Saturday, 17 January 2009

Duns Scotus and Harclay on the formal distinction

Hi everyone,
This time I'm very late in posting... I apologize, but this time I had to copy a huge quantity of texts, as you will see.
In this post, you will find:
- Introduction to Duns Scotus' formal distinction (and its defense)
- Introduction to Henry of Harclay
- Duns Scotus' Full Texts: Lectura I, dist. II, p. I ; Lectura I, dist. VIII, p. I ; Lectura I, dist. 33 & 34 ; Ordinatio I, dist. II, p. I ; Ordinatio I, dist. VIII, p. I, q. 4 ; Ordinatio I, dist. 33 & 34.
- Henry of Harclay's Full Text: Quaestiones Ordinariae, q. 11

The formal distinction, according to the definition and the use given by Scotus in his work, is one of the most powerful theoretical tools provided by the Subtle Doctor in Metaphysics and in the theory of knowledge. I do not speak accidentally of metaphysics and theory of knowledge, because the formal distinction is not only an effective solution in most theological questions, but it is, it its own, a concept which clearly shows how much the two fields are connected.
In Scotus' mind, the correspondence between the two orders of knowing and being is fundamental. What is known by intellect to be formally distinct from other in a substance is effectively what, in that substance, is other. Therefore, whatever the intellect knows or conceives about an object has a correspondent in the object itself, that is in the nature of the thing.
Scotus uses different names to call the formal distinction. We can find "differentia virtualis", "differentia rationis", "differentia realis minor", "differentia rationum realium”, "distinctio realis secundum quid", "distinctio media", and "modalis", "distinctio maior". However, I hold that the best definition is that of "formalis non identitas" and of "ex natura rei", or better, "ex parte rei".
We could ask why I prefer the "formal non identity" denomination instead of "formal distinction". I prefer the former because the latter seems to suggest that this distinction takes place between two formalities (formalitates), or in other words that only when we are speaking about formalities we can ask for formal distinction. This statement, which is definitely not the true Scotus' belief, has tricked many philosophers and has induced some others to charge Scotus for theological errors. First of all we must recall that Scotus is very careful and precise in applying the distinction and many times he states that the formal distinction does NOT imply any full real distinction in the object or, rather, is fully coherent with the real unity of the object. In addition we must keep in mind that many times Scotus and early Scotists indicate formal distinction between non formal reasons, that is between reasons which are not formalitats. This is why I prefer to speak of "formal non identity", because, in this way we suggest that are formally non identical, and therefore distinct, also two reasons which are not formalitates. The most famous case is actually the distinction between the divine persons, which are definitely not formal reasons, but personal or supposital reasons; the distinction between the common nature and the haecceitas is very famous as well.
This is, in my point of view, most comprehensive and most corresponding to the true Doctor Subtilis' thought. There is no formal identity between all those reasons whose reality is not complete (when their reality is complete, they are therefore realities or substances really distinct, that is one is really NOT the other) or whose reality is nothing (when their reality is absent, they are entities of reason and are therefore only rationally distinct). However, the formally non-identical reasons cannot be said completely really identical, because, although they constitute a really unitary substance, they are not really (or effectively in the thing) the same or identical reason. On the other hand they cannot be distinct only for reason, because if they appear to be distinct in the thing to the vision of the intellect, some correspondence is required in the thing to give some distinct intellection of these reasons or to explain why in the intellect this distinction is induced. This is why it always good to remember the clause "ex parte rei" The distinction is therefore in the thing but not between things.
Besides, it is obvious that we give formal distinction between formalities. There are many important definition of "formalitas" in the scotistic philosophical school. I can give some:
"Formalitas est ratio rei concepibilis, ex natura rei, quam non oportet semper movere intellectum, sed sufficit saltem quod possit terminare".
"Formalitas importat perfectionem conceptibilem conceptu proprio adaequate diverso ab alio".
"Ratio exprimens gradum metaphysicum essentiae rei praedicamentalem [= in genere], sive trascendentem [= extra genus], est formalitas: quare dividit Nicolaus Lakmann etiam formalitates in quattuor species. Sunt etiam rationes seu quidditas rei, exprimentes: aut 1) infimum gradum illius essendi specificum, quas formalitates vocat ‘specialissimas’, ut sunt v.g. humanitas, asineitas, equinitas...: aut 2) exprimunt gradum subalternum essendi illius rei: has vocat formalitates ‘subalternatas’, ut sunt v.g. animalitas, corporeitas...; aut 3) exprimunt gradum generalissimum essendi illius rei, et tunc vocantur formalitates ’generalissimae’, ut sunt v.g. substantialitas, qualitas quantitas...; aut tandem 4) exprimunt ipsum aliquem gradum transcendentem essendi illius rei, et tunc habemus formalitates ‘transcendentes’, v.g. entitatem, unitatem, bonitatem, veritatem”.

