sed secundum alium modum dicendi, quia cum tali veritate propositionis quae est, non est per positionem alicuius rei de facto, sed per hoc quod aliquid ponetur, quo posito verum est dicere tunc quod moto ita est sicut propositio de futuro significavit, tunc Deum scire tale fore stat cum contingentia illius, quia aequivalet copulative, cuius secunda pars est contingens.

Aliqua dubia
Sed tunc remanent contra hoc aliqua dubia. Primum, pro quo instanti potest Deus velle a non fore? Et Doctor Scotus tenet quod pro eodem pro quo vult a fore. Sed contra hoc arguitur quod Deus non habet potentiam ad opposita obiecta pro simul igitur non potest pro eodem instanti pro quo aget a, vel vult a fore, velle oppositum.
Item, non potest facere de praeterito non praeteritum, igitur si voluit a fore, non potest facere quin voluerit a fore, et ita non poterit velle a non fore.
Item, voluntas Dei est sic determinata respectu a fore, quod impossibile est quin fuerit determinata, igitur a erit necessario, nec potest non velle a fore.
Item, aut ad volitionem Dei qua determinavit a fore sequitur effectus, aut non. Si sic, necessario. Si non, propter hoc non scit a fore.

Responsio Chatton
Responsio. Non video quin, ubi veritas propositionis dependet a futuro et ipsam esse veram est rem esse ponendam in tali futuro, quin semper antequam in filo futuro res huiusmodi ponatur, possit propositio illa esse falsa. Nec ipsi etiam possunt hoc vitare, quin scilicet pro eadem mensura pro qua propositio contingenter est vera, posset esse falsa; quia dicunt quod Deus aeternaliter scivit a fore, et quod eternaliter fuit haec vera et contingenter vera, igitur simul est vera et confingenter vera.
Item, sustinent quod Deus potuit produxisse mundum ab aeterno, et tamen tunc Deus non necessario produxisset mundum ab aeterno, igitur stat quod propositio in illa mensura in qua est vera, sit contingenter vera et possit esse falsa. Unde haec est aeternaliter vera “Deus voluit a fore”, et tamen omnes habent respondere hic quod voluit contingenter a fore.

Responsio ad dubia supra dicta
Ad primum igitur argumentum. Quid sit Deum velle, alias. In communi autem usu accipitur pro “Deum agere” et “Deum contingenter velle aliquid” est Deum contingenter agere vel esse contingenter acturum illud.
Quando igitur quaeris « pro quo instanti est contingentia?”, aut vis tu loqui de instanti in quo ponitur res, pro qua propositio verificata est de futuro, et tunc non remanet realis potentia ad oppositum. Si loquaris de alio instanti, dico quod in quolibet ante illud in quo ponitur talis res, potuit esse falsa. Homo imaginatur veritatem propositionis de futuro sicut de praesenti, ac si esset aliquid positum propter cuius positionem ipsa esset vera, et non sic est, sed aliquid est ponendum, quo posito ita est sicut propositio significavit. Non est igitur potentia ad ponendum opposita in a, sed semper ante a est potentia ad ponendum a vel non ponendum indifferenter.
Ad secundum, quilibet habet respondere. Quid igitur intelligis per ‘Deum velle a fore?’ Si quod Deus producturus vel creaturus a, concedo quod haec verificatur pro aliquo ponendo in aliquo frituro, puta in a.
Ad aliud ‘quae est illa determinatio?’ – Dico quod non est aliud nisi quod Deus de futuro producet a.
Ad aliud. Si sic intelligas quod quando Deus agit a, a necessario agitur, bene quidem; aliud non dico.

Ad argumenta principalia
Ad primum argtimentum principale. Maior est falsa, intelligendo per “omne scitum a Deo vel cognitum a Deo” quod cognitum erit.
Ad secundum dictum est prius.

Contingency / 5 - Crathorn

Dear Everyone,
Although I promised that the post of today would be devoted to John of Ripa and his position about future contingency, I have realized that something was missing, and in particular about the prolific school of Oxford. Thus the post of today is dealing with William Crathorn. In particular we will see:

- Introduction to his philosophical positions;
- Presentation to his position about contingency
- Text: Questions on the First Book of the Sentences, q. 19 (full text)

William's position is certainly very interesting. Although dominican friar he follows very little, like his confriar and contemporary Robert Holcot, the thought of Thomas Aquinas. On the contrary he's more interested in philosophy of language and in applying the new logical attitude towards theology strongly introduced by Ockham. His Lectures on the Sentences are a clear example of this new theological habit, as it is shown by either the structure or the contents of his work, and describe a philosopher and theologian more interested in opinions and in theoretical contentes rather than in disputes among the religious orders.
His work on the First Book of Sentences is simply divided in questions and each of them is concerned in philosophical problems arose in theological matter rather than in the theological issues in itself; any effort to reconstruct the Lombard's basic text under William's questions would be worthless, because William is concerned in defining the epistemological and psicological properties of theology, its scientific and moral character, in understanding how the rules of logic and philosophy of language applies in theology.
To the best of my knowledge, Crathorn has left us no more than the Questions on the (first book of) Sentences. Truth to tell, I would not expect more from him, nor a philosophical treatise. On the other hand his Questions are very dense and it would be difficult to say more. In addition this is coherent with a new attitude in lecturing on the Sentences, according to which a greater effort was put mainly on the first Book, with Prologues more and more challenging, whereas the other ones were discussed only cursorily.
Crathorn, like Holcot, Wodeham, Chatton and others, participated to the famous debates in Oxford to define the proper object of knowledge. This debate was of broad interest between scholastici, but in Oxford it was specifically focused in defining the proper object of scientific knowledge. Crathorn's definition of scientific knowledge is interesting because he's not concerned in defining "what" is or can be object of scientific knowledge or of primary knowledge, as many philosophers did before him, but rather in defining "how" an object can be scientifically known. In William's opinion the scientific knowledge is more than the object known or the proposition about it, but it is rather the complex interaction of premises, reasons and inferring rules surrounding the proposition that permit us to give or deny our assent about it. The scientific knowledge requires not only that the object is well defined or the proposition is distinct and not confused, but also that we can easily manage to work out how to verify this proposition, the conformity between it and our previous knowledge and the possibility of inferring coherent and expected consequences, which could be equally inferred by other propositions. This point has of course great consequences in theology, because what defines the scientifical behaviour of theology is neither the formal demonstration or procedure that can be applied nor the degree of certitude or self - consistence of a proposition concerning God, but the way by which we assent to a system of proposition and procedure and we infer consequences widely concerning our general attitude towards nature, ethics and pure speculation. It's not particularly important what we can know in itself, nor if it's an article of faith, but it is important to realize if and how that article can or not truly become an article of our assented knowledge or faith, or rather if we can accept it with coherence and infer something from it without surprize or without struggling about the formal procedure and the consequences of our understanding.
This attitude is fundamental in Crathorn's system. Nothing can be known in itself and it would not be important if it were only known in itself. The knowledge about systems of things comes throughout a consequence of understanding, the so called "multiplication of species", according to which a thing is known by means of a procession of species starting from the thing, going through the physical domain and then the intellectual domain, and ultimately giving a species of knowledge. What ultimately causes knowledge is not the original object, from wich the procession and the multiplication of species began, but the species immediately before the last one. The propagation and multiplication of species in this process is both of natural and intellectual nature, it is not a straight forward pathway but it has to be conceived as the transformation that knowable content must undergo to become formally adequated and effective to be actually known. The species is both the cause and the likeness or the effectiveness to be cause of knowledge because what we really perceive, i.e. the species or concept, is the representation and the likeness of being represented. This adequation is, for Crathorn, not merely objective but, and mainly, formal, because the ultimate species is actually known because it is finally of the same quality of the act of understanding; in other words, the presence of the species in the mind is not though as intellectual, but as qualitatively present and formally (or subjectively) affecting the mind. Thus, when Crathorn speaks about the mental nature of the species, he is not speaking about its intellectual presence, he's not dealing with its objective content, but about its qualitative action or formal content on the mind.
Among the most fashinating consequences of this doctrine, we find that Crathorn was concerned in accurately define where a species of knowledge finds its formal adequation and affective action in the brain; therefore he defines the phantastic cell, place of sensitive imagination, the syllogistic cell, place of concepts and formal reasoning, and the memorial cell, where memories are kept. Secondly, a strict consequence coming from considering the qualitative adequation as condition of actual knowledge is that, when we know something, our mind (or brain) becomes the material substrate, or cause, of the essential qualities of the known object. This explains clearly how Crathorn intends the process of knowledge. The essence of an object is propagated through a procession of species and becomes more and more formally adequated to determine qualitatively the act of knowledge and, therefore, form of mind. The act of knowledge has mind as substrate, or matter, and the image of the object's essence, or ultimate species, as quality. For example he says that a mind conceiving a white object, or which is thinking about is being white, is white in itself.
This does not mean that the whole essence of an object is turned into species so that the mind would be the material substrate for the whole form of the object, because Crathorn says that species resembles only qualities of substances. The mind remains mind, but it becomes qualitatively adequated to the object.
This could have in turn a remarkable theological consequence. What happens infact when a beatific vision occurs? Since the beatific vision is the actual, or immediate and not habitual, vision of the divine essence, should the intellect become qualitatively consistent with the divine essence, and therefore divine itself? Crathorn's answer can be deduced by its position about qualitative adequation. Only a qualitative adequation can occur between the object and its representative species. Therefore he denies explicitely any form of quantitative adeguqation, and infact our intellect can think about infinty of god without becoming infinite in itself. According to Crathorn, our ability to conceptualize is limited to natural concepts of qualities, which in being conceived become qualities of the soul.

