Thursday, 25 December 2008

Beatific Vision / 1 - Matthew of Acquasparta

Hi everyone,

Today's post is a brief deviation from our program. The reasons of this choice are indicated below. This post is made by:
- Why today we're dealing with the beatific vision;
- A brief introduction to our author, Matthew of Acquasparta;
- Full texts: two disputed question by Matthew on the beatific vision.

While I was collecting some texts about formal distinction, I encountered some disputed questions written by Matthew of Acquaspartaabout the beatific vision. These questions belong to a collection of disputed questions specifically devoted to the knowledge of god and the beatific vision. This texts have capturedmy attention since I have spent a considerable amount of time on the beatific vision in John of Ripa. This great franciscan master dealt with the beatific vision and the metaphysical and psicological issues related to these theme in more than one work, and in particular in his Determinationes. John's main position is that, in order to have a beatific vision, the divine essence in itself must be the intelligibile species actually known by memory, seen by the intellect and wanted by the will. John's treatise is quite complex, but I have studied it carefully and maybe it would be good to publish on this blog the entire paper (about 90 pages) I wrote; I think I will do it in the future. Anyway, yesterday morning I saw these two titles:
Therefore, it is easy to understand why when I saw these two titles I decided to post them.
The beatific vision is a theme of great importance in the '20 - '50 years of XIV century. I think to be right if I say that the question moved from the papal court in Avignon to the universities, in particular to the university of Paris.
Sometimes, I had the perception that this question has been politically used by the papal court and in particular by pope John XXII to control the university of Paris. John XXII is well known for the long list of masters he had at the sacred palace and for having asked many times the chancelor of Paris to give the title of master to some theologians sent directly by Avignon. John of Ripa, in particular, had to deal with Ascensius of Sainte Colombe, a rather aggressive and undoubtedly gross master of theology, sent to Paris by pope John and created bishop by the following pope Clement. The immense number and the great variety of answer given to this question contribute to rise a particular interest on it, especially because every time the anwer involve a number of not only theological, but also metaphysical and psicological arguments which would be worthy to analize in detail. I will give some space to this issue in the future.

Matteo Bentivenghi, better known as Bishop Matthew of Acquasparta is one of the finest theologian of the medieval scholastic and a contemporary of Saint Thomas. His production is noticeable and accounts for a Commentary on the Sentences and a great number of disputed questions concerning the knowledge of the divine and the ordinary nature, the beatific vision, the creation and the nature of law.
It is interesting to see that Matthew became lector of theology at the sacred palace after John Peckam. During these years, and this is not suprising at all, wrote his questions about grace and the beatific vision.
Matthew can be thought to be in general a faithful follower of Bonaventure. Although he incorporated a few Aristotelian elements, Matthew's doctrine shows that he was among the purest adherents of Augustinianism in the last quarter of the thirteenth century.
Matthew theory of knowledge is merely franciscan and without any doubt it introduces the following works of Vital du Four and John Duns Scotus. In his theory of knowledge Matthew taught that our intellect knows the individual object not only by reflection, as Saint Thomas thought, but by a direct perception, which precedes the formation of an abstract idea. By virtue of this perception, the intellect forms a "species singularis" of the concrete object with all the richness of detail it possesses in reality. In this way the mind prepares for knowledge of the essence of the object. Similarly, the soul knows its own existence and habits not only by reasoning and by reflection but also by a direct intuition. In his Questions about knowledge, Matthew presented a personal solution to the question of the activity of the knowing subject. Rejecting the impressionism of Bonaventure and Thomas, the innatism of Thomas of York and Roger Bacon, and the pure activism of William of Auvergne and John Peckham, Matthew defended the semiactivism. Whereas according to pure activism the species intentionalis is completely (matter and form) caused by the knowing subject, according to Matthew the matter comes from the object, the form from the subject. This opinion, however, was soon contested by Roger Marston as contradicting both Aristotle and Augustine.
Matthew defended the theory of divine illumination almost in the same manner as did Bonaventure. The purely human faculties for knowing the extramental world do not give us either clear understanding or certainty. We need the aid of the divine rationes aeternae (divine ideas) to illuminate our mind during the process of knowledge. God is not simply the creator of human intelligence; he also conserves it and concurs in each of its actions. This collaboration of God by means of the divine illumination is possible because man in his mind bears a special likeness to his creator. Our intellect is illumed by the divine light that contains the eternal ideas and is the ground of all created beings. The divine light is not the object itself of our knowledge but the moving principle that leads us to the true knowledge of the created world. Following the Augustinian doctrine, Matthew believed that the object of knowledge never determines the election of the will.


And now the texts

Full text. From "Quaestions disputatae de anima beata"



Quod non, ostenditur:
1. I Tim. 6, 16: Solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem, quam nemo hominum vidit, nec videre potest. Ex ista auctoritate arguitur ex duobus. Primo, ex hoc quod dicit quod solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Eo modo enim est inaccesibilis, quo est immortalis; se dita est immortalis, quod nullo modo potest mori; ergo ita est inaccessibilis, quod nullo modo potest ad eum accedi. – Secundo, arguitur ex hoc quod dicit: quam nemo hominum vidit, sed nec videre potest; ubi non solum excludit actum de praeterito, immo excludit et potentiam de futuro: ergo etc.
2. Item, videre per essentiam est videre secundu quod est vel sicut est. Sed secundum quod est, nullo modo videri potest; ergo nec potest videri per essentiam. – Probativo minoris est per Dionysium, De mystica theologia, in fine, ubi dicit quod Deus non est aliquid exsistentium, neque exsistentia cognoscunt ipsum secundum quod est: ergo etc.
3. Item, in epistola 1 Ad Caium monachum, dicit quod superpositae ipsius tenebrae cooperiuntur omni lumini et absconduntur omni cognizioni; et si aliquis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius quae exsistunt et cognoscuntur. Ergo nunquam cognoscitur per essentiam.
4. Item, in epistola Ad Dorotheum: “Divina caligo est inaccessibile lumen, in qua abitare Deus dicitur, et invisibilis quidem exsistens propter excedentem claritatem et inaccessibilem, id est propter excessum supersubstantialis luminis effusionis; in hoc fit omnis qui Deum conoscere et videre dignus est habitus, hoc est in ista caligine”. Si igitur semper remanet eius lumen et claritas inaccessibilis et excedens et non videtur nisi in caligine, ergo nunquam videtur per essentiam.
5. Item, Philosophus, III De Anima: In his, quae sunt sine materia, idem est intelligend et quod intelligitur. Ergo quod intelligit per essentiam aliquod immateriale, idem est per essentiam intelligens et quod intelligitur. Sed intellectus creatus impossibile est quod sit idem cum Deo per essentiam; ergo impossibile est quod videat vel intelligat Deum per essentiam.
6. Item, Commentator, super eumdem III, dicit quod verius fit unum ex intellectu et intelligibili quam ex materia et forma. Sed ex intellectu creato et divina essentia non potest unum fieri; ergo nec intellectus creatus potest Deum videre per essentiam.
7. Item, sicut se habet visus corporalis ad visibile corporale, ita se habet visus spiritualis ad visibile spirituale. Sed corporalis visus non potest videre in quantacumque distantia: tantum enim posset elongari, quod nullo modo posset videre; ergo similiter nec visus spiritualis vel intellectualis. Sed Deus distat infinite ab intellectu creato; ergo impossibile est quod intellectus creatus per essentiam Deum videat.
8. Item, quod per essentiam ab intellectu videtur, per essentiam intellectui unitur, quia, sicut dicit Anselmus, intellectum est in intelligente. Sed Deus non potest uniri per essentiam intellectui: ergo etc. – Probativo minoris est, quoniam infinitum finito non potest uniri. Sed Deus est infinitus, intellectus autem est finitus; ergo Deus intellectui uniri non potest: ergo nec ab intellectu videri.
9. Item, necesse est videns et visum esse proportionabilia.
Sed inter intellectum creatum et Deum nulla est proportio; ergo intellectus creatus Deum per essentiam videre non potest. – Probativo minori est, quoniam inter intellectum creatum et Deum non est proportio commensurationis, quia excedit in infinitum; nec univocationis, quia nullo modo participant communem formam vel naturam. Nec ordinis; probativo, quoniam ordo fundatur super extrema; sed extrema distant in infinitum; ergo est ordo infinitus. – Rursus, cu mordo sit relatio, oprtet quodfundetur super aliquid absolutum, secundum Augustinum, VII De Trinitate, in fine. Aut ergo fundatur super utrumque extremum, et tunc sequitur idem quod prius; aut per extremum creatum, et tunc est habitudo vel relatio creata et distat infinite a Deo, sicut et intellectus creatus; aut fundatur super extremum increatum, et tunc est habitudo vel relatio infinita, sicut Deus est infinitus. Ergo et ab illa distabit intellectus creatus in infinitum. Nulla igitur est proportio aut commensurationis aut univocationis aut ordinis sive habitudinis inter intellectum creatum et Deum; ergo nullo modo potest eum per essentiam videre.
10. Item, si intellectus potest videre Deum per essentiam, aut potest per naturam, aut per gratiam vel gloriam. Sed non potest per naturam; constat, et experientia et Scriptura hoc dicit; nec potest per gratiam: ergo nullo modo. – Probativo minoris est, quoniam non potest per naturam propter excessum ex parte visibili set defectum ex parte videntis. Sed non minus excedit divina essentia gratiam quam intellectum, nec gratia minus deficit quam intellectus, cum utraque quid creatum sit, ac per hoc Creator in infinitum excedit et creatura quaelibet in infinitum deficit. Ergo nullo modo per essentiam creatus intellectus potest Deum videre.
11. Item, Philosophus, III De Anima: Sicut in omni natura est aliquid quo est omnia facere et aliquid quo est omnia fieri, ita est in natura animae, in qua est intellectis agens, quo est omnia facere, et intellectus possibilis, quo est omnia fieri. Sed anima nihil intelligit sine ista duplici intellectus differentia; igitur nihil intelligit nisi quod intellectus agens facit intelligibile. Sed intellectus agens nihil potest agere in divinam essentiam; ergo impossibile est quod anima videat Deum per essentiam.
12. Item, secundum Commentatorem, super III, intellectus noster possibilis est ultimumin genere intelligibilium, sicut materia est ultimum in genere entium. Sed materia, abita una forma, semper remanet in potentia ad aliam ideo nunquam quiescit eius appetitus. Ergo similiter intellectus semper est in potentia nec unquam quiescit, intellectoquocumque intelligibili. Sed si videret Deum per essentia,m quiesceret nec aliquid ultra appeteret;ergo numquam videt Deum per esentiam.
13. Item, omne ens creatum habet aliquid de non esse admixtum et est compositum ex ente et non-ente. Intellectus igiturbeatus secundum naturam suam, cum sit ens creatum, habet non esse admixtum et est compositus ex ente et non-ente; ergo appetit beatificari, non quoad illud est, sed ad supplendum in se illud quod est in eo de non-ente. Si igitur intellectus beatificatur videndo Deum per essentiam, nihil remanet in eo de non-ente; ergo nec remanet quid creatum; ergo fit Deus. Hoc est omnino falsum et impossibile; ergo illud ex quo sequitur. Ergo nullomodo intellectus creatus potest beatificari ad hoc Deum videat per essentiam.
14. Item, Anselmus, Proslogion, cap. 15, querens quare non videt illam lucem, dicit: “Cur hoc, Domine, cur hoc? Tenebratur oculus meus infirmitates sua, aut reverberatur fulgore tuo? Sed certe et tenebraturin se et reverberatur a te. Utique et obscuratur sua brevitate et obruiturtua immensitate; vere et contrahitur angustia sua et vincitur amplitudine tua”. Sed certum est quo dilla lux semper est immensa, semper aequaliter ampla, semper aequaliter fulget: ergo nunquam potest in sua essentia videri ab intellectu creato.


a. Perfecta dilectio et dilectatio praesupponit perfectam cognitionem: sed anima beata diligit Deum perfecte et delectatur in ipso immediate; ergo videt Deum perfecte et immediate. Sed videre perfecte et immediate est videre per essentiam; ergo etc.
b. Item, beatitudo est completio omnium appetituum, secundum Augustinum, V De civitate et XIII De Trinitate. Sed appetitus animae rationalis excellit omne finitum, quia ultra omne finitum potest aliquid appetire; ergo non quietatur in aliquo finito; ergo, si ponimus intellectum beatum, necesse est quod ponamus eum videre aliquid infinitum. Hoc autem non est nisi Deus; ergo intellectus beatus videt Deum per essentiam.
c. Item, probabat quod intellectus viators etiam per naturam possit Deum videre per essentiam sic: privationes cognoscuntur per habitus, secundum Philosophum et secundum Augustinum. Sed nos cognoscimus de Deo quid non est, secundum Damascenum et secundum Dionysium; ergo oportet quod cognoscamus quid est. Sed conoscere quid est, est conoscere essentiam vel per essentiam, quia quidditas cuiuslibet est essentia eius; ergo etc.
d. Item, quaedam sunt formae intelligibiles tantum,sicut formae concretae materiae corporali; quaedam sunt formae intelligibile set intelligentes,cuiusmodi suntformae separatae; et certum est quod formae quae sunt intelligibile set intelligentes simpliciores sunt quam formae intelligibiles tantum. Sed in formis quae tantum sunt intelligibiles differt substantia et virtus; ergo in formis quae sunt intelligibile set intelligentes idem est substantia et virtus. Sed omnis forma, in qua est idem substantia [et] virtus, nata est immediate uniri et naturae, in qua per omnimodam indifferentiam idem est substantia et virtus. Ergo intellectus humanus vel quicumque intellectus creatus, qui est intelligibile set intelligens, immediate et per naturam unitur ipsi Deo; ergo et per naturam cognoscit eum et videt immediate.