Therefore, sometimes the formality is called "perfection" or "reason" (which is the term I prefer). It is an essential determination, a constitutive reason of the essence. The formal non-identity, or distinction (being carefully to call it), between these essential reasons, or determinations, permits that some reasons are distinctly experienced and known. The possibility of distinctly knowing proofs and guarantees that they are formally different. From this, view in another way, we can conclude that the formal identity is given when the knowledge of such a reason is constituted in only one and identical concept of a thing, whereas formal distinction is given when such identity is missing in the concept and these reasons are known as distinct.

Scotus gives in a famous text the following definition of formal identity:
“Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo”.

I have recalled here this famous definition because it contains a very particular element which appears in the scotistic school production (Duns Scotus himself, Peter of Navarra, Hugh of Newcastle, Peter Thomae...), that is, when a formality is indicated, i.e. when the formal identity of a formal reason is indicated, the whole essence is indicated as well, whose that formal reason is constitutive. In other words, in order to have formal identity the overlapping of the metaphysical grades, or of those concepts "per se primo modo", is required. The expression, taken from Aristoteles, is explained by P. Gesualdo in the following way:
"Perseitas propositionis dicitur ex hoc, quod praedicatum habet causam intrinsecam in subiectis, de quibus praedicatur: vel quia causat subiectum [primomodo], vel quia causatur a subiecto [secondo modo]".
That is the "per se" predication is given when the concepts concerning those formal reasons, that are attributed to the subject, indicate and give relevance to the whole essence; the quiditative notes, which are the reasons for the subject is such, can be predicated in four different ways:
"Pro uberiore tamen declaratione et copiosiore doctrina, est sciendum quod primis modus dicendi 'per se' habet quattuor gradus, quorum primis est, quando praedicatum est superius ad subiectum de quo praedicatur, vel est predicabile in quid essentialiter et quiditative (ut sunt omnia superiora in recta linea praedicamentali, et etiam quod sit transcendes); quare omnes istae propositiones sunt in primo gradu primi modi: 'Deus est ens', 'creatura est ens', 'animal est substantia'... Secundus gradus primi modi dicendi per se est, quando definitio tota vel pars ipsius praedicatur de suo definito, vel modus intrinsecus praedicatur de suo costituto. Tertius gradus primi modi dicendi per se, quando tota definitio praedicatur de suo definito. Quartus gradus est, quando idem praedicatur de se ipso identice."
The four grades have in common the characteristic of the essentiality of the predication. The formal identity of the reason implies the perfect coincidence or the overlapping of an essential contents on the other: two entities are said identical when, by considering their formal contents, they present the same quidditative notes.

But now lets go to see a little more in detail the formal distinction. We have in fact seen from the first examples that the formal non-identity is rich of different examples. Well, all these examples can be formalized as follows.
To the identity is opposed the absolute non - identity, whereas to the formal identity is opposed the formal non-identity, also said "secundum quid". The absolute non-identity is what after we will call real distinction in strict sense.
When the latter is not given, the non-identity "secundum quid" can anyway be given. The latter, in turn, can be adequate or formal. The adequate non-identity is given when a term exceeds the other either in some formality (e.g. animal and man) or in the virtue or perfection (e.g. the man exceeds the animal in virtue) or when the mutual predication of two absolute identities is not given but not formal (e.g. the persons in the Trinity).
The formal non-identity has a triple meaning. In general is described by Scotus as follows:
"Et intelligo per non-identitatem formalem aliquorum, quando unum non est de formali ratione alterius, ita quod si definiretur, non pertineret ad definitionem eius: igitur per non-identitatem formalem intelligo non-identitatem quiditativam, non pertinentem ad definitionem alterius, si definiretur".
It's worthy to note again that the correspondence between the domain of knowing and that of being is restated. If there is no identity in the definition, that is in the intellectual vision, of the formal reasons, this means that there is effectively a distinction among them in the thing. This can be intended in turn in a broad sense, and in this sense the formal non-identity can be given between those concepts or definitions that partially overlap in the same metaphysical grades, or can be intended in a proper sense, and in this sense the formal non-identity is given when a simple concept does not overlap neither partially on the other:
"Distingui autem 'primo formaliter' non est distingui per aliquid inclusum in uno, et in alio convenire, sed se toto formaliter distingui, etiam si per impossibile omne aliud a ratione sua circumscribatur; ita dico quod si differentiae ultimae compositae essent, se totis distinguerentur et se totis essent primo distinctae formaliter".
Truth to tell, is with this definition, i.e. of formal non-identity in a proper sense, that we get closer to the most Scotistic sense of formal non-identity, that is the "ex natura rei", which is what we are dealing with. That is given when the thing, although it is one and simple in its being, it is perceived and considered by the intellect under different respects, that, if properly distinct, constitute the formal distincton "ex natura rei":
"Dicuntur autem aliqua non habere identitatem formalem, quando unum non est de per se primo intellectu alterius..., licet tamen sint eadem realiter".
Therefore Scotus himself give us the precise concept of formal distinction "ex natura rei".