Crathorn and Contingency
William's discussion about contingency is very interesting. Infact, it touches briefly but with great efficacy some contepts we have covered so far. In particular, the truth of a proposition requires not only the correspondance between what is enunciated and the real state of things, but also to be mentally formed and conceivable.
In addition it is worthy to notice that his solution is very subtle and original. At first, he seems to follow Scotus by saying that everything outside God is contingent but he refuses to say that God can act somehow contingently, like Scotus said about the divine free will. According to Crathorn there is a complete distinction between God, who is absolutely necessary, and what is outside God, which is totally contingent. The heart of his discussion is that we must carefully distinguish between the contingency of what is enounced and the contingency of the proposition. This implies that there are two distinct orders of signified contingency. The contingency signified by man, that can be formally or objectively contingent; a true proposition can be contingently true either because it is true but its reality is contingent and can not to be in the future or because it is true now and could be false. This latter does not mean that it could be false because in the future there will be a difference between what the enunciation and the thing, because the future does not have reality at all. A proposition about contingency can be assented or denied only if it is about present reality, which is contingent as well; but if it is true now, it is true in itself because what really matters is its formal contingency and not its objective content. Only the time allows to assent or deny the contingent content of a proposition, until the temporal contingency of the proposition matches the temporal contingency of what is signifies and the assent can be given or not.


===================================================================

Full text: William Crathorn - Quaestiones in Primum Sententiarum - q. 19


Quaestio XIX

Utrum deus cognoscat necessario futura contingentia


Quod non videtur, quia sit a aliquod futura contingens; si deus necessario cognoscat a esse futurum, haec est necessaria; Deus cognoscit a esse futurum. Tunc sic: Deus cognoscit a esse futurum, igitur a est futurum. Consequentia est necessaria et antecedens est necessarium, igitur et consequens. Igitur a esse futurum est necessarium et non contingens; igitur a non est futurum contingens. Istud conseqeuns est falsum et contra positum; igitur id, ex quo sequitur. Igitur deus non necessario cognoscit futurum contingens.
Secundo sic: Sit a contingens futurum, si deus cognoscat a esse futurum, deus cognovit a esse futurum, quandocumque a fuit futurum. Sed si a est contingens futurum, ab aeterno fuit contingens futurum. Igitur a esse futurum fuit cognitum a deo ab aeterno. Sed sequitur a esse futurum fuit cognitum a deo ab aeterno; igitur a est futurum. Antecedens est necessarium, quia est de praeterito, igitur consequens; igitur a necessario est; igitur a non est futurum contingens.
Ad oppositum: Eadem est cognitio, qua deus cognoscit necessaria et contingentia. Sed cognitio dei, qua cognoscit necessaria, est necessaria; igitur cognitio dei, qua cognoscit contingentia, est necessaria; igitur deus futura contingentia necessario cognoscit.
Circa istam quaestionem sic procedam: Primo ostendam, quid est veritas propositionis, secundo quid est futurum contingens, tertio probo aliquas conclusione set dicam ad argomenta, quae fiunt contra conclusiones illas, quarto dicam ad quaestionem.


quid est veritas propositionis

Quantum ad primum dico sicut alias: Veritas propositionis est ipsa propositio vera et non aliqua qualitas superaddita propositioni verae, sive dicitur propositio vera, quia est vera res, sive dicitur vera, quia est verum signum. Tamen propositionem esse veram per modum signi veri vel sicut signum verum plura requiruntur. Primo requiritur quod ipsa propositio sit scripta vel provata vel formata mentaliter, quia id, quod non est propositio, non est propositio vera. Secundo requiritur quod propositio sita b aliquo concepta vel intellecta, quia si propositio est verum signum, alicui intelligenti est verum signum, et omne id, quod est signum, alicui intelligenti est signum, et quod nulli intelligenti est signum, non est actu signum. Tertio requiritur quod sit vel fuerit vel est, sicut propositio significat. Et istis tribus stantibus sequitur necessario quod propositio sit vera respectu illius significati et quod intelligenti sit verum signum, qui illa proposizione utitur ut signum illius significati.


quid est futurum contingens

Secundo videndum est quid est futurum contingens et ad utrumlibet. Et videtur mihi quo disti termini imponuntur ad supponendum pro omni eo,quod non est sed erit, et possibile est ipsum essse et possibile est ipsum non esse. Ens vero contingens vel esse contingenter dicitur id quod est, quod licet sit impossibile non esse, dum est, tamen possibile fuit ipsum non esse, et possibile est, ipsum non fore. Contingens praeteritum vel fuisse contingenter dicitur id, quod licet impossibile sit non fuisse, potuit tamen non fuisse. Dicitur igitur aliquid esse contingenter et aliquid fuisse contingenter et aliquid fore contingenter; et id vocatur futurum contingens ad utrumlibet, quod licet sit futurum et per consequens possibile esse, tamen possibile est ipsum non esse.