Circa istam quaestionem fuerunt ab antiquo errores. Quidam enim, attendentes intellectus creati defectum et limitationem atque illius lucis aeternae excessum et improprotionem, asseruerunt illam lucem in sua essentia vel evidentia non videri, sed in quibusdam suis claritatibus et fulgoribus sive resplendentiis; quas antiqui vocaverunt theophanias, id est apparitiones, quibus mediantibus dixerunt Deum videri et se contemperare creaturae aspectibus; quemadmodum sol contemperatum nobis in nube, ut eum possimus aspicere, quem in rota sua non possumus contueri.
Hunc errorem recitat beatus Gregorius et reprobat, XVIII libro Moralium, super illud Iob 28, 21: Sapientia abscondita est ab oculis omnium viventium: “Sciendum, inquit, est quod fuerunt nonnulla, qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate quidem sua conspici, sed in natura sua minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit. Neque enim illi semplici et incommutabili essentiae aliud est claritas, aliud natura, sed ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est”.
Hunc eumdem errorem recitat Hugo et reprobat, licet differenter, super primum capitulum Angelicae hierarchie, super illud: ‘Et quaecumque alia caelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunr’. “Quidam, inquit, in cogitationibus suis evanuisse inveniuntur, Deum rationali animo omnino incomprehensibilem et inaccessibilem praedicantes, praeterquam quod theophaniis quibusdam, id est divinis apparitionibus vel similitudinibus in contemplatione propositis, de ipso eruditur. Ipsa autem quasi quaedam simulacra absconditae divinitatis inter rationales animosa c Deum media ponunt, altiora quidem mente, sed inferiora divinitate”. “Haec vero, ut dicit Hugo, simulacra sunt errorum et phantasmata vanitatis; quibus, dum solum divinitatis lucem visibilem et perceptibilem conantur asserire, veram divinitatis cognitionem et visionem mentibus sanctis probantur auferre. Quid est enim in illis solum Deum videri et extra illa non videri nisi nunquam vere videri et verum nunquam videri? Si enim imago sola semper videtur, veritas nunquam videtur, quoniam imago veritas non est, etiam cum de veritate est. Collant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obumbrare nituntur; neque nobis Deum nostrum simulacris existimationum suarum intersepiant, quia nos sicut satiare non potest aliquid praeter ipsum, ita nec sistere aliquid usque ad ipsum”.
Ideo indubitanter tenendum est et asserendum quod beatus intellectus Deum videt per essentiam, hoc est ipsam divinam essentiamimmediate intuetur et contemplatur, unam quidem et invisibilem, tamen in trinitate personarum Patris et Filii et Spiritus Sancti; quam visionem vocat Apostolus facie ad faciem, I Cor. 13, 12: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad facies. Nunc conosco ex parte,tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Hoc vocat Ioannes videre sicuti est, I Canonica 3, 2: Carissimi, nunc filii Dei sumus, sed nondum apparuit quid erimus. Scimus autem quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est. Hanc manifestam visionem promittit suis dilectoribus, Ioan. 14, 21: Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. Hanc repromittit mundis corde, Matth. 5, 8: Beati, inquit, mundo corde, quoniam ipsi Deum videbumt. Dicit autem Augustinus, XV De Trinitate, cap. 21, quod “hanc non solum incorporalem, verum etiam immutabilem trinitatem, cum cum venerit visio, quae facie ad facies nobis promittitur, multo clarius certiusque videbimus quam nunc eius imaginem, per quam tamquam per speculum utcumque modo videmus”.
Ad istius veritais declarationem et confirmationem multiplex est ratio.
Et primo potest sumi ratio ex parte intellectualis naturae. Natura enim intellectualis, hoc ipso quod intellectualis, est ad imaginem Dei. Hoc autem ipso quod est ad imaginem. Dei, ordinaturad ipsum tamquam in finem per cognitionem perfectam et amorem. Nam, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 8, “eo est imago Dei, quo eius capax est et particeps esse potest”; et ibidem, quod “non eo est imago Dei, quo sui meminit, se intelligit, se diligit”, sed quia potest meminisse, intelligere ac dirigere eum, a quo facta est. Quia igitur ordinatur ad Deum tamquam in finem, ac per hoc nataest eum videre ac dirigere atque in eo quietari, eius appetitus non quietatur nec sistit citra ipsum, quoniam idem Augustinus dicit, I libro Confessionum: “Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te”.Si autem non videt Deum per essentiam, Deum non videt, ca per hoc nec quiescit nec beata est; et ideo necesse est naturam intellectualem, quae sola beata esse potest, beatam exsistentem Deum videre per essentiam et sine qua visione nullo modo esse potest beata. Unde Augustinus, X De civitate, Cap. 16: “Illa nacque visio Dei tantae pulcritudinis visio est, tantoque amore degnissima, ut sine hac quibuslibet aliis boni praeditum atque abundantem non dubiter Plotinus infelicissimum dicere”.
Secunda ratio sumitur ex parte potentiae intellectivae. Potentia namque intellectiva, cuius est obiectum verum, nata est omne verum cognoscere; Igitur non perficitur nec completur nisi aut omne verum cognoscat: quod est impossibile, cum vera sin infinita; aut aliquod unum verum perfecte cognoscat, in quomper quamdam unitionem aggregantur omnia vera et quod est ratio omnis veri et quod aequivalet, immo excellit omnia alia vera; hoc autem verum primum. Ideo impossibile est intellectum esse beatum, nisi illud verum per essentiam contuendo: alias enim non perfecte illud cognosceret. – Rursus, perfectio alicuius potentiae non consistit in eo quod habet rationem obiecti per participationem, sed per essentiam. Omnia autem vera creata sunt vera per participationem, solum autem verum primum est verum per essentiam; ideo solum habet rationem obici intellectus per essentiam, omnia alia per participationem. Et ideo non perficitur aut beatificatur intellectus per contemplationem alicuius veri creati, immo nec omnium verorum, sed in contemplatione et visione primae.Unde Augustinus, V libro Confessionum, cap. 3: “Infelix homo qui scit illa omnia, te autem nescit; beatus autem qui te scit, si illa etiam omnia nesciat; qui vero te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te tantum beatus est”. Qui autem per essentiam illam veritatem non videt, sed per aliud videt, illam non videt.
Termia ratio sumitur ex parte illius lucis increatae. Sicut enim lux ista corporea est primo et per se visibilis, et ideo est ratio vivendi quidquid corporaliter videtur, sic lux increata est primo et per se intellectualiter visibilis et est ratio vivendi in omni visione intellectuali; Ita quod quidquid videtur, per ipsam videtur. Unde Augustinus, I libro Soliloquiorum: “Intelligibilis nempe est Deus, intelligibilia etiam disciplinarum spectamina, tamen plurimum differunt. Nam terra visibilis et lux, sed terra nisi luce illustrata videri non potest; ergo et illa quae in disciplinis traduntur, quae quisquis verissima nulla dubitatione concedit, crdendum est non posse intelligi nisi ab illo quasi suo sole illustrentur. Ergo quo modo in hoc sole tria quaedam licet advertere, quod est, quod fulget, quod illuminat, ita in illo secretissimo Deo tria quaedam sunt, quamvis intelligibiliter: quod est, quod intelligit, quod cetera intelligi facit”. Si ergo non stat cognitio nec est perfecta, donec ad illam lucem contuendam perveniatur, quae est primo et per se intellectualiter visibilis, est et ratio vivendi quid quid intllectualiter videtur. Beatitudo autem consistit in perfecta cognitione; ergo necesse est intellectum beatum illam lucem per essentiam contemplari.
Quarta ratio sumitur ex parte actus beatifici: Actus autem beatificus necessario est perfectissimus. Si igitur actus cognitionis divinae esst actus beatificus, oportet illum actum esse perfectissimum; actus autem non est perfectus nisi immediate per illumactum featur et uniatur potentia sub obiecto; ergo necesse est quod intellectus beatus actu cognitionis feratur immediate in ipsum Deum. Si autem non videt per essentiam, in ipsum non fertur immediate, nec sibi immediate unitur; ideo non est actus perfectus; ergo nec est actus breatificus. – Rursus, tripliciter contingit rem aliquam cognosci, scilicet per arguitionem vel collationem, et hoc modo cognoscitur de re an est, sicut videndo fumum, arguo ignem; ista cognitio inquisitiva est et in motu, ideo est imperfecta. – Secundo modo per universalem speculationem. Hoc modo cognoscitur quid est res; sed tamen, quia ista cognitio abstrahit ab esse et non-esse, et est indifferenter praesentis et absentis – possum enim intelligere quid est res praeter hoc quod sciam vel intelligam esse, sicut, nullo homine exsistente, intelligo quid est homo et, non exsistente rosa, intelligo quidditatem rosae – ideo, licet sit perfectior quam prima, tamen adhuc est imperfecta. – Tertio modo per directam inspectionem vel contuitionem. Hoc modo conspicimus et intuemur ipsum quod est et in intellectuali visione. Ista cognitio praesupponit aliam duplicem cognitionem; ideo ista est cognitio perfectissima. Ergo ad cognitionem beatificam non sufficit cognoscere an Deus est: sic enim non cognoscitur essentia rei, nec qui est eo modo quo cognosci potest intellectualiter; sed necesse est ipsum immediate intueri, ita quod intellectus ipsam divinam essentiam contempletur et in illam suum obtutum defigat. Inde est quod, ut dicit Augustinus, Ad Paulinam, De videndo Deum, in numero epistolarum 62, quod “desiderium veraciter piorum, quo videre Deum cupiunt et inhianter ardescunt, ut opinor, non in eam speciem contuendam flagrat quae ipse non est, sed in eam substantiuam quae ipsa est. Huius desiderii flammam ostendit sanctus Moyses, ubi ait Domino, Exod. 33, 13, cum quo loquebatur sicut amicus ad amicum: Si inveni gratiam coram te, ostende mihi temetipsum. Quid ergo? Ille non erat quem videbat? Si ipse non esset, non diceret: Ostende mihi temetipsum, sed: Ostende mihi Deum; et tamen, si substantiam eius naturamque conspiceret, multo minus diceret: Ostende mihi temetipsum. Ipse ergo erat in ea specie qua apparire voluerat; non tamen ipse apparebat in natura propria, quam Moyses [videre] cupiebat. Ea quippe promittitur in alia vitsa”. Non stat igitur cognitio beatifica nisi in ea specie, quae est ipse.
Quinta ratio sumitur ex parte auxilii sive adiutorii, qui est habitus gloriae vel gratiae consummatae. Quamvis enim natura intellectualis ordinetur ex natura sua et nata sit ad Deum videndum, tamen per naturam seu facultate naturae ad illud non potest pertingere; immo obiectum illud est sibi omnino improportionale, eo quod omnem limitem naturae excedit, nisi disponatur, elevetur et vigoretur per aliquem habitum supernaturalem. Et ideo Deus, qui fecit naturam intellectualem ad se videndum, infundit menti primo habitum gratiae et postmodum habitum gloriae vigorantis, elevantis, disponentis et deiformantis intellectum; et ideo, illo habitu sic svigorante, elevante, disponente et deiformante, Deum per essentiam videt.Unde Augustinus, Ad Italicam, in numero epistolarum 6 allegans illud I Ioan., cap. 3, 2: “Dilectissimi, inquit, nunc filii Dei sumus, sed nondum apparuit quid erimus. Scimus autem quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. In tantum ergo videbimus in quantum similes ei erimus, quia nunc in tantum non videmus in quantum dissimiles sumus”. Quia ergo gratia illa perfecta, quae est Dei similitudo, perfecte Deo assimilabit et deiformabit mentem, ideo intellectus per illam elevatus et deiformatus Deum facie ad facies dive per essentiam videbit.