Besides, it is evident that the formal distinction in Scotus has a great relevance and a founding importance in the logical-gnoseological order. We have plenty of passages demonstrating it:
"Distinctio unam in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut 'homo', 'hominis', sive logice, ut 'homo' et 'hic homo'; alia distincio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgregativum".

In a parallel excerpt of the Lectura we read:
"In inellectu invenitur duplex differentia in intelligendo, nam unam differentiam habet penes modos concipiendi idem obiectum…. Aliam differentiam habet in concipiendo obiecta formalia distincta, quorum ratio unius est extra formalem rationem alterius, esto quod non separentur sed sint idem in re, ut 'rationale' et 'animal' posito quod sint idem in re – sicut dicunt discentes unam formam tantum – vel sicut coloreitas et deisgregeitas differentia albedinis: ista enim, licet realiter non differant, tamen habent diversas rationes formales obiecti, sicut si essent in diversis rebus".

In these two passages Scotus wants to give us an univocal definition of the formal distinction and therefore he prescinds from the analysis of the thing, "posito quod sint idem..., sicut si essent"; the conjugation or not of the object, the power and the act, the genus or the species are set aside, in order to determine the logical-gnoseological contents of the problem. If the formal distinction would not deal with the way of knowing, the concept, the definition of the object, the Scotus expressions would remain unexplained, in which he continuously states that the will od God exists really and identically to the His knowledge.

In any case, we must NOT forget that the formal distinction has its foundation in the thing and that, even corresponding, the domain of knowledge and that of being do not coincide, that is, as I repeat, if some reasons are distinctly known in the intellectual vision it is because in the thing there is between them somehow. When Peter of John Olivi speaks about "rationes reales" he definitely means essential determinations in the thing and Peter of Trabibus distinguishes them form their corresponding distinct concepts.
This is a fundamental point for Scotus and all the medieval scotists, Francois of Meyronnes, Peter Thomae, Peter of Navarra, Anthonius Andreae, Hugh of Newcastle, John Bassol and so... : the primary fundation of the formal distinction, i.e. of the distinct appearance of formal reasons to the intellect, is a fundation in the reality of the thing, because in its reality the essential determination are effectively formally non identical. So was for the first "formalizantes" up to the well known Lackmann. However it is clear that such a definition gives possibilities to opponents, who well played in reducing the formal distinction to a real one.

“Quia in definienda formalitate N. Lakmann non intendit indicare eius constitutivum distinctum a re, ideo non definit formalitatem prout fundat distinctionem actualem a parte rei formalem, ac per consequens tenet ut formalitates etiam ipsos gradus metaphysicos. In hoc igitur N. Lakmann accedit ceteris formalistis seu antiquioribus scotistis: et enim tantum posteriores scotistae – ad hoc ut ostendant contra adversarios, et, ni fallimur, contra novas interpretationes scholasticorum ex Societate Jesu, distinctionem formalem non esse ‘mediam’ inter distinctionem rationis et distinctionem realem, sed una cum distinctione reali stricte dicta opponi distinctioni rationis atque constituere distinctionem actualem a parte rei seu realem late dictam – Mastrio duce negant gradus metaphysicis trascendentes (ens, substantiam etc.) esse formalitates, eo quod formalitas, quae fundat formalem distinctionem ut opponitur reali distinctioni, ‘debet etiam importare aliquam perfectionem a parte rei citra opus intellectus in ipsa re repertam, et per identitatem realem in ipsa conctentam, adeoque proprio conceptu et adacquato exprimibilem’, quod dici nequit de gradibus metaphysicis trascendentibus".