conclusiones

Ex istis sequuntur aliquae conclusiones.

concl. 1-3; omne esse praeter deum est contingens
1. Prima est quod omne, quod est, excepto deo, est contingenter. Patet quia omne id est contingenter, quod potuit non fuisse et poterit non esse. Sed omne quod est aliud a deo, aliquando potuit non fuisse et poterit aliquando non esse. Igitur omne quod est aliud a deo, est contingenter.
2. Secunda conclusio est quod omne, quod fuit aliud a deo, fuit contingenter, quia omne quod fuit et potuit nonn fuisse et non fore, fuit contingenter. Sed omne quod fuit, si fuit aliud a deo, aliquando poterat non fuisse et poterat non fore. Igitur omne quod fuit aliud a deo, fuit contingenter.
3. Termia conclusio est: Quod omne, quod erit aliud a deo, contingenter est, patet sic, quia omne, quod est aliud a deo, poterit non esse; igitur omne, quod est aliud a deo, contingenter erit. Et si dicitur quod ortus solis necessario erit cras, igitur aliquid a deo erit et tamen necessario erit, dicendum quod ortus solis contingenter erit cras, si erit, et non necessario, quia posset non esse; licet enim sol non possit cras non oriri conservato universo in cursu solito, universum tamen conservabitur a deo in cursu solito contingenter et non necessario, et ideo sol contingenter orietur.

concl. 4: nullum futurum contingens est reale>
4. Quarta conclusio est quod nullum futurum contingens ad utrumlibet est aliquid reale, quia isti termini imponuntur ad supponendum praecise pro illis, quae non sunt sed erunt, possent tamen non esse. Igitur nihil quod est, est proprie loquendo futurum contingens ad utrumlibet. Unde si a est futurum contingens ad utrumlibet, a non est, sed erit, licet possibile sit ipsum non fore et licet a sit modo futurum contingens ad utrumlibet, tamen pro illo instanti, quo erit verum dicere: a est, a non erit futurum contingens ad utrumlibet.

concl. 5-12: quomodo differt propositio de cintingentin a propositione contingenti
5. Quinta conclusio est quod nulla propositio est futurum contingens ad utrumlibet, quia omne id, quod est propositio, est actualiter et non solum in potentia. Sed nullum futurum contingens ad utrumlibet est actualiter, sed potentia solum; igitur nulla propositio est futurum contingens ad utrumlibet. Unde si a sit futurum contingens ad utrumlibet et ista propositio scribatur: ‘A erit’, licet significet futurum contingens ad utrumlibet et formetur de futuro contingenti ad utrumlibet, tamen non est futurum contingens ad utrumlibet.
6. Sexta conclusio est quod hoc complexum verum: ‘A erit’, non est verum contingens ad utrumlibet nec veritas ipsius est veritas contingens ad utrumlibet, licet sit de contingenti ad utrumlibet.
7. Septima conclusio quod omnis propositio vera contingenter est vera, quia omnis propositio potuit non fuisse vera et poterit non esse vera; igitur omnis propositio vera contingenter est vera. Antecedens probo, quia omnis propositio potuit non fuisse propositio et poterit non esse propositio et per consequens potuit non fuisse vera et poterit non esse vera.
8. Octava conclusio est quod omnis propositio, quae fuit vera, contingenter fuit vera, quia potuit non fuisse vera, sicut potuit non fuisse propositio.
9. Nona conclusio est quod omnis propositio futura vera vel quae erit vera, contingenter est vera. Haec patet, quia omnis propositio, non est vera et erit vera, poterit non esse et per consequens non esse vera. Igitur omnis propositio, quae non est vera et erit vera, contingenter est vera.
10. Decima conclusio est quod aliquae propositiones, si formentur et concipiantur ut signa aliquorum, ista duo non stant simul quod tales propositiones sunt formatae et intellectae modo praedicto et quod sint falsae respectu illorum significatorum, sicut patet de istis: ‘Deus est’; ‘deus erit’; ‘deus fuit’. Sed ex hoc non sequitur quod non sint contingenter verae, quia contingenter sunt formatae et possibile fuit ipsas non formari.
11. Undecima conclusio est quod ista consequentia non valet: Istae propositiones: ‘Deus est’; ‘seus erit’; ‘deus fuit’, sunt verae contingenter; igitur deus est contingenter, fuit contingenter, erit contingenter, quia antecedentia illarum consequentiarum sunt vera et consequentia falsa. Et certum est quod verum non infert falsum; igitur etc.
12. Duodecima conclusio est quod tales consequentiae non valent: ‘Haec propositio: A erit, si formetur, est vera’; et ista duo non stant simul: ‘Haec propositio: A erit, est formata et est falsa; igitur necessario a erit’, quia sit a futurum contingens ad utrumlibet et sit b instant futurum, in quo a primo erit, in nullo instanti citra b stanti sta duo simul quod haec propositio: ‘A erit’, sit formata et sit falsa, quia ut patet ex praemissis ad hoc quod haec propositio sit vera: ‘A erit’ in quodlibet instanti citra b, non requiruntur plura quam quod propositio sit formata et intellecta ut signum futuritionis opsius a et quod a sit futurum et quod a posse non fore in b. Si igitur in quolibet instanti citra b haec propositio: ‘A erit’ sic intelligatur modo praedicto et in quolibet instanti citra b a est futurum in b et in quolibet instanti citra b a potest non fore in b, in quolibet instanti citra b haec erit versa: ‘A erit’. Nec posset deus suppositis praedictis ipsam falsificare in aliquo instanti cirìtra b.