Ad argumenta in contrarium

1. Dicendum quod ad primum respondet Augustinus, Ad Paulinam, in epistola supra dicta, vel saltem responsionem insinuat triplicem. Una est quod illa auctoritas non intelligitur de cognitione vel visione contuitiva, sed comprehensiva.Unde et Ambrosius, Super Lucam, dicit, et Augustinus allegat: “Deum, inquit, nemo hominum vidit, quia plenitudinem divinitatis quae in Deo habitat, nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit”. – Secunda est quod illa auctoritas intelligitur de visione coroporali, quia lux illa intelligibilis est, corporali oculo non videtur, et quia secundum vulgarem usum loquendi visibilia dicuntur corporalia, ideo invisibilis dicitur, ne corpus esse credatur. – Tertia est quod auctoritas intelligitur per virtutem naturae, et hoc innuit, cum dicit: Quam nemo hominem videre potest, potestate scilicet et virtute propria. Unde dicit Ambrosius quod inaccessibilis viribus nostris, sed accessibilis muneribus suis, visibilis non nostra potestate, sed sua voluntate, ut dicit Augustinus, ibidem.
2. Ad secundum dicendum quod Dionysius ipsemet, ibidem, dat verbo suo intellectum. Addit enim immediate quod neque ipse cognoscit exsistentia secundum quod sunt. Propter quod notandum quod illud ‘secundum’ potest dicere modum sive dispositionem ex parte intellectus cognoscentis vel ex parte rei intellectae. Si dicat dispositionem vel modum ex parte rei, verbum non haberet veritatem, quia ut dicit Augustinus, 83 Quaestionum, “quicumque aliquam rem aliter qua mea res est, intelligit, non intelligit”; intelligit igitur secundum quod est ex parte rei, quia cognoscit eum infinitum, immensum, aeternum et his similia. Similiter Deus intelligit res eo modo esse quo sunt, finitas, compositas, contingentes. Si autem dicat dispositionem vel modum ex parte intellectus, sermo verus est, et sic intelligit Dionysius. Deus enim cognioscit res mutabiles esse mutabiles es parte rerum, tamen immutabiliter ex parte sua, res temporales aeternaliter, res contingentes non contingenter, ut ipsemet dicit, De divinis nominibus; ita et exsistentia cognoscunt eum infinitum ex parte sua, tamen finite ex parte intellectus; eum simplicissimum, tamen composite et complete; ipsum aeternum temporaliter. – Vel posset dici quod Dionysius loquitur de cognitione pro statu viae, non patriae. Ibi enim dat modum contemplandi pro statu isto.
Ad tertium dicendum quod Dionysius loquitur ibi de cognitione pro statu viae, et prout fuit visus a Patribus in subiecta creatura; sicut apparuit Abrahae, Iacob, Moysi et aliis sanctis Patribus in subiecta creatura, qui non ipsum Deum viderunt in specie et natura propria, sicut dicit Augustinus; et ideo ipsum sicuti est, inspecie videre cupiebant, quemadmodum Moyses, de quo supra dictum est, qui dixit: Si inveni gratiam coram te, ostende mihi faciem tuam. Si quis igitur vidit Deum in subiecta creatura et intellixit quod vidit, non ipsum Deum vidit inspecie qua ipse est, sed in alia, qua apparet ut vult.
4. Ad quartum iam responsus est, quoniam loquitur de cognitione pro statu viae, ubi magis cognioscitur per privationes quam per positionem. Et istud est ignote cognoscere et in caligine ascendere, sicut Moyses, qui ascendit montem in caligine. – Quod autem dicit ‘propter excedentem claritatem et inaccessibilem’, scilicet pro statu viae; si autem pro statu patriae, iam responsum est in argumento primo de inacessibilitate.
5. Ad quintum dicendum quod illud verbum duplicem potest habere intellectum sanum, et secundum mentem suam. Primus est quod illud intelligitur in cognitione sui opsius. Quaerit enim Philosophus ibi unam quaestionem: Utrum intellectus possibilis intelligat se; et respondet quod intelligit se sicut alia intelligibilia. Quare autem omnia intelligibilia non intelligunt? Quia non sunt separata a materia; intellectus autem ideo intelligit, quia a materia separatus. In his enim quae sunt sine materia, in idem concurrit intelligens et quod intelligitur. – Secundus est, si intelligatur in cognitione aliorum, quoniam intellectus non fit actu intelligens nisi per speciem actu intelligibilem vel intellectam. Quia ergo fit actu intelligens per speciem actu intellectam, ideo species intelligibilis fit quasi eadem sibi, non quod fiat eadem essentia, sed quia concurrunt in unum actum intelligendi. Et tunc dico quod divina essentia (vel per semetipsam vel per speciem aliquam creatam, quia de hoc erit quaestio alias) fit unum cum ipso intellectu et quasi idem sibi.Nam et de sensu dicit Philosophus, quod sensibile in actu fit sensu in actu.
6. Ad sextum iam patet responsio. Non enim est inconveniens ut divina essentia vel per se ipsam vel per speciem aliquam creaturam in intellectum impressam fiat unum cum intellectu, prout ipsum movet ad intelligendum, ita quod ad eumdem actum concurrunt. – Si autem faciat vim inhoc quod dicit quod verius fit unum, Commentator ipsemet ibi respondet, dicens: quoniam materia et forma fit unum tertium, quod nec est materia nec forma. Sed ex intellectu et intelligibili non fit aliquod tertium, et Deus verius fit unum cum intellectu, non per compositionem, nec per alicuius tertii constitutionem, sed per intimissimam unionem.
7. Ad septimum dicendum quod argumentum deficit per aequivocationem distantiae. In actu enim vivendi accipit distantiam pro distantia locali; in actu autem intelligendi accipit distantiam pro differentia essentiali. Deus enim differt essentialiter a quolibet ente creato, et secundum istam differentiam in infinitum distat, quia in infinitum excedit. Quamvis autem excedat in infinitum secundum rationem essendi, non tamen secundumrationem intelligendi, immo praesentissimus est et convenientissimus intellectibus beatis deiformatis per gloriam. Illa autem distantia nihil facit ad cognitionem aut impedit, nisi forte comprehensivam, sicut nec in visu; visus enim non minus videt res maiores quam minores; et ideo argumentum illud non valet.
8. Ad octavum dicendumquod Deus per essentiam est in ipso intellectu, sicut est in qualibet re per essentiam, praesentiam et potentiam. Ulterius, est in intellectu et unitur intellectui beato in ratione cognoscibilis. – Quod obicit: ‘finitum infinito non potest uniri’; quod videtur esse verbum Philosophi, in I Caeli et mundi: dico quod finitum non potest uniri infinito per adaequationem aut per compositionem, quod ex eis aliquid unum fiat, nec quod hoc fiat idem illi; sed potest uniri per quamdam cohaesionem vel per apprehensionem, et infinitum finito per illapsum et quamdam spiritualem penetrationem et intimationem. – Alias potest dici quod infinitum in quantitate molis non potest uniri finito secundum quantitatem molis, quia illa unio est per adaequationem. Sed finitum infinito secundum virtutem, et e converso (quia cum infinitate habet simplicitatem), bene potest uniri eo modo quo dictum est.
9: Ad nonum dicendum quod utique inter cognoscentem et cognitum oportet esse proportionem; et est absque dubio inter intellectum beatum et Deum, non proportio univocationis nec commensurstionis, ut opponebatur, sed ordini set habitudinis convenientiae et assimilationis; et ista est de necessitate cognitionis. Nam, ut dicit Augustinus, Ad Italicam, et est supra allegatum, “in tantum cognoscimus, in quantum similes sumus; in tantum non cognoscimus, in quantum dissimiles sumus”. – Quod obicit: ‘relatio super extrema fundatur et super aliquod absolutum; et si fundetur vel super extremum creatum vel increatum, cum sit infinita distantia, semper est infinita habitudo, vel si in altero distat in infinitum ab altero’: dico quod intellectus potest comparari ad Deum sub ratione finiti et infiniti, limitati [et] immensi, temporalis [et] aeterni; et sic absque dubio in infinitum distant, nec est aliqua habitudo intere a vel proportio. Vel potest comparari in ratione imaginis ad imaginatum, intelligentis ad intellectum, sicut eius quod est ad finem ad finem, perfectibilis ad suum complementum; et sic non est distantia infinita nec relativo ve lordo infinitus.
10. Ad decimum iam patet responsio, quoniam intellectus non potest pertingere ad videndum divinam essentiam ex naturali virtute propter excessum et improportionem, non excessum distantiae essentialis vel localis, quia Deus est praesentissimus omni creaturae: distantia essentialis non impedit cognitionem nisi comprehensivam; sed propter defectum dispositionis ex parte intellectus propter excessum improportionis ex parte divinae essentiae; gratia autem disponit et deiformat intellectum et elevate t vigorat et facit eum proportionatum ad videndum Deum. – Quod obicit: ‘non minus distat gratia a Deo quam anima et non minus excedit Deus gratiam quam naturam animae: ergo quod non potest per se, non potest per gratiam’, dico quod anima vel intellectus non videt per gratiam effective, sed dispositive. Deus enim opse elevat mentem ad se videndum effective; sed tamenmediante gratia formaliter, quam Deus intellectui vel menti infundit. – Ulterius, etsi gratia, secundum it quod est et absolute considerata, non minus distet a Deo vel deficit quam natura intellectus, tamen ut quaedam influentia Dei et eius similitudo non tantum distat, immo magis accedit; et ideo potest mentem elevare et assimilare ut Deum videat: assimilare, inquam, et elevare formaliter.
11. Ad undecimum potest responderi tribus modi. Primo sic: Intellectus agens est in anima quo est omnia facere, omnia scilicet factibilia, ut sit distributio accomoda. Et autem sunt factibilia, quae sunt in potentia intelligibilia, ut materialia. Deus autem est omnino abstractus a materia et est actu intelligibilis; ideo actus agentis non extendit se ad ipsum, sed potius illud lumen agit in intellectum nostrum etiam agentem. – Secundo sic, ut intelligatur quantum ad ea quae subsunt virtuti naturae, non ad ea quae facultatem naturae excedunt. Illa enim inteliguntur non per actionem animae in ipsa, sed pèotius ipsorum in animam; talis est Deus. – Tertio modo sic: quia in visione vel cognitione Dei intellectus habet actum suum et est ibi ut facies. Sed intellectus agens habet duplicem actum: unum per comparationem ad species intelligibiles in potentia, quas facit intellectas in actu, abstrahendo et depurando a materia et conditionibus materialibus, et istum actum non habet hic; alium actum habet per comparationem ad intellectum possibilem, quem vigorat et illuminate t facit eum actu intelligentem; et istum actum habet etiam in videndo Deum, licet non sufficiat sine lumine superiori.
12. Ad duodecimum dicendum quod illud argumentum magis est ad oppositum quam ad propositum. Quod enim materia appetat formam post formam, et, abita una, sit in potentia ad aliam, hoc est propter imperfectionem formarum, quae non sufficiunt eius appetitum terminare, immo semper remanet cum privatione. Si autem esset talis forma, quae posset eius appetitum terminare, non remaneret in potentia ad aliam, nec ad aliam formam transiret, sicut patet de materia quae est sub forma caeli. Ita est de intellectu. Quia enim creata intelligibilia non sufficiunt complere cpacitatem intellectus nec terminare eius appetitum, ideo non quiescit sub aliquo uno intelligibili creato. Quando autem veniet ad verum increatum, immensum et infinitum, ubi totaliter quietabitur eius appetitus, nihil plus requiret.
13. Ad decimum tertium dicendum quod ‘entia creata habere ad admixtum non-ens, et esse composita ex ente non-ente’, potest duobus modis intelligi: uno modo falso, alio modo vere.Falso quidem, si intelligatur simpliciter et absolutr: nullum enim ens est non-ens,nec est ex non-ente compositum. Vere autem, si intelligatur in comparatione, quia ens possibile est non-ens respectu entis actualis, ens compositum respectu entis simplicis, ens imperfectum respectu entis perfecti. Beatitudo autem est perfectio in esse secundo, non in esse primo; ideo simul stant perfectio gloriae et imperfectio naturae sive essentiae. Simul enim stant incorruptibilitas per gratiam vel gloriam et corruptibilitas per naturam, immutabilitas per gloriam et mutabilitas per naturam; et sic de ceteris imperfectionibus naturalibus. Propter hoc non oportet quod intellectus beatus fiat Deus.
14. Ad decimum quarto iam pro parte pater responsio. Illa enim nimietas, illa amplitudo non est causa non videndi simpliciter et precise, nisi forte visione illa comprehensiva; sed est causa non videndi cum indisposizione ex parte intellectus, quae est vel obscuritas vel infirmitas, ut dicit Anselmus. Illa autem defectus suppletur et indispositio aufertur et tollitur per gratiam et gloriam elevantem, vigorantem, illuminantem et deiformantem animam.
Ad duo ultima pro alia parte respondendum est, quia ultra concludunt.
c. Ad primum, quod est tertium, dicendum quod utique privationes cognoscuntur nisi per habitus; sicut non cognoscitur caecitas per visum, nec mors nisi per vitam, eo quod caecitas est privatio visus et mors privatio vitae. Sed cognoscere non est Deus, non est cognoscerealiquam privationem, quae debeat cognosci per habitum, sed magis est cognoscere quamdam negationem, quae non cognoscitur per aliquem habitum; sicut verbi gratia, si ergo dicam: nescio quid est hoc, non poropter hoc scio quid est, et tamen scio quod non est homo nec asinus. – Alias potest dici: ponamus quo dita sit, dico quod hic etiam habet veritatem, quia non possum cognoscere quid non est nisi ego cognoscam quid est; non quid est illud quod ignoro, sed illud quod non esse scio; verbi gratia, non possum cognoscere quod hoc non est homo nec asinus nisi ergo cognoscam quid est homo vel asinus. Ita est in proposito. Non enim possum cognoscere quid non est Deus nisi ego cognoscam illud quod non esse dicitur. Nam non possum cognoscere ‘non est corpus’, nisi sciam quid est corpus, et sic de aliis. – Tertio modo potest dici quod adhuc habet veritatem respectu illius, quia non possum cognoscere quid non est aliquid, nisi aliquo modo cognoscam quid est, non tamen sub propria et certa ratione, sed sub quadam ratione generali et indeterminate. Et ita in proposito, quia conosco quid non est Deus; conosco quid est, sed in quadam ratione imperfecta, incerta,generali et indeterminata. Quia enim scio quod Deus est quo maius cogitari non potest, scio quod non est corpus, quia omni corpore possum aliquid maius cogitare; scio quod non est aliquid finitum, quia omni finito potest maius cogitari, et sic de ceteris. Ista cognitio eius quid est non facit cognitionem per essentiam, nec facie ad facies, ac per hoc nec facit beatum.
d. Ad secundum, quod est quartum, dicendum quo dilla forma argumenti non videtur esse bona: ‘formae superiores, quae sunt intelligibile set intelligentes, sunt simpliciores quam formae quae sunt tantum intellectae vel intelligibiles; sed in formis inferioribus differt substantia et virtus; ergo in superioribus non differt’. Non enim sequitur: ‘excedunt, ergo in hoc excedunt’. In omni enim quod est citra Primum, ut dicit Boethius, differt substantia et virtus. Nihilominus tamen in hoc est excessus, quia una res est actualior qua malia et virtuosior, et ideo in ea minus differt virtus a substantia. – Praeterea, multae sunt aliae compositiones et modi componendi, in quibus superiores possunt excedere inferiores. – Praeterea, etiam non valet: ‘non differt in hoc substantia et virtus, ergo immediate coniungitur ei in quo non differt’. Possunt enim esse multae aliae causae impedientes immediatam unionem quam differentia substantiae et virtutis.



Quod autem intellectus beatus videat divinam essentiam per semetipsam, ita quod per nullam speciem mediam, videtur:

1.Dionysius, 1 cap. De divinis nominibus: “Sicut incomprehensibilia et incontemplabilia sunt sensibilibus intelligibilia et his quae sunt in composizione et figura simplicia et infigurabilia et formatis secundum corporum figuras corporalium et tangibilium carentia, secundum eamdem veritatis rationem superponitur substantiis, quae est supersubstantialis et super mentes unitas”. Ergo divinsa essentia, quae est super omnem creaturam et omnem formam et speciem creatam, nulla forma aut specie creata cognosci potest.
2. Item, Augustinus, in epistola Ad Paulinam, De videndo Deum, distinguit duplicem speciem Dei: unam, quae opse est; aliam, quae non est quod ipse; et dicit quod “desidedrium sanctorum non quiescit in videndo Deum in specie, quae non est quod ipse, sed in videndo ipsum in specie, quae est ipse”. Si ergo desiderium beatorum omnino quietatur, ergo non vident eum per aliquam speciem creatam, sed vident eum per semetipsum.
3. Item, Augustinus, XII Super Genesim, cap. 3, distinguit triplex genus visionis, scilicet “corporale sive sensuale, imaginarium sive spirituale et intellectuale”; et dicit quod “tertium genus visionis eas res continet, quae non habent species sui similes, quae non sint quod ipsae”. Quae autem sunt istae res, explicat ibidem, dicens: Cuiusmodi est Deus, mens ipsa et virtutes. Ergo divina essentia non videtur per aliquam speciem sive similitudinem a se differentem. Sed quaecumque alia specie intelligatur media, cum sit quid creatum, differt a divina essentia; ergo etc.
4. Item, minor est distantia inter speciem nigredinis et albedinem quam inter quaecumque creatam speciem et essentiam divinam, quia ista est distantia infinita, illa est finita. Sed impossibile est per speciem nigredinis albedinem cognosci; ergo multo minujs est possibile Deum vel divinam essentia, videri vel cognosci per aliquam speciem creatam.
5. Item, species rei non est necessaria in cognitione nisi propter rei repraesentationem et expressionem. Sed ubi est res praesens per essentiam, non est necessaria repraesentatio, et res verius exprimit semetipsam quam aliqua species sua; divina autem essentia est presentissima intellectibus beatis; ergo nulla alia species vel similitudo est necessaria ad sui cognitionem, sed ipsa per semetipsam cognoscitur.
6. Item, cognitio beatificata est cognitio perfecta; cognitio Dei per quamcumque creatam speciem est cognitio imperfecta; ergo cognitione beatificata non videtur per aliquam creatam speciem. – Maior videtur esse manifesta. Minor probatur, quoniam similitudo vel species ducit in cognitionem rei, in quantum communicat cum re ipsa. Sed nulla creata species communicat cum essentia divina, immo est distantia infinita; aut si communicat, exiguissima est communicatio; ergo per nullam speciem creatam perfecte videtur; ergo etc.
7. Item, suppono quod beata visio est visio immediata.
Sed quaecumque species interponatur inter intellectum et divinam essentiam, ponit distantiam et tollit immediationem; ergo per nulla speciem creatam Deus videtur ab intellectibus beatis. – Suppositivo vera est. Probativo minoris: Certum est quo dilla species est alterius naturae et ab intellectu et a divina essentia, quia non est de ipso genita, nec de essentia sua espressa.Sed quidquid interponitur inter potentiam et obiectum,quod sit alterius naturae ab utraque, ponit distantiam et tollit immediationem; ergo etc.
8. Item, confirmatur argumentum sic: Cum, ut dictum est, illa species, quaecumque sit, alia sita b obiecto, quia nec de ipso nec aliquid sui nec aliquid dispones ex parte intellectus videntis, quiahabitus et lumen gloriae sufficienter disponit: ergo non videtur in illa specie nisi sicut in umbra. Sed si umbra videtur, veritas nunquam videtur; ergo si videtur per speciem creatam, Deus ab intellectibus beatis non videtur in se ipso; Hoc autem falsum est et erroneum; ergo etc.
9. Item, in Deo idem est essentia et esse; in nulla creatura idem est essentia et esse; ergo nulla creata species potest repraesentare divinam essentiam sicuti est; ergo et per nullam speciem creatam potest videri beatificata visione.
10. Item, divina essentia est per omnimodam indifferentiam quidquid de ea potest dici, ut potens, sapiens, bonus et his similia, quae Deo per essentiam attribuuntur. Sed omnis creata forma vel species determinata est secundum aliquam rationem potentiae, sapientiae vel bonitatis; ergo divina essentia per nullam speciem creatam repraesentari potest; ergo nec per aliquam speciem vel similitudinem creatam cognosci vel videri; et si per illam videtur, non videtur.
11. Item, Apostolus dividit ex opposito videri Deum per speciem et videri Deum per essentiam sive dacie ad facies.Dicit enim I Cor. 13, 12: Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facies ad facies, appellans speculum speciem. Sed ea quae ex opposito dividuntur, simul non se compatiuntur, nec simul stant. Ergo si in patria videtur Deus per aliquam speciem mediam, non videtur facie ad facies vel per essentiam;ergo si videtur per essentiam et facie ad facies, sicut fides dicit et Apostolus, ergo non videtur per aliquam speciem mediam.
12. Item, si videtur per aliquam speciem, aut illa species fluita b essentia divina, aut a quodam alio. Si a quodam alio, igitur ducit non in cognitionem divinae essentiae, sed potius in cognitionem cuiusdam alterius; ergo per ipsam non videtur divina essentia. Si fluit a divina essentia, ergo divina essentia per semetipsam informat animam. – Probativo consequentiae: divina essentia agit per suum esse formaliter; ergo esse divinum, quod est actio ipsa, est forma ipsius animae.
13. Item, spiritus beatus fertur in Deum multis actionibus beatificis, quia fertur in Deum per actum memoriae, qui est tenere, per actum intelligentiae, qui est intelligere, per actum voluntatis, qui est amare. Ergo si per aliquam speciem mediam fertur in Deum, oportet quod tot sint species quot sunt actus; hoc autem est inconveniens; ergo etc.
14. Item, si divina essentia per semetipsem non potest esse ratio cognoscendi vel vivendi, aut hoc est quia non est cognoscibilis sive visibilis, aut quia est improportionata oculo intellectuali, aut quia divina essentia et spiritus beatus est uterque per se subsistens. Sed nullum horum impedit; ergo divina essentia per semetipsam est ratio intelligendi vel videndi intellectui beato; ergo nulla est alia species necessaria. – Probatio minor est, quoniam certum est quod essentia divina maxime est intelligibiles, cum sit lux pura. Certum est etiam quod per habitum gloriae facit sibi proportionalem intellectum beatum ad se videndum secundum modum suum.Certum est nihilominus quod duo per se subsistentia possunt uniri ad unum actum, sicut duo trahentes unam navem vel moventes unum lapidem et sicut movens principale et in strumentale; ergo etc.
15. Item, intellectus beatus videt in Deo quidquid est de necessitate saluti set videt in Verbo formato per essentiam paternam; ergo non est aliud verbum necessarium. Sed si videret per speciem aliquam creatam, videret per aliud verbum; ergo non sufficeret Verbum aeternum; igitur non videt per aliquod creatum verbum; ergo nec per aliquam speciem creatam. 16. Item, quidquid intelligitur, intelligitur per propriam speciem; ergo si divina essentia intelligitur per speciem, intelligitur per propriam speciem. Sed nulla creata species est propria sua species et propria sua species est ipsamet sibi; ergo non intelligitur aut videtur ab intellectu beato nisi per semetipsam.