"Quoad ipsum Nicolai Lakmann scotismum iam vidimus quomodo in fundamentalibus quaestionibus metaphysicae, ut sunt quaestiones de formalitatibus, modi set distinctionibus, una voce cum ceteris antiquis scotistis seu formalistis ex quibus pendet. Scoti doctrinam exposuit, elaborat atque defendit. Nihil igitur mirum, si Nicolai Lakmann bibliotecha reperiantur et Antonii Andreae Commentarii in Metaphysicam, et extractum ex Boneti metaphysica, atque, ut dictum est, Formalitates Petri Thomas et quae Mayroni tribuuntur".

Although the "ex parte rei" foundation of the formal distinction was evident for the early Scotists, the fact that teh scholars belonging to the late scotistic school have abandoned the value of knowledge of the formal distinction, has made true the critics formulated by the opponents. These infact have tried in every way to conduce the question about formality on the dangerous field of the strict real distinction, in order to condemn the Scotus' theory both philosophically and theologically. In fact, if we exit the logic-gnoseological field to enter the ontological one, there is not any other possibility than the real or the rational distinction. Bartolomeo Mastri choose the firts one and critics arrived soon. On the other hand, he realized that the identification of the formal distinction with the real one was uncommon and dangerous, and therefore he needed to explicit the broader sense of the real distinction, whose nature was still not clear to the opponents. On the contrary, the definition was quite clear to Mastri. He, as an excellent scotist, perfectly knew that the formal distinction was a distinction effectively inhering the thing, that is something regarding the thing in its real being, but he knew as well that the distinction does not reduce or prevent its real substantial unity. When he speaks of a real distinction in a broad sense, including here also the formal distinction, he did not mean a distinction between substances but rather a distinction in the substance of reasons having a non null value of reality.
We must the Scotist who wnet after Mastrio, and in some extent Mastrio himself, for the disgrace in which their school fell. The complexity of their metaphysical constructions has obscured and overwhelmed the Scotus’ original definition and they have not been able to properly defend the metaphysical contents and the gnoseological value of the formal distinction.

Actually, in the domain of reality, formal reasons don’t have any separated existence. Therefore, if we must decide whether among them a real or rational distinction occurs, we must embrace the solution provided by Mastrio and conclude that the formal distinction is a real distinction, which must be in any case intended in a broad sense, i.e. a distinction among reasons that, although inhering really in the thing, do not have a complete reality. I believe that Scotus conceived the formal distinction in this way and to such a narrow question would admit the same solution.
This narrow question is legitimate, because Scotus himself agreed with Thomas in admitting only a dual classification among the entities, either real or of reason. Scotus faces the question in a direct way and I believe that he would not hesitate to call “real” that distinction, with the above mentioned specifications. Actually he would not turn to the baroque expedients given by Suarez, who talks about a modal distinction, which occurs among the different modes which determine the entity without mutating it.

I’m quite sure that this interpretation does not betray Scotus’ belief, so that I think I’ve found it in the Ordinatio, where he asks: "Sed numquid haec distinctio dicetur realis?", and answers: "Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur, 'differentia realis actualis' illa quae est differentia rerum et in actu".
Therefore, on one side there is the actual real difference, that is the difference among things, which is the real distinction properly said, and on the other side there is the real distinction in the broad sense, in which also the formal distinction is given.
When in the II book of the Ordinatio we read: "Nihil est idem realiter A, sine quo A potest esse realiter sine contradictione", “potest” is very important. Infact are really distinct two reality when they “can” (and there is not “must” written) stay separate without contradiction. Therefore, even if some realities do not stay one without the other, it is possible that they can be conceived, even in a broad sense, to be really distinct. It is therefore clear that there is not any net separation between the real and the formal distinction, but rather the latter is included in the former “large accepta”.
Again we read:
"Accipio ergo quod nihil potest concludi esse distinctum [realiter] ab alio, nisi vel propter separationem actualem vel potentialem, vel propter proportionem istorum ad aliqua alia, quorum alterum est ab altero separabile".
A good paraphrases is: “I therefore intend that something can be really distinct from other by actual or potential separation or because of a proportion of these to some other, of which the one is separable from the other”. According to Scotus therefore, it is possible to speak of real distinction, when two objects subsist separately or can be separated, or, even if they cannot be separated, we can found these entities separable in other objects. In that way are really distinct the matter and the form, the substance and the accidents, without having the real unity prevented in some way by that kind of real distinction. This is a fundamental points, because it clarifies why Scotus admitted the formal distinction in the field of the real distinction.