concl. 13-15: quomodo erit propositio de contingenti vera vel falsa
13. Decima tertia conclusio est quod si a est futurum contingens ad utrumlibet in b, ad hoc quod haec sit vera in aliquo instanti citra b: ‘A erit’, requiritur quo dilla propositio sit formata et intellecta in illo instanti et quod in illo instanti a sit futurum in b et quod in illo instanti a possit non esse in b; quia tres primae condiciones requirantur, patet ex dictis, quod ultima requiratur scilicet quod a possit non esse in b in eodem instanti citra b, in quo haec vera: ‘A erit?, quia per positum a est futurum contingens ad utrumlibet. Igitur ad hoc quod haec sit vera in aliquo instanti citra b; ‘A erit’, requiritur quod pro eodem instanti a possit non esse. Sicut enim istam esse veram: ‘Aliquod futurum contingens ad utrumlibet erit’, implicat ipsum posse esse et posse non esse, sic istam esse veram pro aliquo instanti: ‘A erit’, implicat pro eodem instanti, a posse esse et a posse non esse, ex quo a imponitur ad significandum id idem quo disti termini, futurum contingens ad utrumlibet’. Igitur ad hoc quod haec sit vera pro aliquo instanti: ‘A erit’, requiritur quod pro eodem instanti a possit non esse. Igitur ista: ‘A erit’ infert istm: ‘A potest non esse’, et istam esse veram: ?A erit’, infert istam esse veram: ‘A potest non esse’, supposito quod a sit futurum contingens ad utrumlibet, sicut suppositum est.
14. Decima quarta conclusio est quod posse a esse vel hanc esse veram: ‘A potest non esse’, non infert hanc posse esse falsam: ‘A erit’. Probo quia consequens esse verum non infert antecedens posse esse falsum. Quando enim consequentia aliqua est bona, ex hoc quod consequens est verum non potest concludenti quod antecedens potest esse falsum, sicut patet in ista: ‘Homo currit’; igitur homo movetur’. Ex hoc enim quod haec est vera: ‘Homo movetur’, non sequitur quod haec posset esse falsa: ‘Homo currit’. Ista enim consequentia nihil valet: Haec est vera: ‘Homo movetur; igitur haec potest esse falsa: Homo currit’. Licet enim haec possit esse falsa: ‘Homo currit’, non tamen sequitur ipsam posse esse falsam, et hoc quia ista, quae est suum consequens, est vera: ‘Homo movetur’. Sed ista: ‘A erit’, si est vera, infert istam esse veram: ‘A non posset esse’: tenet enim consequentia erga me. Igitur ex hoc est vera: ‘A potest non esse’, non potest concludi quod haec potest esse falsa: ‘A erit’, si a erit ey haec propositio: ‘A erit’ formetur et intelligatur modo praedicto.
15. SDecima quinta conclusio est quo dista consequentia non valet: Ista propositio: ‘A erit’, si formetur in aliquo instanti citra instans vel tempus, in quo erit a, est vera, et impossibile est quod sit falsa pro aliquo instanti citra b stante formatione; igitur a necessario erit. Illa consequentia non valet nec aliqua consimilis facta in materia consimili, et hoc patet a simili: Sit a aliquid a deo contingenter et libere productum sicut anima beati Petri vel aliquid tale, quod aliquando fuit futurum contingens ad utrumlibet; tunc sit: Ista propositio: ‘A fuit’, vel ista: ‘A fuit productum’, si formetur, est vera et deus non posset facere quod praedicta propositio formata et intellecta modo supradicto sit falsa respectu illius significati in aliquo instanti futuro vel quod ipsa formata fuisset falsa in aliquo instanti creationis vel productionis ipsius a. Et tamen ex hoc non sequitur quod necessario a fuit productum, quia cum hoc stat quod a contingenter et libere fuit a deo productum. Ita est in proposito. Supponatur quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro et sit instans futurum ad mille annos. Si ista propositio: ‘A erit in b’, fuisset scripta et conservata a deo ab aeterno, ab aeterno fuisset vera, nec deus de tota potentia sua potuit ipsam falsificare in aliquo instanti praeterito vel aliquo modo ferisse quod non fuisset vera in aliquo instanti praeterito ipsa proposizione non corrupta sed conservata in eodem instanti. Et si ponatur quo dilla propositio: ‘A erit in b’, conservetur usque ad b instans, in quo creabitur a, huic positioni non est compossibile quod praedicta propositio sit falsa in aliquo instanti citra b, et tamen hoc non infert quod a necessario erit in b vel quod a necessario producetur in b. Cum hoc enim stat quod a erit contingenter et quod a est futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro contingenter.
Similiter ad advertendum est unum rationabile et utile ad propositum. Si a, quod ponitur esse futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro, producatur adveniente b et presente b posita productione ipsius ain b, solo lapsu ipsius b instantis, in quo a producetur, ista propositio. ‘A erit in b’, si conservetur usque b inclusive et in aeternum, post b falsificabitur. Et impossibile est quod deus verificet e team in aliquo instanti post b scilicet istam: ‘A erit in b’. Impossibile est enim quod sit vera ex tunc.

Loco conclusione 16: De condicione temporis in propositione contingenti
<16> Ex istis sequuntur aliquae conclusiones ad propositum. Supponatur ut prius quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b instanti futuro ad mille annos et ponatur quod istae istae propositiones: ‘A erit in b’; ‘a non erit in b’; ‘a fuit in b’; ‘a non fuit in b’; fuissent scriptae et conservatae a deo ab aeterno et wuod conserventur in aeternum. Isto posito sequitur ista conclusio quod ista: ‘A erit in b’, ab aeterno fuit vera et quod deus stante casu posito ipsam non potuit falsificasse. Hoc patet, quia praedictam propositionem fuisse in quolibet instanti praeteritoet ipsam fuisse falsam in aliquo instanti praeterito sunt incompossibiles. Similiter eadem propositi: ‘A erit in b’, priori casu retento erit vera et erit vera in quolibet instanti futuro citra b, nec deus posset de sua potentia ipsam falsificare vel facere quod esset falsa in aliquo instanti citra b quod hoc implicat contradictionem, et hoc probo sic: Ad hoc quod haec propositio sit vera: ‘A erit in b instanti futuro’, sufficiunt ista precise quod illa propositio sit et quod a producatur in b et per consequens quod possit produci in b et quod a possit non produci in b. Sed per positum haec propositio: ‘A erit in b’ erit in quolibet instanti citra b; verum est a esse producendum in b et a posse produci in b et posse non produci; igitur in quolibet instanti citra b istis positis erit haec vera; ‘A erit in b’, et illis suppositis est impossibile illam esse falsam in aliquo instanti citra b. Igitur suppositis praedictis deus non posset facere quod haec: ‘A erit in b’, esset falsa vel non vera respectu illius significati in aliquo instanti citra b.
Di dicitur quod deus non potest producete a in b, quia est modo potens ad non producendum a in b et ideo haec potest esse falsa: ‘A erit in b’ in quolibet instanti citra b, sed istud non valet probo, quia haec: ‘A erit in b’, infert istam: ‘A potest non esse in b’. Consequentia est necessaria, ut dictum est supra conclusione duodecima, et veritas consequentis nunquam arguit suum antecedens posse esse falsum.
Secundo patet hoc idem sic: ‘A in quolibet instanti citra b posse non esse in b est unum necessario requisitum ad veritatem istius: ‘A erit in b’; igitur a in aliquo instanti citra b posse non esse in b non arguit ipsam esse falsam in aliquo instanti citra b.
Tertio sic: Si deus retento casu priori posset falsificare istam: ‘A erit in b’in aliquo instanti citra b, aut hoc esset quod deus potest aliquid producete citra b aut non producere aut corrumpere. Sed ex hoc quod deus potest aliquid producere citra b, non sequitur stante casu posito quod deus possit falsificare hanc: ‘A erit in b’, quod patet ex hoc, quia produco quocumque a deo citra b non sequitur hanc esse falsam: ‘A erit in b’ stante casu posito. Nec secundum potest dari, quia quocumque corrupto citra b stante casu prius posito haec erit vera in quolibet instanti citra b: ‘A erit in b’. Nec sequitur quod praedicta propositio possit fieri a deo falsa per hoc quod deus potest aliquid non producere citra b, quia quidquid ponatur non produci a deo citra b, hoc non infert hanc esse falsam citra b priori casu posito.
Ista vero: ‘A non erit in b’, ab aeterno fuisset falsa supposito priori casu et est falsa et erit falsa in quolibet instanti citra b et in ipso b erit vera scilicet ista: ‘A non erit in b’, et in quolibet instanti post et sua opposita falsa scilicet ista: ‘A erit in b’; et impossibile esset quod deus verificaret istam post b instans vel in b instanti: ‘A erit in b’, et impossibile esset quod deus falsificaret istam post n instans vel in b instanti supposta productione ipsius a in b, ut casus supponit. Ista vero: ‘A fuit in b’, ab aeterno fuisset falsa et erit falsa usque b, nec deus potuisset istam; ‘A fuit in b’, verificasse nec poterit verificare citra b. Ista vero: ‘A non fuit in b’, ab aeterno fuisset vera et est vera et erit vera in quolibet instanti citra b et in ipso b nec potuisset deus ipsam verificasse nec poterit citra b nec in ipso b. Et in quolibet instanti post b haec erit vera: ‘A fuit in b’, nec posset deus de potentia sua istam falsificare post b supposita productione ipsius a in b. Unde in quolibet instanti post b haec: ‘A fuit in b’, erit vera, si formetur, et ipsam formari intelligibiliter post et ipsam non esse veram est impossibile. Et impossibile est omnino in aliquo instanti post b sit falsa scilicet ista: ‘A fuit in b’, sed erit necessario vera, si formetur. Tamen ex hoc non sequitur quod a necessario fuit in b vel quod necessario producebatur in b, quia contingenter producebatur in b. Igitur a simili ista consequentia non valet: Haec proposito: ‘A erit in b’, si formetur, est vera et impossibile est quod sit falsa citra b; et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario erit in b. Cum hoc enim stat quod a contingenter erit in b et quod a possit modo non esse in b.