a. Augustinus, IX De Trinitate, cap. 11: “Cum Deum cognoscimus, fit aliqua eius similitudo in intellectu nostro”. Ergo Deus sive divina essentia cognoscitur per speciem sive sdimilitudinem formaliter.
b. Item, Deus lux est, Ioan. 10: Sed lux non videtur nisi per lumen; lumen autem est similitudo vel species lucis; ergo Deus videtur ab intellectibus beatis per speciem sive similitudinem mediam.
c. Item, Deus cognoscit creatura set creatura cognoscit Deum. DSed Deus non cognoscit creaturas nisi per earum specie set similitudines, quae sunt ratio cognoscendi, cuiusmodi sunt rationes ideales; ergo multo fortius creatura non cognoscit Deum nisi per eius similitudinem vel speciem, quae est eius ratio formalis cognoscendi.
d. Item, Deus cognoscit semetipsam et cognoscitur ab intellectu creato. Sed impossibile est quod Deus se ipsum cognoscat quin de se ipso speciem sui sive similitudinem gignat, quae est Verbum eius; ergo similiter non potest cognosci ab intellectu creato quin ex se speciem vel sui similitudinem imprimat vel intellectus ex ipso verbum concipiat. Sed verbum est rei species vel similitudo; ergo intellectus beatus videt Deum formaliter per aliquam speciem sive similitudinem ex ipso in acie intelligentis expressam.
e. Item, creatura intellectualis exit a Deo et redit in Deum: exit a Deo per naturam, redit in Deum per gratiam. Exit a Deo per naturam sicut ab efficiente, redit ad Deum per gratiam sicut ad finem, et utroque modo Deum cognoscit. Eadem est igitur proportio cognitionis qua cognoscit mens Deum ut ab illo exit per naturam tamquam a causa et qua cognoscit Deum ut ad ipsum redit per gratiam tamquam in finem. Sed per naturam non cognoscit Deum ut causam a qua procedit, nisi per reflexionem sui supra se et per se cognoscendo Deum; ergo similiter non cognoscit Deum per gratiam ut finem, nisi prius reflectendo se supra se et deinde tendendo in Deum.


Circa istam quaestionem sunt diversae Magistrorum opiniones. Quidam enim dicunt quod Deus ita videtur ab intellectibus beatis per essentiam, quod per nullam speciem sive similitudinem mediam, quae sit ratio cognoscendi vel forma intellectus, sed ipsa divina essentia est ratio cognoscendi semetipsam per semetipsam unita intellectu beato ut forma, non in essendo, sed in intelligendo non ut forma inhaerens, sed praesens, qua intellectus, per lumen gloriae elevatus, fertur in ipsum Deum videndum et cognodcendum. Quamvis autem in illa beatifica visione seu cognitione non sit aliqua species media tamquam ratio videndi vel cognoscendi, est tamen lumen sub quo videtur, et illud est lumen gloriae; sicut ea quae naturaliter videt noster intellectus possibilis, videt sub lumine nostri intellectus agentis, et sicut visus noster videt colorata sub lumine solis vel alterius corporis luminosi; ita quod, sicut lumen intellectus agentis, quia est indeterminatum, non sufficit ad determinatam cognitionem nisi intellectus possibilis determinetur per speciem rei cognoscibilis, sic nec lumen gloriae sufficit ad videmdum Deum nisi intellectus determinetur per praesentiam divinae essentiae. Et quoniam, quandocumque aliqua duo recipiuntur in uno et eodem, quorum unum est altero perfectius, unum recipitur sicut materiale, alterum sicut formale – quod patet, quoniam in medio recipitur lumen et color: lumen est forma coloris – ita, cum sit in anima virtus intellectiva et sit praesens divina essentia, divina essentia est sicut forma intellectus et intellectus sicut materia. Sit igitur, secundum istos, Deus per suam essentiam videtur ab intellectibus beatis, non tantum ut obiectum cognitionis, sed ut ratio cognoscendi, non mediante aliqua similitudine vel specie. Rationes autem ipsorum ad istius suae positionis declarationem et confirmationem sunt in opponendo adductae; et ideo superfluum est hic eas ripetere.
Aliorum positio est, qui dicunt quod intellectus beatus videt Deum per essentiam, ita quod divina essentia est obiectum in quod immediate dirigit et figit suum aspectum vel obtutum et ad ipsam terminatur. Sed divina essentia non est ratio formalis videndi se ipsam, ita quod sit forma intellectus, nam hoc nullo modo convenit divinae simplicitati; sed videndo vel obtutum dirigendo in ipsam divinam essentiam imprimitur ei quaedam species sive similitudo, qua formature t sigillatur acies intellectus; quae quidem species non esr de ipsa divina essentia genita, seda b ipsa creata et intellectui impressa; et ista est formalis ratio videndi Deum vel divinam essentiam, ita quod videt Deum per essentiam obiective, sed per illam speciem formaliter.
Istam positionem puto esse veriorem et credo esse probabiliorem e team sustineo ad praesens. Ad istius autem positionis confirmationem possunt adduci expressae Sanctorum auctoritates.
Primo, beati Augustini, qui dicit, IX De Trinitate, cap. 11: “Quemadmodum cum per sensum corporis discimus corpora, fit aliqua corum similitudo in animo nostro, quae phantasia memoriae est: ita cum Deum novimus, quamvis meliores efficiamur quam eramus antequam nossemus, maximeque cum eadem notitia etiam placita digneque amata verbum est, fit aliqua Dei similitudo illa notitia; tamen inferior est, quia in inferiori natura est”. Item, Anselmus, Monologion, cap. 34: “Quamcumque rem mens cupit veraciter cogitare, sive per corporis imaginationem sive per rationem, eius utique similitudinem, quantum valet, in ipsa sui cogitatione conatur esprimere; quod quanto verius facit, tanto verius ipsam rem cogitat”. Si forte dicat quod loquitur de rebus quae sunt extra animam, non de his quae sunt in anima per essentias suas, occurrit idem Doctor, in eodem capitulo: “Habet, inquit, mens rationalis, cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam ac cogitationem suam ad sui similitudinem quasi sua impressione formatam, quae imago verbum eius est”. Idem dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 6, quod “cum anima vel mens actualiter se cogitat, gignit vel exprimit de se sui similitudinem in acie sui se cogitantis”. Certum est autem, ut dicit idem, X De Trinitate quod nihil adeo est praesens menti sicut ipsamet sibi. Ergo non tantum ea quae absunt et sunt extra animam, sed ea quae sunt in anima et praesentia sibi per essentiam per sui similitudinem vel species cognoscuntur.
Secundo possunt adduci experimenta certa. Constat enim, secundum Augustinum, XII Super Genesim, et De Quaestionibus Orosii, et Ad Paulinam, De videndo Deum, quod Paulius inn raptu vidit Deum per essentiam ea visionem qua sancti vident in patria. Aut igitur ex ipsa divina essentia sibi presente suo intellectu aliquid impressum est, aut nihil. Si aliquid impressimus est, habeo propositum, quia, quidquid sit illud, vocmus eius speciem vel similitudinem. Si nihil impressum est, ergo nihil remansit in memoria vel Dei vel eorum quae in Deo vidit. Hoc autem falsum est et experientia docet contrarium. Nam dicit se Deus ridisse et audisse arcania verba, quae non licet homini loqui; quorum non posset recordari nisi fuisset aliquid in memoria derelictum. – Rursus, ponamus quod intellectus beatus vel saltem gloriosus, quia beatitudo est actus, separetur ad tempus ab actuali visione – hoc enim possibile est -, tunc quaero: aut recordaretur ipsius Dei et eorum quae in Deo videbat, aut non. Si non, hoc est falsum, quoniam veementissime desideraret redire ad illam visionem. Si sic, ergo alquid remansit impressum memoriae, hoc est species vel similitudo. Esperimento igitur apparet quod Deus sic a beatis intellectibus videtur per essentiam, quod tamen ex ipsa divina essentia sibi presente aliqua imprimitur species vel similitudo, quae est forma intellectus et formalis ratio cognoscendi.
Tertio possunt adduci validae et violentate rationes. Et potest prima ratio sumi ex parte obiecti cognoscibilis. Deus enim, qui est obiectum beatificae visionis, lux est et videtur tamquam lux. Sed lux non videtur nisi actu suo illuminet potentiam visivam, sicut apparet manifeste in luce corporea. Ergo dum Deus videtur, lumen imprimit intellectui videnti; lumen autem est species sive similitudo lucis; igitur sic videtur per essentiam, quod tamen poer sui similitudinem vel speciem impressam in acie intellectus videntis, quae est formalis ratio videndi. Nec potest dici quod illud lumen sit lumen gloriae, quoniam quamtumque intelligam oculum luciformem et illuminatum et etiam lucem sibi praesentem, adhuc non videt nisi actualiter illuminetur lumine a luce actualiter influxo. – Rursus, lumen gloriae est habitus manens et quiescens apud spiritum beatum; sed illud lumen habet esse fiens, ut postea videbitur. – Praeterea, de ratione obiecti cognoscibilis est ut actu moveat et immuter potentiam cognoscivitam ad hoc wuod actu cognoscatur; movere autem vel immutare non potest quin potentia conoscitiva actu moveatur vel immutetur. Immutati vel moveri actualiter non potest nisi a movente vel immutante aliquid fiat in moto vel immutatio et a beo in ipsum aliquid imprimatur. Si igitur Deus est obiectum conoscibile intellectus beati, necesse est ad hoc quod actu cognoscantur, quod actu moveat vel immutet intellectum cognocentem; ergo pariter necesse est ut aliquid imprimat vel faciat in ipsum; hoc, quidquid sit, vocamus speciem vel imaginem sive similitudinem. Ergo sic videtur per suam essentiam obiective, quod tamen per suam speciem formaliter. Et hoc dicit plane Augustinus, IX De Trinitate, cap. 12: “Primo itaque manifestum sit posse fieri ut sit aliquid conoscibile vel scibile, id est quod sciri possit, et tamen nesciatur; illud autem fieri non posse, ut sciatur quod scibile non fuerit. Unde liquido tenendum est quod omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis sui notitiam: ab utroque enim notitia paritur, et a cognoscente et cognito”. Haec autem notitia, ut dicit cap. 11, in fine, imago et verbum est expressum de re cognita.
Secundo sumitur ratio ex parte intellectus cognoscentis. Intellectus enim, secundum Philosophum, potentia passiva est, ita quod eius operatio non perficitur agendo in extrinsecum, sed potius perficitur in recipiendo. Nihil autem potest aliquid recipere ab alio, nisi aliud agat et imprimat in illud. Si igitur intellectus beatus Deum intelligit, necesse est quod ab ipso aliquid sibi imprimatur vel influatur. – Praeterea, passivum non patitur ab agente, nisi per aliquam intentionem quam agens immittit in patiens et per aliquid quod patiens recipit ab agente et quod sit forma passi, alioquin non patitur nunc magis quam prius. Quidquid sit illud, vocamus speciem vel similitudinem: ergo intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam speciem vel similitudinem mediam formaliter.
Praeterea, impossibile est intellectum intelligentem vel videntetm in potentia fieri actu intelligentem vel videntem, nisi per aliquam formam actualiter perficientem, quae sit forma et perfectio eius. Sed quantumcumque intelligimus intellectum sublimatum per habitum gloriae, intelligimus ut intelligentem in potentia: prius enim naturae ordine est intellectum sublimari vel informari seu habilitari per habitum gloriae quam actu Deum videre. Igitur ad hoc quod actu Deum videat, necesse est sibi aliquid imprimi, per quod fiat actu Deum videns. Quidquid illud sit, vocamus speciem vel similitudinem. – Rursus, secundum Philosophum, intellectus in potentia est intellectum in potentia et intellectus in actu est intellectum in actu. Et Commentator dicit, super III De anima, quod verius fit unum ex intellectu et intellecto quam ex materia etforma. Sed ex divina essentia et intellectu non potest unum fieri nec intellectus potest fieri divina essebtia; ergo necesse est in intellectum imprimi aliquam formam, ex qua et intellectu fiat vere unum, ita quod intellectus fiat intellectum in actu. Hoc, quidquid sit, vocamus speciem; ergo etc.