There are therefore reasons that, even if really distinct (assuming now the formal distinction as a real distinction in broad sense), subsist in a thing really one. In fact, according to Scotus, there are many kinds of unity, i.e. the aggregation unity, the order unity, the accidental, the substantial, the unity of simplicity and, finally, the formal unity. In the aggregation unity, as well as in the order, accidental and substantial unity, the real distinction is strictly intended. In the last two, it can be intended in a broad sense.
An example is ready made about the distinction between the human nature and the individuality of each man. What sort of disjunction occurs between these two reasons? Scotus replies: formal, because that human nature can never be really fully disjoined by that individuality.
Elsewhere, Scotus picks again the question up, and expresses the same criterion with an even more rigorous scientific definition:
"Illud quod proprie dicitur intesse alicui, sine quo illud non potest esse sine contradictione, est idem sibi realiter".
"Si autem [B] sit aliud et posterius eo [A], non est verisimile quod non possit esse sine eo naturaliter absque contradictione".
"Illud (quod esset distinctum ab aliquo, esset posterius eo naturaliter) necessario est idem illi, si incompossibile est illud aliud esse sine eo".
If what is coming before in the natural order cannot substist without what is coming out in the same order, the real identity must be admitted, else the real distinction. Scotus offers the example of our sensible soul, which, since it cannot subsist without the intellective soul, is necessarily identified with the latter; but if the former could exist without the latter, in that case there would be a real distinction.
Finally, in a passage from th Reportatio, the Subtle Doctor establishes four conditions for whatever real distinction:
"Prima est, quod sit aliquorum in actu, et non in potentia tantum, quia non distinguuntur ea quae sun in potentia in materia, et non simpliciter, quia non sunt in actu. Secunda est, quod sit eorum, quae habent esse formale, non tantum virtuale, ut effectus sunt in causa virtualiter, et non formaliter. Tertia est, quod sit eorum quae non habent esse confusum, ut extrema in medio et miscibilia in mixto, sed eorum quae habent esse distinctum propriis actualitatibus. Quarta, quae sola est completiva distinctionis perfectae, est non-identitas".
If the first three conditions are given without the fourth, the real distinction in a broad sense is given, and therefore the formal distinction as well. With the fourth condition given, we have the real distinction strictly intended. Therefore, the formal distinction is a broader ensemble which contains a incomplete, or secundum quid, real distinction, and a complete or perfect or properly intended real distinction.

Like the real distinction, which is quite broad, the rational distinction has its multiplicity as well. It is exclusively operated by the mind, without any correspondence or counterpart in the thing: "quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum precise virtute propria intellectus...".
In this passage, Scotus, although he is speaking only about the rational distinction, reveals us the true face of the rational distinction, which takes places, moves and ends only in the cognitive mind.
The rational distinction, like the real, does not have an univocal sense, but rather an analogous one. In fact, as the separation or the separateness in the object has never an univocal grade, an univocal intellectual arbitrariness does not correspond to the rational distinction as well, but sometimes a virtuality or a potentiality in the object. Both the potentiality and the virtuality are excluded by the real and formal distinction.

Although such a rational distinction could suggest to place the formal distinction in the field of the rational distinction (as the opponents like the thomists Haerveus, Thomas of Sutton and Ockham and the Ockhamists, Chatton … will do), Scotus does not have any doubt.

The formal distinction is a kind of a real one. He writes:
"Potest dici quod sunt ibi [in divinis] formalitates, tot sunt ibi realitates et res; sed quaelibet pluralitas est tantum secundum quid".
The word “res” would make the opponents to scream and to claim the scandal; its use in the Commentary on the Sentences has indeed a particular relevance. Very often Scotus affirms the actuality of the formalitates:
"Teneo ergo quod intelligere er intellectus sunt in Deo formaliter et actualiter, ex natura rei, et non tantum virtualiter vel potentialiter vel modo confuso, ut quasi educantur de potentia ad actum distinctum ope intellectus negotiantis, quia utrumque est formaliter infinitum; infinitum autem formaliter in nullo continetur ut in potentia, et tamen non sequitur ex hoc quod non distinguantur ex natura rei".
The expression “actualiter et distincte” doesn’t offer any space for ambiguity. But again Scotus wants to prevent any possible doubt and, as it is now obvious, comes to declare that every formality is in the object before any intellective activity:
"Tales perfectiones in natura rei, ante opus intellectus, non habent identitatem formalem".