concl. 17 et 18: de scientia dei de contingenti>
17. Decima septima conclusio est quod si a est futurum contingens ad utrumlibet in b instanti futuro ad mille annos, deus modo praescit a futurum in b; et tamen a posse non esse in b non arguit deum posse nescire a futurum in b in aliquo instanti citra b. Probativo quia ista: ‘Deus scit a futurum in b’
Infert istam scilicet posse non fore in b, quia deus scit a esse futurum contingens ad utrumlibet. Igitur cum veritasd contingentis non inferat antecedens posse esse falsum, ista consequentia non valet: A potest non esse in b; igitur deus potest nescire a fore in b in aliquo instanti citra b.
18. Decima octava conclusio est: Si a est futurum in b, deus scivit ab aeterno quod a erit in b, tamen a posse non fore in b non arguit deum posse nescivisse a futurum in b. Et probatur ista sicut praecedens, quia a posse non fore in b est consequens ad istam: Deus scivit ab aeterno a fore in b. Secundo probatur sic, quia verum non infert impossibile. Sed haec est vera: ‘A potest non fore in b’, haec autem impossibilis: Deus potest nescivisse a fore in b, igitur etc, Quod autem sit impossibile hanc esse veram: Deus potest nescivesse vel non scrivesse a futurum in b in aliquo instanti citra b, si deus scivit a futurum in b, probo primo, quia haec est de praeterito: Deus scivit quod a erit in b; igitur postquam a est futurum in b, deus non potest non scivisse a futurum in b. Dicitur quod licet ista sit de praeterito, tamen dependet a futuro, et ideo licet deus scivit a esse futurum, tamen potest non scivisse. Contra: Licet ista: ‘Deus scivit quod a est futurum in b’, formetur de futuro, tamen si divina essentia in aliquo instanti praeterito fuit dcientia istius completi veri: ‘A est futurum’, non potest non fuisse scientia istius completi in illo instanti. Immo intellectus cuiuscumque bene dispositus vel bene dispositi horreret istam sicut falsam: ‘Deus scivit quod a est futurum’ et, ‘Deus potest non scivisse quod a est futurum’, sicut quilibet potest experiri in seipso. Praeterea secundum ista aliquis fidelis, qui credidit ressurectionem mortuorum esse futuram, posset modo non credidisse ipsam futuram, quod non est intelligibile.
Ideo dico, si a est futurum in b, deus ab aeterno scivit quod a est futurum in b, nec potest modo non scivisse quod a est futurum in b, nec in aliquo instanti citra b potest deus nonnscire vel non scivisse quod a est futurum in b ad intellectum istum: Deus non potest modo non scire vel non scivisse modo quod a est futurum, nec poterit in aliquo instanti citra b non scire in illo instanti vel non scivisse quod a est futurum in b. Tamen deus modo potest et [in quolibet instanti citra b] poterit non scire vel non scivisse in quolibet instanti post b quod a est futurum in b, quia adveniente b instanti et produco a et b instanti haec erit vera: ‘Deus non scit quod a est futurum in b’, et haec est vera: ‘Deus nunquam scivit quod a est futurum in b’, licet haec sit falsa in quolibet instanti post b: ‘Deus non scivit a fuisse futurum in b’.

obiectiones et solutiones
Ex istis, quomodo solvendae sunt tales rationes: ‘Deus scivit quod a erit in b; igitur a erit in b’. Consequentia est necessaria et antecedens est necessarium; igitur consequens; igitur a necessario erit in b. Praeterea deus praescivit ab aeterno quod iste dampnabitur; igitur iste dampnabitur, Consequentia est necessaria et antecedens necessarium; igitur consequens. Praeterea Christus dixit voce et asseruit mente quod Petrus eum. Si igitur tempore medio inter assertionem Christi et negationem Petri sic arguisset, videtur quod bene arguisset: Christus asseruit quod Petrus negabit eum; igitur negabit eum. Consequentia est plana et antecedens est necessario verum, quia ex quo Christus asseruit, imposibile est eum non asseruisse; igitur consequens est necessarium; igitur Petrus necessario negabit eum. Praeterea deus scivit ab aeterno quod iste peccabit cras; igitur peccabit cras. Antecedens est necessarium; igitur consequens; igitur iste necessario peccabit cras. Et eadem ratione quicumque peccat, necessario peccat, et quicumque peccavit, necessario peccavit.
Ad ista argomenta et omnia consimilia danda est consimilis responsio, et qui scit rispondere ad unum, scit rispondere ad omnia.


de praescientia dei

Ad primum dicendum quod si a est futurum in b, deus ab aeterno scivit quod a erit in b, et ista: ‘Deus scivit quod a erit in b’, bene infert istam: ‘A erit in b’ ita quod consequentia ista est bona et necessaria, si fiat. Et quando dicitur quod antecedens est necessarium, igitur consequens, dico quod antecedens est ista propositio: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’, et consequens est haec propositio: ‘A erit inb’, et sicut patet ex supradictis, nulla propositio est necessario vera, quia nulla propositio est necessario. Ideo istud antecedens non est necessario verum sed contingenter est verum, sicut contingenter est, et potest non esse verum, sicut potest non esse et potest esse falsum, quia si a est futurum in b instanti, adveniente b et produco a in b instanti haec erit falsa; ‘Deus scivit quod a erit inb’. Concedo tamen, si a est futurum in b, quod haec: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’, erit vera in quolibet instanti, si formetur in quolibet instanti citra b, et impossibile est hanc esse falsam in aliquo instanti citra b: ‘Deus scivit ab aeterno quod a erit in b’. Similiter haec quae est consequens istius consequentiae: ‘A erit in b’, erit vera in quolibet instanti citra b’, si formetur in quolibet instanti citra b, et impossibile est hanc: ‘A erit in b’esse falsam in aliquo instanti citra b. Et si inferatur ex hoc quod necessario erit in b, dicendum quo dilla consequentia non valet, sicut ne cista: Haec propositio: ‘A fuit in b’, si fuerit formata post b, postquam a est productum in b; et in quolibet instanti post b erit vera ista propositio: ‘A fuit in b’, et impossibile est vel erit quod in aliquo instanti post b haec sit falsa: ‘A fuit in b’; et ex hac non sequitur ista: ‘A necessario fuit in b’, quia a contingenter fuit in b.
Praeterea sit a aliquid creatum a deo et sit b instanti, in quo creabatur, tunc sic: Haec propositio: ‘A fuit in b’, vel haec: ‘A creabatur in b’, si formetur est vera, et impossibile est ipsam esse falsam in aliquo instanti presenti vel in aliquo instanti futuro, et tamen ex hoc non sequitur quod necessario creabatur in b vel quod a necessario fuit in b; immo cum hoc stat quod a contingenter fuit in b et quod contingenter creabatur in b. Ista est in proposito. Si a erit in b instanti futuro ad mille annos, haec: ‘A erit in b est vera et erit vera, si formetur in quolibet instanti futuro citra b, et impossibile est quod sit falsa in aliquo instanti citra b. Et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario erit in b, sed cum hoc stat quod a contingenter erit in b et quod in quolibet instanti citra b poterit non esse in b.
Istud faciliter intelligi ex dictis supra. Dixi enim supra quod veritas propositionis est ipsa propositio, sive dicatur vera, quae est res vera, sive quia est signum verum; et ad hoc propositio sit vera, quia est signum verum, requiritur quod propositio sit vel scripta vel provata formata mentaliter. Secundo requiritur quod sit intellectiva; non enim est actu signum et per consequens signum verum, nisi alicui intelligenti sit signum. Tertio requiritur quod sit vel fuerit vel quod erit sicut propositio significat. Istis positis propositio est vera et praedicta poni et propositionem non esse veram sunt incompossibilia.