Tertio sumitur ratio ex parte vel consideratione divinae imaginis. Nam, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 12, “trinitas mentis non propterea est imago Dei, quia sui meminit mense et intelligit ac diligit se, sed quia potest meminisse, intelligere et amare eum, a quo facta est”. Imago autem ista consistit in memoria, intelligentia et voluntate sive mente, notitia et amore. Ubi autem res praesens est apud animam, ipsa res est loco memoriae, sed ex ipsa necessario notitia gignitur tamquam verbum, voluntas autem vel amor utrumque copulans et connectens complet trinitatem. Et hoc explicat Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 6: In cognitione sui certum est, inquit, quod anima novit se, etiam si “non se cogitet, nec de ea suus formetur obtutus; sicut multarum disciplinarum peritus novi tea quae in eius memoria continentur”, quamvis ea non cogiter nec actu sint in conspectu suo. “Ideo trinitatem sic commendabimus, ut illud unde formatur cogitantis obtutus, in memoria (vel loco memoriae) poneremus; ipsam vero conformationem tamquam imaginem, quae inde imprimitur ac quo utrumque coniungitur, amorem seu voluntatem. Mens igitur, quando cogitatione se conspicit, intelligit se; gignit ergo hunc intellectum sive cogitationem suam”. Si igitur in beatifica cognitione maxime consummatur imago, ut dicit Ioannes, I Canonica, 3, 2: Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est, necesse est ponere ibi aliquid loco memoriae, hoc est divina essentia praesens intellectui. Si autem per nullam speciem mediam, quae sit ratio cognoscendi et quae sit imago eius, deficit ratio verbi; aut si ponamus quod ipsa est ratio cognoscendi tamquam verbum et notitia, deficit ratio memoriae, nisi fortassis idem sit mense t verbum, memoria et intelligentia, ad quod sequitur confusio trinitatis. Igitur necessario oportet Deum sic per essentiam obiective videri, quod tamen per speciem vel similitudinem mediam tamquam per rationem formalem cognoscendi.
Quarto sumitur ratio ex parte actualis cognitionis. Actualis enim cognitio non est sine actuali cogitatione, actualis cogitatio non est sine aactuali locutione, actualis locutio sine actuali verbi concepitone, actualis verbi conceptio sine speciei gignitione; quod verbum non tantum est cognoscentis, sed cogniti: “ab utroque enim paritur”, ut dicit Augustinus, IX De Trinitate, cap. 12. Illud autem est notitia, ut idem dicit, eodem, cap. 10: “Omne quod notum est, verbum est animo impressum”; “quod verbum”, ut dicit cap. 7, in fine, “amore concipitur sive creaturae sive Creatoris, hoc est aut commutabilis naturae aut incommutabilis veritatis”. Ut autem idem dicit, ibidem et VIII, cap. 5, ipsa imago rei verbum eius est. Si igitur intellectus beatus actu cognoscit Deum, actu eum cogitat; si actu cogitat, dicit sive actualiter loquitur; si actualiter loquitur, ergo eius verbum vel ex eo verbum concipit; hoc autem, ut praetactum est, et dicit Augustinus, non est nisi imago vel species sive similitudo ex eo impressa. Igitur intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam similitudinem mediam formaliter.
Quinto sumitur ratio ex parte medii cognoscendi sive ex parte rationis. Potentia enim intellectiva per se exsistens sine ratione intelligendi nihil intelligit, sed intelligit cum ratione intelligendi; actio ergo intelligendi attribuitur aggregato ex duobus, scilicet intellectui et rationi intelligendi. Prout autem dicit Commentator, super II De anima, necesse est ut omnis actio, quae attribuitur alicui enti propter aliqua duo exsistentia in eo, ut unum eorum sit materia, aliud forma. Et super III eiusdem dicit: Omnis actio facta ex aggregato quorum diversorum necessarium est ut unum eorum sit quasi materia et instrumentum, aliud quasi forma et agens. Intellectus autem non potest esse forma et agens respectu rationis intelligendi; ergo oportet quod ratio intelligendi sit velut agens principale et intellectus sicut instrumentum: ut instrumentum omnino intellectus et divina essentia ut agens esse non potest, quoniam actio intelligendi est per se propria operatio intellectus. – Rursus, necesse est ut agens principale aliquid influat in instrumentum, ipsum movendo. – Praeterea, essentia divina non potest esse forma intellectus, quia aut forma substantialis aut accidentalis. Non accidentalis, constat; nec substantialis, quoniam tunc mutaret quidditatem intellectus et intellectus fieret Deus; quod est falsum.
Praeterea, omnis forma aut est imprimens aut impressa; divina essentia non est forma impressa; ergo est forma omprimens. Si dicatur quod est forma praesens, hoc nihil est dictu. Quomodo enim potest esse forma praesens quin aliquid influat in materiam, et quomodo potest dici forma nisi aliquo modo intellectus perficiatur per eam vel informetur, non est bene intelligibile. Si dicas quod est forma in operando, non in essendo, hoc etiam nihil est dictu, quia unumquodque agit in quantum est actu. Prius ergo intelligo esse actu per aliquam formam quam per illam formam operari; igitur si non est forma in essendo, nec in operando. – Amplius, ratio cognoscendi formalis non habet esse manens vel quiescens apud intellectum, sed fiens. Quod patet, quoniam necesse est ut ex illa specie quae quiescit, in memoria exprimatur simillima in acie cogitantis, secundum doctrinam Augustini; ita tamen quod tamdiu manet, quamdiu manet acies conversa in speciem a memoria oblatam; quando autem acies cogitantis inde avertitur, illa species evanescit: forma enim quiescens et ut quiescens non movet. Cum ergo forma fiens non possit esse divina essentia nec intransmutabile, ergo nec potest esse formalis ratio cognoscendi.
Si ergo dico quod intellectus beatus sic videt Deum per essentiam obiective, quod tamen per aliquam similitudinem vel speciem impressam intellectui formaliter.
Hoc autem ponendo non labimur in errorem Ioannis Scotti, qui posuit in theophaniis Deum videri. Non enim ponimus quod intellectus sistat in aliquo citra Deum, ipsum autem Deum non attingat; sed ponimus quod intellectus beatus videt ipsam divinam essentiam et in ipsam dirigit aspectum atque in ea eius terminatur obtutus. Tamen hoc est impossibile nisi mediante aliqua similitudine, quae sit forma intellectus et formalis ratio cognoscendi; et si illud vocat theophanias, non est inconveniens Deum in theophaniis videri. Et ipsemet Hugo, qui reprobavit errorem de theophaniis, theophanias ipsas hoc modo astruxit et concessit; quod apparet per ipsum, super 1 cap. Angelicae hierarchiae, ubi, reprobato theophaniarum errore, digit sic: “Ipsas igitur theophanias alio modo et veritati consentaneo existimemus. Sicut enim duo sunt lumen, et quod suscipit lumen, corpus, et ex his duobus efficitur unum lucens, et ipsum lucens imago quodam modo est et similitudo luminis in eo quod lucet sicut ipsum lumen, ita Deus noster lumen est, et verum lumen est, et ipsum lumen rationales animi, id est mundi et puri, concipiunt et ex eis lucentes fiunt et non sunt ipsi imago luminis in eo quod sunt, sed in eo quod lucent ex lumine, sicut ipsum lumen lucet; et sunt ipsa lucentia theophaniae, in quibus videtur lumen, quoniam a nullo lumen videretur, si nullus a lumine illuminaretur”. Haec Hugo.
Ad ampliorem qutem declarationem et intellectum quaestionis distinguendum puto tam de medio quam de specie, per quam dicimus Deum videri et quam dicimus medium vel formalem rationem in videndo.
Est enim ad praesens medium triplex. Est enim medium per quod vel in quo res videtur, sicut videtur res per speculum vel per imaginem quae apparet in speculo; de quo dicit Apostolus, I Cor. 11: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad facies. Istud medium excludit rei praesentiam et ponit distantiam: sic enim videtur speculum vel imago in speculo, quor res ipsa non videtur, eo quod imago vel speculum est obiectum visionis, non tantum ratio videndi.Non sic ponimus medium in beatifica visione Dei. Tale enim medium tollit beatitudinem, quae non est nisi in Deo: si enim imago semper videtur, res nunquam videtur.
Aliud est medium sub quo res videtur, et istud est lumen: quaelibet namque res videtur sub lumine et sine lumine nihil videtur. Lumen autem duplex est: quoddam est lumen intrinsecum, quoddam extrinsecum. Quod manifeste apparet in visione sensitiva, ad quam duplex hoc lumen concurrit: lumen intrinsecum, lumen connaturaliter oculo complantatum; lumen extrinsecum, sicut lumen solis vel alterius corporis luminosi. Apparet nihilominus in visione intellectuali. Lumen enim intrinsecum est lumen intellectus agentis; lumen autem extrinsecum, hoc est quod non est de natura rei, est lumen divinum, sine quo, ut dicit Augustinus, in multis locis, nihil intellectualiter videtur, sicut nihil videtur sensibiliter sine lumine solis vel alterius luminos. Et istud medium ponimus in visione beatifica. Ponimus enim quasi lumen intrinsecum et proprium habitum vel lumen gloriae, quo intellectus efficitur luciformis; lumen vero quasi comune et extrinsecum est lumen ipsum divinum irradians super beatos intellectus.
Sed istud medium, quia indeterminatum est et indifferens, ad videndum non sufficit, sed ulterius requiritur aliud medium, species scilicet vel similitudo rei visibilis informans aciem videntis et determinans visum ad hoc vel illud. Et istud est medium quo res videtur, et istud ponimus in visione beatifica eo modo quo dictum est. Attendendum tamen quod in visione lucis vel luminis non differt specie set lumen, quoniam lumen non est nisi species lucis vel similitudo, quae, ut informat aciem videntis, est ratio videndi; et ideo in visione Dei idem est medium extrinsecum sub quo res videtur, et medium quo res videtur formaliter, differens solum secundum rationem. Dicitur enim lumen prout ab ipsa luce influitur, sed dicitur species prout recipitur in intellectu et ipsum intellectum informat. De quo medio dicitur in Psalmo: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, et in lumine tuo videbimus lumen. Istud medium rei praesentiam non excludit neque tollit immediationem; nec ponit distantiam, immo necessario supponit praesentiam et unionem, sicut sigillum unitur cerae mediante impressione et figuratione, et tamen immediate unitur. Hoc est exemplum Augustini, XIV De Trinitate, cap. 15. Et ideo istud medium non repugnat beatae vel beatificae visioni.
Secundo distinguendum est de specie, quoniam est species multiplex. Est enim species innata, de qua dicit Ioannes Damascenus, in principio libri sui, quod cognitio exsistendi Deum naturaliter nobis inserta est. – Secunda est species abstracta rerum corporalium, quae, ad hoc quod fiant actu intellectae et fiant in intellectu, oportet abstrahi a materia et appendiciis materiae, ut dicit Avicenna. – Tertia est species collecta, sicut ex particularibus intellectus colligit speciem universalem comparando ea ad invicem secundum convenientiam, ut dicit Philosophus, II Posteriorem, quod ex multis sensibus fit una memoria, ex multis memoriis fit unum experimentum, ex multis experimentis fit unum universale, quod est principium artis et scientiae. – Quarta est species relicta rerum, quae fuerunt in anima secundum essentiam suam; quae, dum recedunt, dimittunt in anima vel in memoria suas imagines, sicut virtutes et sicut animae affectiones, de quo dicit Augustinus, XIV De Trinitate, cap. 3, quod fides cognoscitur in patria vel in gloria per quoddam vestigium in animo derelictum; et in eodem, cap. 9, dicit quod aliae virtutes praetereundo in memoria derelinquunt quaedam vestigia; et Anselmus dicit, De casu diaboli, quod “iustitia derelinquit in nobis quaedam pulcra vestigia”. – Quinta est species espressa, et haec est vel ipsius animae vel specierum in memoria exsistentium; quae, dum actu cogitantur, exprimunt de se imagines sibi simillimas in acie cogitantis, ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate, et Anselmus, Monologion, cap. 15. – Sexta est species impressa vel concepta, et eamdem dicimus impressam ex parte agenti set conceptam ex parte recipientis. De qua dicit Avicenna, III suae Metaphysicae, quod hoc quod nos scimus, de substantiis separatis est, quia imprimimur ab eis; et hoc est rerum per se intellectarum, quae non indigent abstractione a materia et intelliguntur, non per actionem intellectus in eas, sed potius per earum actionem in intellectum. Deus igitur sive divina essentia videtur ab intellectibus beatis per speciem, non innatam tantum, quia sic cognoscitur naturali cognitione et a bonis et a malis; nec abstractam, quia non est corpus; nec collectam, quia non est universale; nec relictam, quia nunquam separatur ab intellectu beato; nec expressam, quia non est res exsistens in memoria aut in potestate animae exsistens, sed cognoscitur per speciem impressam et conceptam, prout visum est.