The scotist scholar Pompei, attracted by these expressions, but rather by the force of the dilemma, “real or rational”, accounts the formal distinction as real, and he divides it into a broader sense and a strict sense as well. Like the thomists divide the rational distinction in simple and virtual, our author divides the real distinction. The latter, when it comes from a physical efficiency is called “real actual”, whereas when it comes from the metaphysical causality of the formalities is called “formal actual”. What is intelligible in these expressions is precisely the metaphysical resultance of the formalities, which doesn’t appear us well suited to give a clear idea of the inclusion of the formal distinction in the real distinction, but seems rather a metaphysical overcomplicating statement.
It is true that the metaphysical resultance doesn’t have as object the production of an entity which can subsist in itself, but it is also true that, rather than demonstrating the efficiency of the formality, stays to indicate the formal cause, i.e. the intrinsic reason by which the formalities cannot be things (“res”). On the other hand, it doesn’t appear us coherent a division in the real distinction, because, as Scotus refuses the distinction of virtual reason in the thomist sense, Thomas could refuse such a subdivision of the real distinction as well.

When before we dealt with the diverse grades of unity, we could put in evidence that the formalities in God stay with His absolute real simplicity and unity, and rather with the absolute identiy of Him with Himself. This identity is stated many times by Scotus:
"Conceditur quod in Deo intellectus sit voluntas, sicut sapientia est bonitas".
"Nihil est in divinis, quod non sit idem essentiae divinae, immo etiam et cuiulibet essentiali... Infinitum autem nullo modo potest, excedi; ergo est omnino simplex et incompositum et in componibile".
"Concedo ... quod sicut in Deo intellectus non est formaliter voluntas, nec e converso, licet unum verissima identitate sit idem alteri".
"Cum... non identitate formaliter stat identitas simpliciter".
"Et tamen ex hoc non sequitur simpliciter diversitas vel non-identitas realis substantiae et relations.Non enim illud quo Pater est Pater est aliud ab essentia, sed idem".

There is no doubt that the formal distinction becomes shown off and fully valorised in the intellect, where those reasons are indicated and known to be distinct. There is no doubt that the thing keeps its “verissima identitate” or “identitas simpliciter”. And nevertheless the formal distinction is “cum fundamento in re”, “ex parte rei”, and precedes any act of intellection”.
"Et dico sine assertione et praeudicio melioris sententiae quod ratio qua formaliter suppositum est incomunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati”.
And this is why it cannot be absolutely called rational.
In a passage of the Commentary on the Metaphysics, where the Scotus thought still hasn’t found a final order, we read something concering the difference between genus and species:
"In creatura quaelibet contenta limitata est..., ideo quaelibet potest dici pars perctionis, non tamen realiter differens quod sit alia natura, se dalia perfectio realis, alietate – inquam – non causata ab intellectu; nec tamen tanta quantam intelligimus, cum dicuntur diversae res, sed differentia reali minore, si vocetur differentia realis omnis non causata ab intellectu. Exemplum huius, quale in continuo in quo sunt multae partes, ista multitudo est realis, sic quod non causata ratione, non tamen tanta, quantam hic intelligimus".
In this passage Scotus, as usually, elucidates his position about formalities. They cannot be either real as “res” or rational; he rejects both as unfounded, as he had rejected both the intentional distinction, because it privates the concept of its ontological contents, and the full real distinction.

But now a question. If all this is clear and declared in so many passages, because both Scotus and the Scotist scholars claim this many times, what’s the reason of the historical dispute on the formal distinction?
I think that there are two causes. The first one is that the Scotists who came after the early school have over complicated the metaphysical plant, instead of making it clearer and defend it. The second cause, which is intimately related to the first one, is that they didn’t succeed in claiming that, apart the foundation “in re”, the value and the scope of the formal distinction is primarily to guarantee the connection between the domain of being and of knowing. If they aren’t both taken into account and only the order of being is considered, the formal distinction looses its value and becomes victim of critics.
Where can we indeed apply this wonderful instrument but clarifying the mechanisms of knowledge, or in the connection and correlation between the intellectual act of the knowing subject and the real act of the known object, or the contributions of both towards an unique end?