de termino ‘futurum contingens’

Aliud dixit supra in quaestione quod isti termini ‘futurum contingens ad utrumlibet’ non imponuntur ad supponendum pro aliqua re vel pro illo, quod est actualiter, sed pro illo, quod erit, non tamen necessario erit, sed poterit non esse. Quando igitur dicimus: ‘Sit a futurum contingens ad utrumlibet’, iste terminus a non imponitur ad significandum aliquam rem iam productam, sed aliquid producibile non productum, quod non necessario producetur sed libere, quod erit sed poterit non esse, ita quod iste terminus a aequivalet in significando istos terminos, ‘futurum contingens ad utrumlibet’, quod erit sed non necessario erit, sed poterit esse et non esse. Si igitur iste terminus a imponatur ad supponendum pro aliquo tali et formetur ista propositio: ‘A erit in b instanti’, ista propositio: ‘A erit in b instanti’ infert istam: ‘A poterit non esse’. Probatio quia aliqui istud negant: Ista propositio: ‘A erit in b’, aequivalet istam: ‘Futurum aliquid, quod poterit esse et non esse in b, erit in b’. Sed ista: ‘Futurum aliquid, quod poterit esse et non esse in b, erit in b’, infert istam: ‘Igitur poterit non esse in b’. Igitur ista: ‘A erit in b’, infert istam: ‘A poterit non esse in b’. Igitur istam esse veram: ‘A poterit non esse in b’, non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’, quia consequens esse verum nunquam arguit antecedens posse esse falsum.


iterum ad obiectiones

Ex istis concludo quod homines male arguunt et sunt decenti in arguendo, quando faciunttales consequentias: ‘A erit in b et a potest non esse in b; igitur haec potest esse falsa. A erit in b’. ‘Deus scivit quod a erit in b et a potest non esse in b; igitur deus potest non scire quod a erit in b’. ‘Deus scivit quod a erit in b et a poterit non esse in b; igitur deus potest non scivisse quod a erit in b’. ‘Iste credidit heri quod ressurectio mortuorum erit et ressurectio mortuorum poterit non esse, igitur iste potest modo heri non credidisse’.Omnes tales consequentiae negandae sunt, quia arguitur antecedens posse esse falsum ex hoc quod consequens est verum, qui modus arguendi nihil valet, sicut patet hic: ‘Homo albus currit’; ista consequentia est bona; ‘Igitur homo est albus’. Et si arguitur: ‘Homo est albus, igitur haec poterit esse falsa: Homo albus currit’, ista consequentia non valet, licet consequens sit verum. Ex dictis sequitur quod si a erit futurum contingens ad utrumlibet et erit in b instanti, ista propositio: ‘A erit in b’, est vera et impossibile est ipsam esse falsam citra b. Probatioquia d hoc quod sit vera, sufficiunt ista quod propositio sit formata et quod sit intellecta et quod contigat in futurum, sicut ipsa enuntiabilisest. Scribatur igitur ista propositio: ‘A erit in b’, et intelligatur ut signum illius significati et maneat scripta et intellecta continue usque b, et supponatur ut prius quod a debeat produci in b et tamen quod possit non produci in b. Ista posita precise requiruntur ad verificandum istam: ‘A erit in b’. Igitur ista poni et praedictam propositionem non esse veram sunt incompossibilia. Sed in quolibet instanti citra b haec propositio est formata et intellecta per suppositum et in quolibet instanti citra b a poterit non esse in b et a erit in b; igitur in quolibet instanti citra b illis suppositis haec erit vera: ‘A erit in b’.
Isto abito probo quod haec non potest esse falsa: ‘A erit in b’, in aliquo instanti citra b, quia si posset esse falsa in aliquo instanti citra b, hoc non esset nisi quod deus potest non producere a in b; sed hoc non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’, quia a posse non produci in b est una conditio requisita ad verificandum istam: ‘A erit in b’; igitur a posse non produci in b non arguit istam posse esse falsam: ‘A erit in b’. Igitur praedictis suppositis impossibile est quod deus falsificet istam: ‘a erit in b’, in aliquo instanti citra b.
Contra: Si haec est vera et est vera in quolibet instanti citra b et impossibile est ipsam esse falsam in aliquo instanti citra b, igitur a necessario erit in b.
Istam consequentiam ergo nego, quia ista: ‘A erit in b’, non importat nec implicat nec significat quod a necessario est in b, sed significat solum quod a erit in b et non necessario; ideo non infert istam: ‘A necessario erit in b’. Et ut istud melius intelligatur, suppono quod propositio ista sit scripta et intellecta continue usque b: A erit in b non necessario sed contingenter et poterit esse et poterit non esse in b. Ista propositio est vera, quia suppono quod a sit futurum contingens ad utrumlibet producendum in b et est vera in quolibet instanti citra b, et impossibile est quod sit falsa in aliquo instanti citra b. Et tamen non sequitur quod a necessario est in b, immo sequitur oppositum quod a non necessarioerit in b. Cum igitur per suppositum ista: ‘A erit in b’, aequivalet istam: ‘A erit in b non necessario sed contingenter et poterit produci in b et poterit non produci in b’, sequitur quod ista: ‘A erit in b’, etsi non possit esse falsa citra b, non infert istam: ‘A necessario erit’, sed istam: ‘A non necessario erit in b’.
Sed ista consequentia non valet: Deus scivit ab aeterno quod a erit in b et impossibile est deum non scivisse quod a erit in b; igitur a necessario erit in b. Immo sequitur oppositum quod a non necessario erit in b, quia per casum ista: ‘Deus scivit ab aeterno quod a est’, implicat istam: ‘Deus scivit ab aeterno quod a poterit esse et non esse’, et ista: ‘Impossibiler est deum non scivisse quod a erit in b’, impolicat istam: ‘Impossibile est deum non scivisse quod a poterit esse et quod poterit non esse in b’. Igitur si deus scivit ab aeterno quod a est in b et impossibile est deum non scivisse quod a erit in b, sequitur quod a non necessario est in b et sic sequitur oppositum illius, quod alii credebant sequi.