Ad argumenta.

1. Ad primum in contrarium dicendum quod Dionysius non vult dicere quin corporalia et singularia atque sensibilia non manuducant ad cognitionem spiritualiam, intellectualiam et divinorum. Nam opse contrarium docet, 1 cap. Hierarchiae angelicae, ubi dicit quod “impossibile est menti nostrae pervenire ad immaterialium cognitionem, nisi ea quae secundum se est manuductione utatur”. Et hoc idem dicit Gregorius et Richardus. Certum est ulterius quod omnis creatura ducit in cognitionem Creatoris, sicut effectus in cognitionem causae. Sed vult dicere quod proprietates corporalium, sensibilium et figurabilium et naturalium, ut leonis, ignis, solis, lucis et his similium, prout sunt symbolicae similitudines proprietatum rerum incorporalium, intellectualium, immaterialium et divinarum – sicut Deus dicitur leo propter fortitudinem, et ignis propter vigorem agendi, et sol propter fontalitatem luminis, et his similia – non perfecte ducunt in cognitionem illorum, quia sunt quasi aequivocae; et ideo nihil ad propositum. Illa enim species, quam ponimus mediam, non est aliqua res absoluta contemplabilis, quae sit obiectum sensus vel intellectus, ita quod conveniat in aliqua proprietate cum proprietate divina, sed tantum est ad aliud ut ratio cognoscendi ab ipso in acie intellectus impressa.
2. Ad secundum argumentum responsum est quaestione praecedenti. Loquitur enim ibi de speciebus, in quibus apparebat sanctis Patribus in subiecta creatura, in qua sic eum videbant, quod in propria specie non videbant; et ideo ad illam suspirabant. Haec autem, de qua loquimur, species non est visionis obiectum, nec illa videtur nec Deus in illa, sed potius illa formaliter est ratio videndi. Unde argumentum procedit ex falso intellectu auctoritatis, nec aliquid ad propositum.
3. Ad tertium dicendum quo dilla auctoritas Augustini nihil ad propositum. Supponit enim auctoritas quo dilla, quae pertinent ad tertium genus visionis, habent species sui similes, sed non sunt aliud ab ipsis rebus; quod quomodo sit, intelligendum est. In corporali et immaginaria visione differt species genere a re, quia res corporalis est, species non est corporalis, nec species sensibilis est species essentiae rei proprie, sed accidentium rei, sicutcoloris, figurae et his similium. Species etiam immaginaria non est species rei, sed species speciei; et similiter species in intellectu est species phantasmatis, secundum decursum Augustini, XI De Trinitate, cap. 5; et ideo facit aliud genus visionis. Ut enim res corporea videtur, dicitur visio corporalis; ut per speciem imaginariam, dicitur visio immaginaria; ut per speciem imaginariam, dicitur visio immaginaria; ut per speciem actu factam intellectam, potest dici visio intellectualis, et ideo in his differ specie a re; et quia alterius generis et quia non est species ipsius essentiae rei nec ipsam rem immediate repraesentat, et facit aliud genus visionis.Sed in his quae pertinent ad tertium genus visionis, ut Deus, virtutes, affectiones mentis, species non est aliud a re, quia utrumque intellectuale; ideo non est alterius generis et gignitur ab ipsa rei essentia immediate, ita quod ipsam immediate repraesentat, nec facit aliud genus visionis. Et ista est mens et intellectus Augustini, ibi et Ad Orosium, ubi ponit Eadem verba.
4. Ad quartum dicendum quod de specie nigredinis et albedine et de specie creata et divina essentia possumus loqui duobus modis: vel secundum id quod sunt, et sic est maior distantia speciei cuiscumque create ad Deum quam speciei nigredinis ad albedinem; utrumque enim quid creatum et finitum est. Vel secundum quod specie set res, et sic non est tanta distantia; immo nulla comparatio est, quia species nigredinis est similitudo coloris oppositi vel contrarii; ideo non potest esse ratio cognoscendi colorem oppositum, nec ad hoc ordinatur; sed illa species est immediata Dei similitudo impressa ex sui praesentia in acie intelligentis, et ideo est et potest esse eius formalis ratio cognoscendi intellectui cognoscenti.
5. Ad quintum dicendum quod secundum doctrinam Augustini et Anselmi, ut patet per auctoritates allegatas, species non est necessaria tantum in rei absentia, immo et in praesentia. Nam, ut praedicti Doctores dicunt, anima cognoscit se formaliter per suam speciem de se genitam in acie sui se intelligentis. Et Commentator dicit, super III [De anima], quod intellectus intelligit se per intentionem intelligibilem sicut intelligit alia intelligibilia, et tamen, ut dicit Augustinus, X et XIV De Trinitate, “nihhil adeo menti presto est sicut ipsa sibi”. Ratio autem necessitatis est propter intellectus informationem, qui non potest se ipsum informare, nec potest informari re ipsa propter immutationem et passionem, quia est virtus passiva et necesse est immutati et pati ab obiecto; et ideo necesse est imprimi sibi obiecti intentionem, alias non magis moveretur nunc quam prius. Et sic argumentum non concludit. – Ulterius, etiam nec exprimere nec repraesentare potest se res praesens nisi per suam similitudinem formaliter, sicut nec lux nisi per lumen; et quantumcumque lux esset oculo praesens, se sibi non repraesentaret neque exprimeret nec videri posset nisi illuminaret. Ita est in visione Dei. – Rursus, etsi sit praesens secundum rem, non tamen in ratione cognoscibilis, nisi dum actu movet intellectum, quod non potest formaliter nisi per aliquam speciem, quae sit forma intellectus.
6. Ad sextum dicendum quo dilla species nec est Deo aequalis nec est Deo omnino similiks. Species enim omnino similis, in nullodissimilis, nullo modo differens, unum est Verbum, per quod facta sunt omnia, ut dicit Augustinus, VI De Trinitate, in fine. Sed cum hoc dico, et necesse est dicere, quod a nullo creato intellectu perfecte videri potest, sicut visibilis est et sicut ipse se videt: cum enim sit infinitus, soli sibi est comprehensibilis. Ergo, si intelligatur illa perfectio visionis ex parte cognoscibilis, non perfecte videtur; nihil enim videtur perfecte nisi quod undique comprehenditur, hoc est dum quidquid conoscibile est et secundum omnem modum quo conoscibile est, cognoscitur. Si autem intelligatur perfectio visionis ex parte cognoscentis, sic perfecte cognoscit per illam speciem. Sic enim dicitur perfecte res cognoscere aliquis, quando cognoscit secundum exigentiam, aptitudinem et capacitatem suam; et sic quilibet beatus perfecte Deum cognoscit, suius intellectui imprimitur illa species secundum aptitudinem suam et iuxta mensuram habitus gloriae; et ideo perfecte per illam videtur modo supra dicto.
7. Ad septimum iam responsum est. Non enim ponimus illam speciem ut imaginaem quamdam, quae sit obiectum visionis vel quod ab intellectu videatur, sed tantum ut rationem cognoscendi et quo res videtur. Quamvis autem non sit eius naturae cuius Deus est, tamen, quia non est aliqua natura absoluta et fixa, et quia ex eius praesentia est immediate espressa, per quam configuratur et sigillatur acies mentis, non ponit distantiam nec tollit immediationem, sicut nec figuratio cerae e sigillo excludit immediatam unionem sigilli cum cera, immo necessario praesupponit eam; et ut dictum est, non est medium in quo, sed quo tantum; ideo non tollit immediationem, ac per hoc nec excludit beatificam visionem.
8. Ad octavum iam solutum est, quia non ponimus illam speciem mediam tamquam visionis obiectum et in qua Deus videatur, sicut videtur res in speculo vel imagine, in umbra vel in vestigio, sed ponimus ipsum Deum videri immediate et in ipsum ttamquam in obiectum dirigi intuentis aspectum, illam autem speciem ut rationem cognoscendi tantum. Cum hoc dico quod est aliquid Dei, non ex essentia sua genitum, sed tamen sua similitudo a se impressa; est etiam forma intellectus informans ad actualem visionem. Quamvis enim habitus sufficierent disponit ad mentis elevationem et ad visionem habitualem, non tamen informat ad visionem actualem. Nam, ut dictum est, prius intelligimus intellectum elevatum et dispositum per habitum gloriae quam actualiter Deum videat, nec per illum habitum videt nisi habitualiter.
9. Ad nonum dicendum quod illa species repraesentat Deum et quantum ad essentiam et quantum ad esse, et quod divina essentia est suum esse, quamvis species illa non sit suum esse. Non enim requiritur omnimoda similitudo et proportio inter speciem, quae est ratio cognoscendi, et rem ipsam, cuius est species. Quod patet, quia species quantitatis non est quanta nec species hominis est homo, et tamen illa quantitatem et ista hominem repraesentat. – Ulterius, species corporis in animo non est corporea secundum Augustinum, in multis locis, et species rei viventis non est viva, et tamen species non corporea repraesentat corpus et species non viva repraesentat rem viventem.
10. Ad decimum dicendum quo dilla species utique determinata est in essendo et finita, quia quid finitum et limitatum est; tamen, quia repraesentat divinam essentiam indeterminate, scilicet prout essentia est, ideo repraesentat eam quantum ad omnes proprietates essentiales, quae sunt eaedem ipsi essentiae. Si enim divina essentia est sua bonitas et sua sapientia, illa species, quae repraesentat divinam essentiam, repraesentat eam bonam et sapientem. – Praeterea, posset dici quod omnis forma creata, quae est aliquid absolutum per se subsistens, est determinata secundum aliquam rationem bonitatis vel sapientiaevel huiusmodi; sed forma quae solum est intentio et similitudo et hoc ipsum quod est, ad aliud est, non est sic determinata. Talis est forma quam ponimus hic; ideo, si magnitudo creaturae repraesentet eius magnitudinem et virtus virtutem et sapientia sapientem, tamen illa forma, quia repraesentat divinam essentiam ut essentia divina est, repraesentat simul eius essentiam, sapientiam et bonitatem et quidquid potest de ea essentialiter dici. – Rursus, quam vis sit finite repraesentet, tamen, ut visum est, intellectus per eam perfecte cognoscit secundum exigentiam suam, qui non est natu nisi finite cognoscere.
11. Ad undecimum patet responsio, quoniam Apostolus dividit visionem immediatam sive facie ad faciem contra visionem quae est per speciem, prout species est medium in quo res videtur et est obiectum visionis, sicut est imago vel species in speculo. Nos talem speciem vel medium non ponimus, sed potius speciem immediate ab essentia immutabili impressam aciei intellectus et quae est solum ratio videndi formalis.
12. Ad duodecimum dicendum quo dilla species, eo modo quo dictum est, fluit a divina essentia, non a quodam alio, et ideo ducit in divinam essentiam. – Quod obicit: ‘divina essentia agit per suum esse formaliter’, dico quod verum est, hoc est dictun quod agit per suum esse, quod est idem sibi, ita quod ipsa est sua actio. – Quod ulterius concludit: ‘ergo per semetipsam informat intellectum’, consequentia non valet. Quamvis enim divina essentia sit sua actio formaliter quo agit, non est tamen ipsum actum a divina essentia vel influxum, nec actio quam agens efficit; et ideo sic imprimit illam speciem per suam actionem et suum esse, quod est idem sibi, quod tamen illa species impressa vel influxa non est ipsa divina essentia vel divinum esse, sed eius effectus.
13. Ad decimum tertium quod, sicut in via eadem est species per quam ego hominem conosco, et per illam speciem apprehensum ego eum diligo et dilecto obsequor, ita est una species, per quam Deum in patria vident sancti et visum diligunt, et sic de ceteris actibus. Unde multiplicitas actuum non exigit multitudinem specierum. – Alias posset dici quod non est inconveniens [quod] in quamlibet vim, dum actu movetur et fertur in Deum, fiat aliqua impressio a Deo; ut, quemadmodum in videndo imprimitur aliqua species sive similitudo, ita in amando quaedam dulcedo.
14. Ad decimum quartum iam patet responsio, quoniam divina essentia non potest esse ratio videndi se ipsam formalis, quia non potest esse forma intellectus, quod tamen necesse est ad actum intelligendi, in quo intellectus immutatur et patitur ab obiecto; ideo oportet aliquid in ipsa fieri quod sit forma intellectus, quod non potest esse divina essentia. Exemplum autem suum de tractu navis nihil ad propositum. Quilibet enim trahens per se trahit et tractu suo proprio. Licet enim sit unus tractus per comparationem ad id quod trahitur, tamen quod sunt trahentes, tot sunt tractus. Hic autem oportet quod ratio cognoscendi sit forma intellectus, ita quod neutrum per se intelligit, sed actio intelligendi est ab utroque. Aliud exemplum magis est ad oppositum quam ad propositum, quoniam principale agens necessario aliquid influit vel imprimit in instrumentum; alias non magis moveretur nunc quam prius.
15. Ad decimum quintum dicendum quod absque dubio intellectus beatus videt quidquid necesse est ad salutem et quidquid est de essentia beatitudinis in Verbo aeterno. Sed quod dicit illud Verbum ‘formatum’, non proprie dictum est. Non enim proprie dicitur aliquid formatum, nisi quod prius fuit informe. – Sit tamen: dico quod intellectus beatus videt inVerbo exemplariter, non tamen videt in Verbo formaliter. Ipsum enim Verbum est ratio exemplaris videndi, sed non est ratio formalis; et quamvis sit in se formatum vel magis proprie forma pura, non tamen est forma intellectus; ideo sic videt exemplariter in Verbo aeterno, quod tamen videt formaliter per verbum suum proprium.
16. Ad decimum sextum pater responsio, quia illa species, per quam dicimus Deum videri, est propria sua species, non per quam est in semetipso, sed per quam se repraesentat et per quam informat intellectum et immutat,.

e. Argumenta pro altera parte concedendo sunt praeter ultimum. Ad quod dicendum quod non est simile de cognitione naturali et gloriosa. Quia enim per naturam non potest FDeum videre aut perfecte cognoscere, ideo ad eius cognitionem manuducitur ab inferiori et maxime per semetipsam, quae [est] speculum expressius contemplandi Deum, ut dicit Augustinus; et ideo a se incipit et surgit in Deum. Sed quoniam cognitio patriae est cognitio perfecta, tota est a superiori; et ideo anima totaliter illuc rapitur nec in se primo reflectitur, quin potius supra se ducitur in illam regionem intellectualem, ubi videt quidquid videt, et ibi cognoscit se et alia illa cognitione, quae ad gloriam pertinet; non tamen ista cognitio excludit cognitionem sui et aliorum in proprio genere.

Monday, 8 December 2008

On Formal Distinction/2 - William of Alnwick

Dear everyone,
The post of today is brief. Burocracy and VISA are making me busy and upset.
Therefore, today we have only a full text.
This is a Quaestio disputed by William of Alnwick on the formal distinction, a passionate defense of Duns Scotus' position on the same topic.

Here, there is the text:


Utrum ad aliqua non esse eadem formaliter sequatur ista esse formaliter distinta, et intellegitur quaestio supposta constantia subiecti manente.

Et arguebatur quod sic.

1. Idem et diversum circa quodlibet ens sunt immediate opposita, cum sint primae differentiae entis, ex X Metaph. ; igitur ad negationem unius istorum de aliquo ente, sequitur affirmatio alterius de eodem, alioquin non essent immediate opposita; igitur sequitur: si hoc non est formaliter idem alteri, et est formaliter res aliqua; igitur est distinctum ab illo formaliter.


a. Ad quod non sequitut consequens, ad idem non sequitur antecedens, ut patet ex opposito. Sed sequitur: ista sunt distincta formaliter, ergo habent distinctas formalitates, sicut sequitur: ista sunt distincta realiter, ergo habent distinctas realitates, sed non sequitur: ista non sunt idem formalitater, ergo habent distincta formalitates, quia plus ponitur per cinsequens quam per antecedens. Igitur non sequitur: ista non sunt idem formalitater, igitur sunt distincta formaliter.


Ista quaestio, licet videatur logicalis, communis tamen est tam materiae theologicae quam metaphysicae, quam etiamphilosophicae, et ideo circa eius solutionem sic procedam:primo distinguam consequens secundum duplicem eius sensum; secundo inquiram an consequens secundum aliquem istorum sensuum sequatur ex antecedente; terbio vero movebo quasdam obiectiones solvendas.

I. – Quantum ad primum articulum, ut brevius loquamur, loco antecedenti et consequentis ponantur termini generales, et sit antecedens: A, non est formaliter B, sive A non est idem formaliter ipsi B, et sit consequens: A et B distinguuntur formaliter.
Dico tunc quod istud consequens potest habere duplicem intellectum, nam consequens est distinguendum secundum quod potest esse formalitas distinctionis et distinctio formalitatis. Primo modo adverbium formaliter est determinatio praecedens modum distinctionis, secondo modo est sequens nomen distinctum. Secundumprimum intellectum,istud consequens: A est formaliter distinctum a B, includit istam: A est formaliter non idem B. Penes secundum intellectum, istud consequens: A est formaliter distinctum a B, includit istam: A est non idem formaliter B. Ista distinctio patet in simili. Si enim dicam: Sortes potest currere et non currere, haec est distinguendo prout est simultas potentiae, et sic vera est, quia in Sorte simul est potentia ad currendum et ad non currendum. Prout tamen denotatur potentia simultatis, sic est falsa, quia in Sorte non est potentia ad currendum et non currendum simul, quia in nullo est potentia ad contradictoria simul inhaerentia. In aliquibus tamen est simul potentia ad contradictoria successive inhaerentia, prout dicit Philosophus, IX Metaph., quod potentia passiva est in potentia contradictionis. Sic in isto consequente: A et B sunt distincta formaliter, potest esse formalitas distinctionis sub isto ordine: A est formaliter distinctum ab ipso B, vel potest esse distinctio formalitatis sub isto ordine: A est distinctum formaliter a B.
II. – Nunc secondo videndum est si praedictum consequens, secundum aliquem praedictorum sensuum, sequatur ex antecedente, et dicto quod consequens secundum primum sensum, prout determinatio adveerbialis formaliter praecedit terminum distinctionis, non sequitur idem B; igitur A est formaliter distinctum a B.