In order to consider the assumption to be demonstrated, it is required that:
1 – a formality be divided from another in a broader real mode, but not completely or in a proper sense;
2 – there is the “continentia unitiva”;
3 – there is the absolute identity or simplicity in the object;
4 – what we predicate through the formalities is as a contents in the thing, and not a way of being.
In Scotus’ work we can find confirmative passages related to these requirements and we can therefore affirm to have reached our task.
The first point is nothing else than the consequence of what we have already explained; every formality has always an univocal concept, which cannot be confused with another one. Its nature prescinds from the adequation of this contents to the object; it can be founded on a different mode of being of the object.
Scotus writes:
"Continentia enim talis non tollit rationem formalem nec ea quae insunt per se primo modo".
"Concedo quod essentia continet omnem actualitatem, et per consequens omnem formalitatem sed no ut formaliter eadem, quia tunc non contineret unitive".

In a moment we will see the reason of the “continentia unitiva”, but before we must put in evidence how different modes of being or of knowing do not oppose to an univocal concept of formality, because now what we are dealing with is the logical – gnoseological contents of the question.
In the Lectura, the Subtle Doctor stresses the intellect’s double way of knowing, which can terminate in two formally distinct objects or to only one formal object conceived under different respects, and claim that the relation of paternity and the essence in God come true in the second case and that the difference between the two objects can be called virtual.
"Sed esse in alio virtualiter potest intelligi dupliciter. Uno modo dicitur aliquid esse in alio virtualiter, quia est in eo secundum quamdam eminentiam, sicut effectus in sua causa: et sic non est paternitas virtualiter in essentia. Alio modo potest intelligi aliquid esse in alio virtualiter per identitatem, ita tamen quod formalis ratio unius sit extra formalem rationem alterius; et sic paternitas virtualiter est in essentia; est enim eadem res cum essentia".
This virtuality or “eminence” do not waste the aspect of formalities, because (we stressed it about the distinction secundum quid, to which that belongs), it cannot be built where its contents is not well distinct from the other one.
In fact in the Ordinatio, when Scotus come back to use the term “virtualiter”, he comes again to speak about the two distinct contents of formality.

Tale virtualità o "eminentia" non fa perdere la fisionomia delle formalità, perché (l’abbiamo fatto risaltare a proposito della distinzione secundum quid, a cui quella appartiene) non può essa costituirsi là dove il suo contenuto non è ben distinto dall’altro.
"Vel alio modo, potest vocari 'differentia virtualis', quia illud quod habet talem distinctonem in se, non habet rem et rem, sed est una res, habens virtusliter sive preaeminenter quasi duas realitates, quia utrique reagitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali re agitati".
The contents of a formality does never coincide with another one, and this is what separates the formal distinction and the rational distinction; in the latter every contents is exclusively due to the mode of knowing, in the first one; the activity of reason occurs in both, but the first, the formal one, has an actual correspondence in the thing, whereas the latter is missing it.

To the distinction between formalities which are not contained, since they are formalities, in the “continentia eminenter”, we must impose the second requirement for the relation, that is the “continentia unitiva”, because if the contents of a formality happened to be external to another, in that case we couldn’t talk about formal distinction, but real.
IIn the Ordinatio the Subtle Doctor Subtilis points out:
“Continentia unitiva non est eorum quae omnino sunt idem, quia illa non uniuntur; nec est eorum quae manent distincta, ista distinctione qua fuerunt distincta ante unionem, sed quae sunt unum realiter, manent tamen distincta formaliter, sive quae sunt idem identitate reali, distincta formaliter. Huiusmodi tamen contenta sunt in duplici differentia, quia quaedam sunt de natura continentis, ut quaecumque sunt superiora ad continens (verbi gratia, ab eadem re accipitur ratio albedinis, qualitatis, sensibili set qualitatis, et haec sunt superiora ad hanc albedinem, et ideo omnia sunt de essentia eius); alia sunt contenta in aliquo unitive quasi posteriora, quia quasi passiones continentis, nec sunt res aliae ab ipso continente”.
“Ergo hoc vocabulum ‘unitive’ includit aliquam distinctionem contentorum, quae sufficit ad unionem, - non tamen talem unionem quae repugnet omni cpmopisitioni et aggregazioni distinctorum (hoc non potest esse nisi pronatur non-identitas formalis cum identitate reali)".