exemplum

Ut autem istud magis appareat, suppono unum casum. Sit a unum instanti et b aliud sequens a, et suppono quod deus, si producat utrum angelum in a, quod producat vel velit producere unum alium in b. Producat igitur deus unum angelus in a et tempore medio inter a et b. Arguitur sic: Deus produxit unum angelum in a: igitur producet alium in b. Consequentia patet per suppositum. Sed impossibile est deum non produxisse angelus in a et impossibile est quod deus verificet istam post sa: ‘Deus non produxit angelum in a’. Similiter impossibile est quod deus falsificaret istam post a: ‘Deus produxit angelum in a’, et tamen non sequitur quod deus necessario producet angelum in b, immo cu misto stat quod deus possit producere illum angelus in b; sed bene sequitur quod deus producet in b. Sequitur quod ista propositio: ‘Deus producet angelus in b’, erit vera in quolibet instanti citra b nec poterit esse falsa in aliquo instanti citra b, et tamen ex hoc non sequitur quod deus necessario producet unum angelus in b, sed sequitur oppositum, ut ex dictis patet.
Dico igitur quo dista: ‘A erit’, si a est futurum contingens ad utrumlibet, est vera et contingenter est vera, et omnis propositio vera contingenter est vera, sicut contingenter est. Tamen si a est futurum contingens ad utrumlibet, haec: ‘A erit’, non potest esse falsa in aliquo instanti citra illud instans vel tempus, in quo a erit. Et haec: ‘A non est’, est falsa et tamen contingenter est falsa, sicut contingenter est. Si tamen scribatur ista: ‘A non est’, non poterit esse vera in aliquo instanti citrs illud tempus, in quo a est.


aliae obiectiones

Sed contra ista arguitur sic: Omne futurum contingens ad utrumlibet potest esse et non esse; igitur haec: ‘A est’, potest esse vera et non vera, vera et falsa.
Secundo sic: Haec est contingens: ‘A non est’, sed sequitur: a non est; igitur deus non scivit a fore. Cum igitur antecedens sit contingens, et consequens. Igitur haec potest esse vera: ‘Deus non scivit s fore’, etiam posito, quod a est, sicut haec potest esse vera: ‘A non est’, si a sit futurum.
Tertio sic: Sequitur a non est. Igitur deus non scivit a fore; igitur qui potest facere quod antecedens sit verum, potest facere quod consequens sit verum. Sed haec potest esse vera: ‘A non est’, quia a poterit non esse; igitur haec poterit esse vera: ‘Deus non scivit a fore’.
Quartio sic et probatur quod aliquid est pertransitum, quod potest non fuisse pertransitum. Ponatur quod a mobile debeat modo moveri usque ad ostium et incohetur iste motus et sit incohatio motus b et sit locus, in quo est mobile oncohatione pertransita c. Tunc sic: A mobile est in c; igitur b incohatio motus est pertransita. Sed sequitur: B incohatio motus est pertransita, igitur a mobile movebitur post c. Consequentia ista patet per positum, quia positum est quod a debeat continuare motum suum usque ad ostium; sed incohatio non necessario est pertransita, quia tunc sequitur quod a motum necessario movetur post c, quod est falsum. Igitur b incohatio motus est pertransita et tamen non necessario est pertransita; igitur aliquid est pertransitum et tamen non necessario est pertransitum.
Quinto sic: Supponatur quod aliquis libere velit proferire vel formare et formet unam propositionem, quae sit a, et sit subiectum propositionis proferendae b et copula c et praedictum d. Incohatur illa propositio per prolationem b subiecti istius propositionis. Quo facto verum est dicere quod incohatio illius propositionis est pertransita ante prolationem c copulae illius propositionis vel d predicati et tamen non necessario est pertransita, sed potest non fuisse pertransita. Aliter sequeretur quod c et d, scilicet copula et praedicatum illius propositionis necessario formarentur post b subiectum illius propositionis. Consequens falsum, igitur antecedens. Consequentia est plana ut videtur, quia sequitur; B incohatio motus est pertransita, igitur c copula formabitur et d praedicatum per positum. Si igitur b incohatio illius propositionis necessario esset pertransita et non posset non fuisse pertransita, sequeretur quod c et d, copula et praedicatum, necessario formarentur post b incohationem pertransitam.
Sexto sic: Petrus heri fuit securus de beatitudine sua et potest hodie non fuisse securus; igitur aliquid est pertransitum et tamen potest non fuisse pertransitum. Probativo assumiti scilicet quod beatus Petrus, qui heri fuit securus, potest hodie non fuisse securus, quia potest hodie adnihilari et non esse beatus et per consequens non fuisse securus; igitur etc.