A. – [Probatio per rationes]

a. Et hoc probo, quia licet alterum oppositorum, vel magis contradictorum, dicatur de quolibet, non tamen oportet alterum oppositorum contradictoriorum, nec aliorum, dici de quolibet per se, nec cum reduplicaTione, nec formaliter: non per se, quia non est universaliter verum quod alterum oppositorum est de formali intellectu cuiuslibet, nec oportet alterum oppositorum esse passionem cuiuslibet, quod patet in contradictorie oppositis quorum non est medium secundum se; licet enim homo vel non homo dicatur absolute de quolibet, non tamen alterum illorum dicitur de quolibet per se, haec enim est falsa: homo per se est logicus, quia tunc non posset non esse logicus; quae enim per se insunt, de necessitate insunt, I Post. .Haec etiam est falsa: homo per se non est logicus, sive homo per se est non logicus, quia tunc non posset esse logicus. Igitur non sequitur: homo non est per se logicus, igitur homo per se non est logicus, sive per se est non logicus, quia quando duae propositiones sunt simul falsae, ex negatione unius istarum non sequitur aliam esse veram. Tunc arguo sic: ad quod non sequitur consequens, ad idem non sequitur antecedens, sicut ad quod non sequitur animal, ad idem non sequitur homo; sed sequitur: homo est per se distinctus a logico, igitur homo est per se non idem logico; sed istud consequens: homo est per se non logicus, sive non idem logico, non sequitur ad istam: homo non est per se logicus, ut probatum est; igitur nec ad eamdem sequitur istud antecedens: Homo est per se distinctus a logico, nec igitur sequitur: homo non est per se logicus, ergo homo est per se distinctus a logico, et eadem ratione non sequitur: homo non est formaliter logicus, igitur homo est formaliter distinctus a logico, cum ‘per se’ et ‘formaliter’ utrobique uniformiter determinent compositionem.
Confirmo istud, quia idem et diversum non sunt magis transcendentia, nec magis immediate opposita, quam idem et non idem, sive logicum et non logicum. Si igitur non oportet logicum vel non logicum dici per de de homine, ut probatum est, nec modo oportebit idem logico vel distinctum a logico per se dici homine.Si igitur non sequitur: homo non est logicus, ergo homo per se non est logicus, ut probatum est, sic non sequitur: homo non est per se logicus, igitur homo per se distinguitur a logico. Hoc idem patet de contrarie oppositis, quorum non valet alterum praedicari de quolibet, haec enim est falsa: lignum est per se calidum, et similiter haec: lignum est per se frigidum: unde non sequitur: lignum non est per se frigidum, ergo est per se calidum. Eodem modo non oportet alterum oppositorum dici de quolibet cum nota reduplicationis, haec enim consequentia est falsa: superficies non in quantum superficies est alba, igitur superficies in quantum superficies non est alba.
Eodem modo in proposito, quia quod convenit alici formaliter, convenit ei cum nota reduplicationis. Eodem modo, licet alterum contradictorium dicatur de quolibet, non tamen formaliter; haec enim est falsa: album est formaliter homo, et similiter ista: album est formaliter non homo, cum non sit praedicatio secundum se, quia non subicitur quod natumest subici, ex I Post. Econverso tamen homo est formaliter albus, cum sit praedicatio secundum se, licet non sit praedicatio per se; subicitur enimquod natum est subici, et praedicatur quod natum est praedicari. Non ergo alterum contradictorium praedicatur de quolibet. Igitur non swquitur: A non est formaliter B, ergo A formaliter distinguitur a B, et haec ratio exprimit causam quare ista consequentia non est bona, quia licet alterum oppositorum dicatur de quolibet, non tamen formaliter et per se, aut cum reduplicazione. Praedicta autem ratio non habet evidentiam ad probandum principalem consequentiam non valere, quia istud consequens: A per se non est idem B, sequitur ex isto antecedente: A per se distinguitur a B, non autem ex isto antecedente: A distinguitur per se B, quia ista: A distinguitur per se a B, infert istam: A non est idem per se ipsi B, et non istam: A per se non est idem B, ut patet resolvendo distinctum in non idem.
b. Probo tamen, iuxta praedictam viam, quod consequentia principalis non sit vera preponendo in conseguente hanc determinationem ‘formaliter’ termino distinctionis, quia non sequitur, ut probabo: A non est per se idem B,igitur A distinguitur per se a B; igitur nec sequitur: A non est formaliter idem B, ergo A fomaliter distinguitur a B. Consequentia ista patet, scilicet quod si prima consequentia non valet, secunda similiter non valebit, quia ‘per se’ et ‘formaliter’ vel sunt idem, vel consequuntur se. Igitur, si uniformiter addantur utrobique, et consequentia non teneat cum uno illorum, nec tenebit cum alio. Quod autem prima consequentia non valeat, probo in terminis specialibus, quia non sequitur: deitas non est per se paternitas, primo modo dicendi per se, igitur distinguitur deitas per se apaternitate. Antecedens enim est verum, quia paternitas non est de formali ratione deitatis, tunc enim essentia non esset essentia, si essentialiter esset relativo ad aliud se habeans. Consequens autem est falsum, quia quae distinguuntur per se, distinguuntur simpliciter et perfecte, in Deo autem essentia et relativo non distinguuntur simpliciter et per perfectam distinctionem, quia non identitas simpliciter complet simpliciter perfectam distinctionem; in Deo autem falsum est quod essentia et relativo non sint simpliciter idem, quia sunt una res semplicissima simpliciter; igitur essentia et relativo non distinguuntur simpliciter et per se, accipiendo uniformiter sicut accipiebatur in antecedente.
c. Item, terbio, probo quod, sive ly ‘formaliter’ praeponatur, sive postponatur suo determinabili in conseguente, quod consequentia non sit bona: illa consequentia non est bona in qua plus ponitur per consequens quam per antecedens, quia quidquid ponitur consequens, ponitur per antecedens, licet non e converso; sed per istam: A non est formaliter B, negatur modus formalitatis; in ista autem: A est formaliter distinctum a B, affirmatur modus formalitatis, qui non affirmatur in antecedente, etiam si cum illo antecedente ponatur con stantia utriusque extremi. Non igitur sequitur: A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A formaliter distinguitur a B: sequitur tamen: A non est B, et A est et B est, igitur A distinguitur a B, quia in absoluta negatione identitatis aliquorum, cum con stantia eorum in essendo, includitur distinctio eorumdem; sed cum dico: A non est formaliter B, non est negatio identitatis absolute, sed tantum modi identitatis; ideo non sequitur: A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A formaliter distinguitur a B, nec etiam sequitur preponendo ly ‘formaliter’ suo determinabili.
Ad istam rationem potest dici quod, licet praedictum consequens in quo ly ‘formaliter’ praeponitur non sequatur ex antecedentr, quia in antecedente negatur modus foralitatis quiin conseguente affirmatur, quando praeponitur suo determinabili; tamen consequens sequitur ex antecedente, si in conseguente postponitur ly ‘formaliter’ termino distinctionis, quia negatio inclusa in illo determinabili quod est distinctum negat modum formalitatis, quia sequitur: A est distinctum formaliter a B, igitur A non est idem formaliter B. Haec ratio confirmatur, quia sequitur: homo differì ab equo, ergo differì ab isto equo; quod non esset verum, nisi negatio inclusa in verbo differendi negaret terminum sequentem; non sic autem sequitur si terminus postponatur verbo differendi, quia non sequitur: Sortes ab homine differì, ergo ab isto homine, et ideo multum refert praeponere et postponere terminum verbo differendi aut distinguendi, et ideo superius distinxi consequens, eo quod ly ‘formaliter’ potest preponi aut posponi verbo distictionis.
Contra probatur quod in ista: A est distinctum formaliter a B, negatio inclusa in termino distinctionis non negat modum importatum per ly ‘formaliter’, licet neget terminum praedddicatum sequentem, quia si aliqua, quorum unum non est actualiter, sunt idem possibiliter, ita quod unum possit esse alterum, ut homo et album, tunc haec est vera: homo distinguitur actualiter ab albo, et per consequens homo distinguitur possibiliter ab albo. Si tamen negatio inclusa in verbo distinguendi negaret modum possibilitatis, propositio esset falsa, quia signaret quod homo non esset idem possibiliter albo, ita quod homo non posset esse albus, quod falsum est. Haec etiam est falsa: Deus distinguitur actualiter a lapide: si tamen negatio inclusa in verbo disatinguendi negaret determinationem actualiter, esset vera, quia Deus non est idem actualiter lapidi; non igitur negatio inclusa in verbo distintivo negat modum determinantem ipsum determinabile; determinabile enim non negat determinationem, nec e converso.Unde haec est vera: homo est distinctum animal ab equo, in qua negatio inclusa in termino distintivo non negat animal, sic enim esset falsa, sed negat equum praedicatum, et eodem modo sequitur cum modo formalitatis: hoc distinguitur formaliter ab homine, igitur distinguitur formaliter ab isto homine, et ideo oportet dicere quod de virtute sermonis negatio inclusa in alietate non distinguit nisi tantum ratione alietatis, quia non attingit nisi formam secundum quam notatur, alietas aut distincio; unde in ista: homo distinguitur formaliter ab equo, negatio inclusa in distinctione negat solum equum terminum istius distinctionis, non autem ly ‘formaliter’ quod est modus distinctionis, quia distinctio non negat modum proprium sed terminum.
d. Item, quarta ratione, probo quod consequentia principalis non sit bona, sive ly ‘formaliter’ praeponatur sive postponatur suo determinabili, quia per illam negativam, cum con stantia subiecti, distinctio non ponitur per quam identitas non negatur; sed per istam: A non est formaliter B, non negatur identitas ipsius A ad B, sed tantum modus identitatis, sicut in ista: Sortes non necessario currit, non negatur cursus a Sorte, immo stat quod velocissime currat, et tamen quod non necessario currat: unde solum modus necessitatis currendi negatur. Sic etiam cum hoc quod A non est formaliter B, stat quod A sunt idem simpliciter ex natura rei; unde non sequitur: sunt unum simpliciter, igitur sunt unum formaliter, et ideo oppositum consequentis stat cum antecedente: igitur per istam negativam: A non est formaliter B, non ponitur distinctio ipsius A ad B. Sed per istud consequens: A formaliter distinguitur a B, ponitur absolute distinctio inter A et B, quia Ly ‘formaliter’ non est determinatio diminuens nec distrahens; sicutn enim sequitur: sunt formaliter idem, igitur sunt idem, ita sequitur: sunt formaliter distincta, igitur sunt distincta; ergo per istam: A non est formaliter B, non ponitur quod A formaliter distinguatur a B, licet ponatur in antecedente con stantia subiecti.
Ad maiorem huius rationis potest responderi quod verum est quod per istam negativam distinctio simpliciter non ponitur per quam identitas non negatur. Modo potest dici quod in ista: A formaliter distinguitur a B, non ponitur distinctio simpliciter, sed tantum distinctio secundum quid, quia haec determinatio ‘formaliter’ videtur esse determinatio diminuens a distinctione, sicut et haec additio ‘non idem formaliter’ diminuit a non identitate, ita quod, sicut non sequitur: sunt non eadem formaliter, igitur sunt non eadem, sed est fallacia secundum quid et simpliciter, ita non sequitur: sunt distinctia formaliter, igitur sunt distinctia, sed videtur esse consimilis defectus.
a). Sed contra: illa determinatio non diminuit ab aliquo, quae determinat ipsum ad suam completam et propriam rationem; sed hoc quod dico ‘formaliter’ additum alici, ut identitati vel alicui alteri, determinat ipsum ad propriam rationem; igitur non diminuit ab ipso.
b). Item secondo, ad idem contra eamdem rationem: si aliquid natum est determinare utrumque contrariorum, et diminuita b uno illorum, consimiliter diminuet ab alio. Exemplum: hoc quod dico ‘secundum dentes’ potest determinare album et nigrum, et ideo sicut diminuit ab esse albo, ita diminuita b esse nigrio; sicut enim non sequtur: hoc animal est album secundum dentes, ergo est album, ita non sequitur: est nigrum secundum dentes, igitur est nigrum.Sed hoc dico ‘formaliter’ potest determinare identitatem et distinctionem: igitur si diminuit a distinctione, diminuet ab identitate, quod falsum est.
c). Item, tertio, sic contra eamdem responsionem: hoc ispum ‘formaliter’ includit perseitatem pprimi modi aut secondi, et precipue primi modi, quia illud quod est formaliter idem alicui est de per se intellectu eius, et tale convenit ei per se et converso; sed ipsum ‘per se’ non diminuit a distinctione; igitur nec ipsum ‘formaliter’ diminuet a distinctione.
d). Item, quarto, contra eamdem responsionem arguo sic: si A distinguitur formaliter a B, igitur distinguitur actualiter a B, tum quia unumquodque est actualiter tale, quod est formaliter tale, tum quia ipsum A, (e. g.) sit deitas, erit tantum actus purus, et per consequens a quocumque distinguitur, actualiter distinguitur; sed hoc quod dico actualiter non diminuit a distinctione, sed ipsam perficit. Sequitur enim: hoc actualiter distinguitur ab illo, igitur distinguitur ab illo; ergo nec ipsum ‘formaliter’ diminuet a distinctione.
e). Item, quinto, contra eamdem responsionem sic: sequitur: A est formaliter distinctam a B, ergo A est formaliter non idem B, quia distinctum includit non idem; si ergo est formaliter distinctum, est formaliter non idem; sed negatio libera negat universaliter terminum sequentem; igitur sequitur: A est formaliter non idem B, ergo A est formaliter nulla identitate idem ipsi B; sed esse formaliter nulla identitate idem alteri, est esse simpliciter distinctum ab illo; igitur sequitur: A est formaliter distinctum a B, ergo A est simpliciter distinctum a B; non igitur ipsum ‘formaliter’ diminuit a distinctione, sed ipsam ponit simpliciter.
f). Ad illud autem quod accipitur in responsione pro ratione, quod non esse idem formaliter diminuit a non identitate, respondeo quod hoc non est ratione eius quod est ‘formaliter’, immo ipsum ‘formaliter’ a constituit aliqua in perfecto modo identitatis, sed hoc est ratione negationis, quia ad negationem modi identitatis inter aliqua, non sequitur negatio identitatis inter illa, quia non sequitur: non sunti sto modo idem, igitur non sunt idem.

B. – [Probatio per Avicennam].

a. Item, principale propositum ostendo per Avicennam, V Metaph., c. 1, ubi,inter omnes philosophos magis metaphysice et intrinsece loquens de quidditate rei, docet quod de equinitate cum reduplicazione non dicitur alterumoppositorum, dicit enim sic quod equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum, quia ex se, nec est unum, nec multa, et per conswquens non sequitur: equinitas non est multa, igitur equinitas ex se est una.
b.Item, dicit quod ex se, nec est existens in sensibilibus, nec in anima; igitur non sequitur: equinitas non est ex se in sensibilibus, igitur est in anima, quamvis, ut dicit postea, impossibile est quin sit aliquod eorum. Constat autem quod unum et multa,esse in effectu, esse in anima, esse in actu et esse in potentia, dividunt unumquodque ens, sicut idem et distinctum; ergo non sequitur: equinitas non est ex se eadem alteri,igitur est ex se distincta ab alio, et ita non sequitur, cum nota formalitatis, quia luud quod convenit alicui ex se, convenit sibi formaliter.
c. Item, Avicenna dicit ibidem sic: cum proposuerimus ipsam humanitatem, secundum quod humanitas, et interrogaverint nos secundum aliquod contrariorum, dicentes quod aut est unum, aut multa, non erit necesse rispondere aliquod eorum; opsa enim humanitas, ex hoc quod humanitas, est quoddam praeter aliquod illorum, in cuius definittione non accipitur nisi humanitas tantum; igitur humanitas, secundum quod humanitas, non est una, nec multa, nec per consequns sequitur: humanitas non secundum quod humanitas est una, igitur humanitas est multa secundum quod humanitas; unum utemet multa includunt idem et distinctum et converso.
d. Item, Avicenna, ubi prius, dicit sic: de humanitate, secundumquod humaniyas, utraeque partes quaestionis removentur, et tunc non oportebit esse unum vel multa, nec eamdem, nec aliud; igitur, secundum ipsum, si quis quaerat utrum humanitas, secundum quod humanitas, est eadem aut aliud, utraeque partes quaestonis removentur, et per consequens non sequitur: humanitas, non secundum quod humanitas, est eadem alteri, igitur, secundum quod humanitas, est distincta ab altero; et eodem modo non sequitur cum nota formalitatis, quia ad negationem alicuius de aliquo sub aliquo modo non sequitur affirmatio sui oppositi sub eodem modo.
e. Item, quantum ad contradictoria, dicit Avicenna, ubi prius, si quis interrogaverit nos de equinitate, secundum contradictionem, scilicet an equinitas, secundum quod equinitas, sit aliquid vel non, non est respondendum nisi secundum negationem, quiaequinitas non secundum quod equinitas est, quia tunc non posset non esse, nec equinitas secundum quod equinitas [non est], quia sic non posset esse, quamvis equinitas non sit secundum esse quidditativumnisi dum est in effectu in singularibus, esse tamen in effectu est esse extra rationem formalem quidditatis.
Ex praedictis patet quod non oportet alterum contrariorum transcedentiam, nec alterum contradictorium, dici de quolibet cum nota formalitatis aut reduplicationis, et per consequens ad neationem alicuius de aliquo cum modo formalitatis, non sequitur affirmatio oppositi contrarie vel contradictorie de eodem; non igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur A formaliter distinguitur a B. Nec tamen propter praedicta concedit, nec nos cum eo, quod contradictoria possint simul esse vera aut simul falsa. Unde Avicenna, ubi supra, dicit: dicemus nos non respondisse quod ipsa, ex hoc quod humanitas, non est, sed quod non, ex hoc quod humanitas, non est: nec humanitas, ex hoc quod humanitas, est, et subdit: iam nota est in logica horum differentia, et est notabile quod Avicenna in materia de quidditatibus, quando loquiturde eis pure metaphysice sub ultimata absractione, volens docere quae sunt extra formalem rationem quidditatis rei, cactus est uti terminis logicalibus, in quibus ponuntur modi perseitatis, exseitatis, pro ex se, quia per tales propositiones cognoscitur quid est extra quidditatem rei, et quid non. Nunc autem redeo ad propositum principale, probando per exempla quod praedicta consequentia non sit bona.