solutiones

Ad primum istorum dicendum quod haec propositio formata: ‘A est in b’, non est futurum contingens ad utrumlibet, licet formetur de futuro contingenti ad utrumlibet, nec est vera contingenter ad utrumlibet, sed est determinate vera, et impossibile est quod sit falsa respectu illius significati stante significatione terminorum citra instans vel tempus, in quo a est; et tamen ex hoc non sequitur quod a necessario est. A vero produco haec eadem propositio est falsa, si maneat scripta, et impossibile est ex tunc eam verificari scilicet istam: ‘A est in b instanti’, quia impossibile est b esse post b.
Si arguitur contra hoc sic: Tu dicis quod instans b futurum non est aliquid positivum reale nec erit, quid ergo facit ad hoc quod propositio formata sit vera vel falsa? Dicendum quod instans illud nihil facit nec facies in aeternum sicut locus proprie acceptus non est aliquid; tamen ex quo talia participimus et intelligimus et eis nomina imponimus et ab eis nominamus res veras, non est mirabile, si propositiones a nobis formatae in ordine ad talia sint verae vel falsae. Verbi gratia Commentator concedit motum posse fieri in vacuo. Ponatur igitur quod mobile a moveatur in vacuo et sit una pars vacui b aequalis ipsi rei motae et alia c. Tunc sic: Quando a mobile non est in b, non est in c et impossibile est ipsum a in eodem instanti non esse in b, quando est in b.
Et si fuit in b, impossibile est hanc esse falsam: ‘A fuit in b’ respectu illius significati, et tamen b non est aliquid nec c est aliquid, quia pars vacui non est aliquid. Igitur talis modus arguendi non valet; et si talia argumenta aliquidvalerent, illi qui arguunt habent illa solvere, ex quo ex propiis eorum principiis sequitur quod propositiones sunt verae et falsae respectu illorum, quae nihil sunt.
Ad secundum dicendum quod haec propositio: ‘A non est’, est res contingens et est contingenter, sed non est res futurs contingenter ad utrumlibet nec est futura falsa contingenter ad utrumlibet, sed est determinate falsa illo casu posito, et impossibile est eam esse veram usque ad tempus certum, ut patet ex dictis.
Ad tertium dicendum quo dista: ‘A non est’, determinate falsa nec potest verificari citr productionem ipsius a. Ergo arguens assumit falsum.
Ad quartum dicendum quod incohatio motus localis est locus, qui primo acquiritur ipsi mobili et incohationem motuslocalis pertransiri non est aliud quam illum locum primo acquisitum deseri a re mota. Dico igitur quod si incohatio motus est pertransita, impossibile est ipsam non fuisse pertransitam, et si fuit incohatio motus, impossibile est ipsam non fuisse incohationem. Et tamen illa incohatio non necessario fuit incohatio nec necessario fuit pertransita, sicut mobile non necessario acquisivit locummnec necessario dimisit locum illum; tamen si fuit in loco illo, impossibile est ipsum non fuisse in loco illo, et si deseruit locum illum, impossibile est ipsum non deseruisse locum illum. Et quando arguitur: Ista consequentia est bona: Incohatio motus est pertransita; igitur a movebitur post c; sed potest non moveri post c; igitur incohatio motus potest non fuisse incohatio et non fuisse pertransita, dicendum quod ista ultima consequentia non valet stante casu priori, sicut potest ostendi per id exemplum. Si enim ponatur quod aliqua res moveat se libere vel libere incohet et terminet, ista consequentia est bona: A fuit in loco, qui est pars spatii pertranseundi, et motus non est terminatus; igitur a est in aliqua parte illius spatii et erit post in alia, et tamen ista consequentia non valet: A potest non esse in loco, in quo erit; igitur s potest non fuisse in loco, in quo fuit. Nec sequitur: A non potest non fuisse in loco, in quo fuit; igitur necessario est in loco, in quo est; et per ista patet responsio ad quintum.
Ad sextum dicendum quod beatus Petrus heri fuit certus de sua beatitudine, et impossibile est ipsum modo heri non fuisse certum de sua beatitudine, et concedo quod Petrus posset adnihilari et non esse beatus; sed hoc non arguit quod possibile sit beatum Petrum heri non fuisse certum de sua beatitudinevel quod semper erit beatus. Ne cista consequentia non valet: Beatus Petrus non potuit non fuisse certus de sua beatitudine vel quod semper erit beatus, igitur non potest non esse beatus; immo sequitur oppositum; ista enim consequentia est bona: Beatus Petrus non potest non fuisse certus de sua beatitudine vel quod semper erit beatus; igitur beatus Petrus potest non esse beatus, quia oppositum beatitudinis beati Petri heri habitae et praeteritae fuit oppositum contingens ad utrumlibet scilicet beatum Petrum semper fore beatum, significatum istius completi: Petrus semper est beatus. Ideo ista: Beatum Petrum heri fuisse certum quod semper est beatus, implicat istam: Beatus Peteus heri fuit certus quod potest esse non beatus, quae infert istam: Petrus potest esse non beatus. Sequitur igitur a primo ad ultimum: Beatus Petrus heri fuit certus et impossibile est eum non fuisse certum quod semper erit beatus. Igitur beatus Petrus potest non esse beatus. Igitur istud consequens esse verum non arguit antecedens posse esse falsum. Videtur igitur mihi quod nec oportet dicere propter talia argomenta quod omnia eveniunt ex necessitate, nec concedere tales propositiones non intelligibiles: Id quod fuit, potest modo non fuisse; deus potest modo ab aeterno non praescivisse a fore vel quod a est; beatus Petrus heri fuit certus quod semper est beatus, et potest modo heri non fuisse certus, nec aliquam consimilem.


ad quaestionem

Ad quaestionem dico quod futurum contingens ad utrumlibet potest dici res, quae est et potest esse et non esse sicut anima Antichristi vel simile aliquid. Alio modo potest dici contingens futurum ad utrumlibet sicut totale siginificatum istius completi: Anima Antichristi erit, loquendo de futuro contingenti ad utrumlibet. Primo modo dico quod deus necessario cognoscit futurum contingens ad utrumlibet et necessario ab aeterno cognovit et necessario ab aeterno cognoscet, sicut patet deanima Antichristi loquendo de futuro contingenti ad utrumlibet. Secundo modo dico quod deus necessario ab aeterno cognovit futura contingentia ad utrumlibet et necessario cognoscet, quamdiu sunt futura contingentia ad utrumlibet, sed productis futuris contingentibus ad utrumlibet primo modo acceptis deus futura contingentia ad utrumlibet secundomodo accepta non necessario cognoscet, quia producta anima Antichristi in b instanti haec erit falsa: Anima Antichristi est (1. erit) in b, et impossibile est ipsam vel erit ipsam esse veram post b. Et per consequens tunc est verum dicere quod deus non cognoscit quod anima Antichristi est (1. erit) in b, et per consequens quodnon necessario cognoscit quod anima Antichristi erit in b. Similiter deus posset adnihilare animam Antichristi et ipsam nunquam ricreare; quo posito haec esset vera tunc: Deus non cognoscit quod anima Antichristi est. Si vero supponatur quod deus semper velit conservare animam Antichristi, tunc semper foret verum dicere quod deus cognoscit quod anima Antichristi est; sed non erit tunc verum dicere quod anima Antichristi est in b instanti, in quo iam anima illa est futura et producendo.
Ad argumentum in oppositum patet ex dictis.

Contingency / 4

Dear Everyone,

This is the last post of the week.
I will come back on monday 24, with a discussion about contingency in John of Ripa and a commented edition + translation of his Commnentary on the Sentences, dist. 38 and 39.

Here you find:
- Introduction to Peter Aureoli
- Peter's Scriptum in Primum Sententiarum, dist. 38th and 39th (links to prof. Friedmann's website)

Today we will deal with Peter Aureoli, the socalled Doctor Facundus or Abundans. The career of this man is astonishing. Born in Cahors around 1280, he studied in Paris, where he heard the lectures of Duns Scotus. He entered the Franciscan order and went to teach in Bologna, Tolouse and finally he came back in Paris, where he began his true accademic career lecturing on the Sentences. His positions led him in the middle of the disputation between the franciscan and dominican orders, during which he particularly had to face the opposition of Herveus de Nedellec. He became master of theology and he was then elected provincial minister of Aquitaine and in 1321 he became bishop of Aix - en - Provence. He spent a lot of time in Avignon, at the papal court of John XXII who had a great influence in making him master of theology and then bishop.

The list of Peter's writings is not long. He lectured on the Sentences and a collection of his Quodlibetal questions is existing. However his Commentary on the Sentences is huge and the existing editions of only the first height distinctions takes two books:
Scriptum super primum Sententiarum: Distinction I, ed. E.M. Buytaert Franciscan Institute publications, Text series number 3, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute 1952.
Scriptum super primum Sententiarum: Distinctions II - VIII, ed. E.M. Buytaert Franciscan Institute publications, Text series number 3, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute 1956.

It's worthy to notice that professor Russel Friedmann is publishing on his website the Scriptum of Aureoli on the first book of Sentences.
Visite his website at: http://www.igl.ku.dk/~russ/ElectronicScriptum.html

Read also professor Friedmann's article about peter at: http://plato.stanford.edu/entries/auriol/

Peter devoted the 38th and 39th distinctions of his Scriptum to contingent futures. You can find the whole text at:

dist 38th http://www.igl.ku.dk/~russ/Aur-pdf/SCR-38.pdf
dist 39th http://www.igl.ku.dk/~russ/Aur-pdf/SCR-39.pdf