C. – [Probatio per exempla].

a. Primumexplum est metaphyscum, d ente et sua pasione; impossibile est enim quod subiectum et sua passio sint idem formaliter, sola ratione differentia, quia tunc idem formaliter cum se ipso posset demonstrari d se ipso, nam inter idem et seipsum formaliter potest esse differentia secundum rationem, quia intellectus poteste o uti ut duobus, ut patet in relazione identitatis secundum rationem specialem, impossibile est autem quod idem omnibus modis demonstretur de se ipso; quaerere enim quare homo est homo, nihil est quaerere, ex VII Metaph. Item, passio praedicatur de subiecto per se secundo modo;idem autem formaliter cum aliquo non praedicatur de illo secondo modo, sed primo modo; igitur passio non est idem formaliter cum subiecto, ens igitur et unum, quod est passio entis, non sunt unum formaliter, sicut etiam supra patet perAvicennam, alioquinnon magis esset unum passio entis quam econverso, si essent omnibus modis idem ex natura rei; nonn enimsequitur: ens non est formaliter unitas, et ens est et unum est, igitur ens est distinctum formaliter ab unitate.
b. Secundum exemplum est de Deo, quia non sequitur: Deus non est idem actualiter lapidi, igitur Deus distinguitur actualiter a lapide, quia antecedens est verum et consequens falsum. Similiter si essent duae substantiae separatae ab omni accidente, una illarum non esset actualiter eadem alteri, nec tamen sequeretur quod una distingueretur actualiter ab alia; ergo ad negationem modi identitatis non sequitur distinctio sub tali modo; non igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur A distinguitur formaliter a B.
c. Tertium exemplum est logicale, non enim sequitur: Sortes non est necessario logicus, ergo Sortes est distinctus necessario a logico, quia sequeretur sic quod Sortes esset necessario non logicus, quod falsum est, quia nullum praedicatum pure negativum convenit alicui positivo essentialiter, quia negatio non est de essentia alicuius positivi, et hoc ideo est quia ad nagationem modi compositionis, non sequitur modus negationis, propter quod non sequitur: A non est formaliter B, igitur A distinguitur formaliter a B; nec etiam sequitur quod A sit formaliter non idem B, ut multipliciter ostensum est. Haec videtur esse intentio Subtilis Doctoris, scilicet Ioannis Dons, distinctione nacque secunda, primi Libri, q. 4, in Ordinatione Oxoniensi, quaerit sic: nonne sequitur A et B non sunt formaliter idem, igitur sunt formaliterdistincta, respondet quod non sequitur, quia modus formalitatis in antecedente negatur et in conseguente affirmatur. Haec est sua responsio brevis,quam repuo veram propter praedicta.

III. – Contra praedicta arguo sic. Primo:
1. Sequitur: si A non est idem realiter B, igitur A realiter distinguitur a B, et similiter cum omnibus modis identitatis quos ponit Phylosophus, V Metaph., puta si hoc non est illi idem genere, igitur est distinctum genere, si non idem specie, igitur est distinctum specie, et si non idem numero, igitur est distinctum numero, et sic de aliis modis, et etiam in divinis sequitur: si Pater et Filius non sunt idem personaliter, igitur sunt distinti personaliter; igitur similiter sequitur: A et B non sunt idem formaliter, igitur distinguunturformaliter.
2. Item, secundo, sic: sequitur: A non est idem B, et A est B est, igitur A distinguitur a B, igitur sequitur:A non est formaliter B, et A est et B est, igitur A distinguitur formaliter a B. Probativo, quia si prima consequentia tenet, secunda valebit, quia sicut se habet negatio identitatis absolutaae ad absolutam distinctionem, sic se habet negatio identitatis formalis ad distinctionem formalem; si igitur ad negationem identitatis absolutae cum con stantia extremorum sequatur distinctio formalis eorumdem, igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a b.
3. Item, terbio, sic: propositio negativa in qua negatur positivum de positivo non est vera, nisi propter aliquam distinctionem predicati a subiecto, quia si nulla sit distinctio predicati a subiecto, nullo modo potest praedicatum vere negari a subiecto; igitur si haec negativa est vera: A non est formaliter B, oportet quod A et B aliqua distinctione distinguantur. Ista distinctio non est ex parte intellectu, quia esset etsi intellectus non consideraret, igitur est illi ex natura rei; sed minima distinctio ex natura rei est formalis; igitur A et B distinguuntur formaliter. Confirmatur ratio: veritas propositionis negativae praesupponit veritatem alicuius affirmativae: omni enim negativa est aliqua affermativa prior; igitur veritas huiusmodi: A non est formaliter B, capit veritatem ex aliqua affermativa, quae non potest esse aliqua alia de eisdem extremis quamista: A formaliter distinguitur a B.
4. Item, quarto, sic: si A non est formaliter B, A non est formaliter eadem res cum B, quia tunc esset formaliter B, et A est formaliter aliqua res, igitur est formaliter alia res B, igitur distinguitur formaliter a B: igitur a primo ad ultimum sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B, vel preponendo ly ‘formaliter’.
5. Item, quinto, sic:quaecumque non sunt eadem, si sint eo modoquo non sunt eadem, sunt distincta, igitur si A et B non sunt eadem, sunt distincta; igitur si A et B non sunt formaliter eadem, et sunt, igitur isto modo, quo non sunt eadem, scilicet formaliter, sunt distincta formaliter; igitur A et B sunt distincta formaliter, quia isto modo non sunt eadem, sequitur igitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B:
1. Ad primum, cum arguitur: A non est realiter B, igitur distinguitur realiter a B, respondeo quod aliquando idem et diversum accepta cum aliqua determinatione dividunt quodcumque ens comparatum alteri,et tunc ad negationem unius de aliquo sub tali modo, sequitur affirmatio alterius de eodem sub eadem determinatione, et haec genera metaphysicae, eo quod idemet diversum cum tali determinatione dividunt immediate ens, et ideo quia omne ens comparatum alteri aut est idem raliter ei, aut diversum, sequitur quod A non est realiter idem B, igitur distinguitur realiter a B, vel sic, quia omne ens creatum comparatum alteri, aut est idem genere, aut diversum genere, ideo sequitur de quolibet creato: hoc non est idem genere illi, igitur est distinctum genere ab illo; aliquando autem idem et diversum accepta sub aliqua determinatione non dividunt quodcumque ens, comparatum alteri, et tunc ad negationem unius de tali ente sub ista determinatione, non sequitur affirmatio alterius de eodem sub eadem determinatione. Exemplum: si enim Deus non sit in genere, tunc idem et distinctum genere, idem specie et distinctum specie, non dividunt ens in communi, sed tantum ens crearum, et ideo non sequitur: Deus non est idem genere cum angelo, igitur est distinctus genere ab angelo; quod enim non est in genere, non est idem nec distinctum genere vel specie, quia igitur non omne comparatum alteri secundum acceptionem quamcumque est idem ei formaliter et per se, aut distinctum a beo formaliter; ideo non sequitur: hoc non est formaliter idem illi, igitur distinguitur formaliter ab illo. Dum etiam arguitur quod Pater et Filius in divinis non sunt idem personaliter, igitur distinguuntur personaliter, respondeo quo dista consequentia non est formalis, quia non tenet in omni modo; non enim sequitur: albedo et nigredo non sunt idem personaliter, igitur distinfuuntur personaliter, non sequitur quia non sunt personae; tenet igitur tantum gratia materiae circa personas, quia omnis persona comparata alteri personae, aut eadem ei personaliter, aut distincta personaliter, non sic autem est in proposito, quia non omnis intentio comparata alteri intenzioni secundum acceptionem [quamcumque] est eadem formaliter aut distincta formaliter, ut dictum est.
2. Ad secundum, cum dicitur quod sequitur: A non est B, igitur distinguitur a B etc., respondeo quod non est simile, quia distinctio includit entitatem ut materiale, non identitatem sicut suum formale et completivum, et ideo si aliqua sint entia, et non sint eadem, sequitur quod sint distincta, et ideo prima consequentia est bona, non sic autem secunda, quia in ista: A non est formaliter B, non negatur identitas ipsius A ad B, sed modus identitatis, cum qua negatione stat quod sint simpliciter eadem, sicut in ista: Sortes non necessario currit, non negatur cursus a Sorte, immo stat quod velocissime currat, sed tantum negatur modus inhaerentiae cursus ad Sortem. In ista autem: A distinguitur formaliter a B, affirmatur modus distinctionis, sive non identitatis, ideo consequens ponit non identitatem, quae non ponitur per antecedens; unde non sequitur: Sortes non est necessario albus, igitur Sortes necessario non est albus.
Ab probationem, cum arguitur: sicut se habet negatio identitatis absolutae ad absolutam distinctionem, sic se habet negatio identitatis formalis ad distinctionem formalem, concedo quod sicut non identitas simpliciter aliquoruminfert distinctionem simpliciter eorum, ita non identitas formalis aliquorum infert distinctionem formalem eorumdem, sed in ista: non est formaliter B, non est negatio identitas formalis, sed tantum negatio modi identitatis unius ad alterum, cum qua negatione stat quod sint idem identitate formali; sive enim A et B sint attributa, sive deitas et proprietas relativa, habent identitatem formalem, sunt enim eadem formalitas, quia eorum formalitas est aliqua realitas, et converso, dicente beato Augustino, De doctrina christiana, quod nulla re est, omnino nihil est, et ideo sicut eorum est una realitas, sic eorumest una formalitas; sed quorum est una formalitas, eorum etiam est unitas formalis, et ideo concedendum est quod attributa, essentia et relatio in Deo sunt eadem identitate formali, non tamen sunt eadem formaliter identitate formali, quia licet sint una formalitas, non tamen sunt formaliter una formalitas, ut patebit in proxima questione. Si autem arguitur sic: sicut se habet negatio identitatis ad distinctionem, sic negatio modi identitattis ad modum distinctionis: sed ad negationem identitatis cum con stantia subiecti, sequitur distinctio; igiturnad negationem modi identitas cum con stantia subiecti sequitur modus distinctionis; igitur sequitur: A non est formaliter B, igitur distinguitur formaliter a B. Respondeo et dico quod maior non est vera, quia per negationem modi identitatisnon negatur aliqua identitas, sicut per istam: rationale non est per se animal, non negatur rationale, esse animal; sed per modum formalem distinctionis ponitur distinctio, quia modus formalitatis non est diminuens, ut supra probatum est.
3. Ad tertium, cum arguitur quod propositio negativa, in qua negatur positivum de positivo, non est vera nisi propter aliquam distinctionem predicati a subiecto, potest dici quod propositio negativa, in qua absolute negatur positivum de positivo, non est vera nisi propter distinctionem aliquam ex natura rei inter illa positiva,sed propositio negativa, in qua tantum negatur modus formalitatis positivi a positivo, non requirit aliquam distinctionem ex natura rei, sed tantum sufficit quod unum non sit de formali ratione alterius, sicut supra patuit, per Avicennam de equinitate. Aliter potest dici concedendo quod ad veritatem propositionis negativae requiritur aliqua distinctio predicati a subiecto, sed non oportet quod sit distinctio formalis, nec quod distinguatur formaliter, quia hoc ponit distinctionem simpliciter, sed sufficit distinctio secundum quid.
Ad confirmationem, cum arguitur quod veritas negativae praesupponit veritatem affirmativae, respondeo quod verum est, sed non oportet quo dilla negativa capiat in se eadem estrema totaliter; sicut enim secundum Pholosophum, in fine libri Perihermeneias, ista: bonum non est malum, habet affirmativam veriorem: bonum est bonum, et ita ista negativa: A non est formaliter B, habet hanc affirmativam veriorem: A est formaliter A, et B est formalirer B, et sic dicendum est de attributi set essentia et ralatione; haec enim: sapientia non est formaliter iustitia, est immediata et primo vera, et haec similiter: essentia non est formaliter relativo; sicut enim haec: substantia non est quantitas, non habet affirmativam priorem nisi istam: substantia est substantia, et quantitas est quantitas, ita non est alia ratio quare sapientia non est formaliter iustitia, nisi quia sapientia est sapientia, et iustitia est iustitia; sic etiam dicendum est de essentia et ralatione, unde in genere negativarum istae sunt immediatae, nec habent alias negativas priores quam illae quae dictae sunt.
4. Ad quartum, cum arguitur: si A non est formaliter eadem res cum B, igitur formaliter est alia res a B, respondeo quod consequentia non valet, quia non sequitur: paternitas non est per se eitas, primo modo dicendi per se, et paternitas est per se aliqua res, igitur est per se alia res a deitate; praemissae enim non sunt verae et conclusio est falsa; causa vero quare consequentia negatur est quia in isto antecedente: paternitas non est per se eadem deitati; non negatur deitas de paternitate, sed tantum est negatio perseitatis in consequente et denotatur esse perseitas negationis, quia ista: paternitas est per se alia res a deitate, includit istam quod paternitas est per se non idem deitati; nunc autem ad negationem perseitatis, non sequitur perseitas negationis: Propositio tamen per quam videtur consequentia evidens est ista: quod idem et aliud circa quodcumque ens sunt immediate opposita, igitur si paternitas est per se res, vel est per se eadem res essentiae, vel per se alia res ab essentia.Respondeo quod idem et diversum sunt immediate opposita circa quodcumque ens comparatum alteri identitate aut alietate simpliciter dicta; verum est enim quod paternitas est eadem res deitati, aut distincta res a deitate, non tamen idem et diversum sunt immediate opposita circa quodcumque per se et formaliter comparatum alteri identitate aut distinctione, unde non sunt immediate [opposita] circa quodcumque praedicatum dictum de subiecto cum modo perseitatis aut formalitatis, imno nec contradictoria sunt sic opposita immediate, non enim homo est per se logicus, nec per se non logicus; sic igitur sequitur quod relativo est eadem essentiae aut alia ab essentia, sed cum ‘per se’ aut ‘formaliter’ non tenet consequentia.
5. Ad quintum, cum arguitur: quaecumque non sunt eadem, si sint eo modo quo non sunt eadem, sunt distincta etc., concedo maiorem, et ad minorem dico quod non convenienter accipitur sub maiori; deberet enim acciai sub maiori quod A et B non sunt eadem, quod non includitur in ista: A et B non sunt formaliter eadem, quia cu mista ultima stat quod A et B non sunt distincta, sed quod sint simpliciter eadem. Si autem sic arguitur: quaecumque aliquo modo non sunt eadem, si sint, eodem sunt distincta quo modo non sunt eadem, sed A et B non sunt formaliter eadem et sunt, igitur sunt formaliter distincta, concedo quod quaecumquealiquo modo non sunt eadem, eodem modo sunt distincta, ut si per se non sunt eade, per se sunt distincta, non tamen oportet quod si aliqua non isto modo determinato sunt eadem, quod illo modo sint distincta, unde, non oportet quod si aliqua non per se sunt eadem, quod per se sint distincta, quia, ut dictum est, ad negationem modi non sequitur modus negationis, sicut non sequitur: non necessario currit, ergo necessario non currit; igitur sub ista maiori non debet acciai ista minor: A et B sunt formaliter non eadem, sive formaliter sunt non eadem, et tunc sequitur quod sint formaliter distincta, sed tunc est minor falsa de attributis et de essentia et relatione; haec enimest falsa: veritas et bonitas sunt formaliter non eadem, et haec similiter: deitas et paternitas sunt formaliter non eadem, quia sic essent non eadem, quod falsum est, cum sint eadem simpliciter.

[Ad obiectum].

1. Ad argumentum principale, cum arguitur quod idem et diversum circa quodcumque ens sunt immediate opposita,patet per supradicta, quia licet hoc sit verum circa quodcumque absolute dictum de aliquo, non tamen est verumcirca quodcumque dictum de alio cum modoperseitatis aut formalitatis, ut patet supra. Sed forte dices: si idem et diversum sunt immediate opposita circa ens, igitur pari ratione idem formaliter et distinctum formaliter sunt immediateopposita circa en set circa A respectu B, igitur si A non est formaliter B, A distinguitur formaliter a B. Respondeo quod non est similis ratio utrobique, quia licet idem et diversumsimpliciter sumpta sint immediate opposita circa en set circa quodlibet contentum sub ente, non tamen sunt immediate opposita circa ens, cum accipiuntur sub determinato modo identitatis aut diversitatis, quia non oportet quaecumque contenta sub ente esse eadem ad invicem sub tali modo, vel distincta sub tali modo, quia licet Deus et angelus sint idem vel distinti, non tamen sunt idem contingenter aut diversi contingenter, nec etiam sunt idem actualiter nec distinti actualiter.