Scotus means that in order to have the “continentia unitiva” is required that the element are not perfectly identical (Petrus Thomae would say identically identical) and that in their union, although they are equal one to each other really, they are not formally equal, because the new reality resulting from their real unity does not cancel their formal contents. Therefore in God we have the “continentia unitiva” of all the formalities, that remain distinct in themselves, but not as far their real contents is regarded.
To the “continentia unitiva” we must add the simplicity or identity in the thing. However this identity is different in the Creator and in creatures. The identity in God is absolute real simplicity and Scotus demonstrates it moving both from the analysis of the divine nature and form the concept of infinity.
In the Reportatio and in the Ordinatio many times he assesses the identity of divine attributes between each other and with the essence:
“Voluntas in Deo est sua essentia realiter, perfecte et identice… Igitur voluntas in Deo est sua essentia".
"Respondeo igitur… quod cum vera identitate, qua una perfectio essentialis est eadem essentiae et quaelibet alteri, stat tamen aliqua distinctio ex parte rei secundum quid”.
“Quod essentia habet sapientiam et bonitatem et omnes alias perfectiones attributales ante omnem considerationem intellectus, et hoc absque omni distinctione paesupposita in essentia, verum est, quia illae perfectiones attributales non requirunt oppositum modum principiandi, nec distinctionem in principiis: ita enim essentia naturaliter est voluntas, sicut est intellectus; similiter, ista attributa non sunt proprie principiata ab essentia divina, licet essentia concedatur aliquo modo habere rationem perfectionis radicali sed fundamentalis respectu eorum”.

“Bonitas et sapientia et cetera huiusmodi, sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri”.
“Ad tertium concedo quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis similioter, et ideo haec ratio est illa per identitatem,quia oppositum non stat cum infinitae alterius extrem”.

This all in the ontological aspect, because in the gnoselogical aspect a formality does never coexist with another one:

“intellectus non est formaliter voluntas ex natura rei, et cum infinita addita alicui non destruat formalem rationem eius, intellectus infinitus non est formaliter voluntas infinita”.

Since this identity in the thing is given, we could try a conclusion. The formality follows the simplicity in the object; where there is simplicity and identity, there we have in absolute sense one formality. Consequently the plurality of perceived formalities is independent from the fundamental formality of which a thing is objectively covered. In a characteristic passage, Scotus states it expressly:
“Duplex autem est differentia in intellectu: una in concipiendo diversa obiecta formalia, et alia in concipiendo idem obiectum formale secundum diversos modis concipiendi”.
The latter mode is the one proper of God, covered by only one formalità but who can conceive himself or can being conveived by others under different formalities. And therefore in God we must admit:
“duplex differentia et relations: non enim essentia et paternitas differunt actu, quia haec res ‘paternitas’ non est alia res quam deitas; nec etism differunt potentialiter, quia ibi non est potentia ante actum”.
The more close to God the more simplicity we find and the more semplicità there is the richer is the formality, which subsumes the various inferior formalities, not confounding them as formalities but as reality. The more close to God, the more simple and rich is the formality. A one formality does not mean lack of contents. From this is very clear, in my opinion, how the formal distinction has to do with the relationship between the knowing mode and the thing.

The last condition for this relationship is that what we predicate be in the object as contents and not as a mode of being. Scotus has assessed it many times; we report here only some passage, where we have noted in our author an effort in clarifying this concept:
“Conceditur quod in Deo intellectus sit voluntas [he does not have any other way to speack, although the expression is incorrect] sicut sapientia est bonitas; non tamen sequitur ‘igitur voluntate intelligit’”.
“Et istud... dixerunt antiqui doctores ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem quae tamen non esset formalis: ita concedo ego, per identitatem bonitatem esse veritatem in re, non tamen veritatem esse formaliter bonitatem”.

Scotus seems to suggest the same concept, when he eliminates the term "formal" from God and comes to use "object", to the objective presentiality, which better explains what he have presupposed:
"Igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam existentiam actualem terminant intuitionem ut obiecta".
About this object, we can admit to "habere rationem perfectionis radicali set fundamentalis".
The elimination or, rather, the substitution of "objecta formalia" with "objecta" did not happen accidentally, but must be exclusively explained with the non-coincidence between the way to know the thing and its objective contents.
With this we can better understand the preference of Scotus himself for the expression "non-identitas formalis" instead of "distinctio formalis". The former infact is closer to the determination of our problem.

From what said so far, we can conclude that the formal distinction cannot be said to be rational, because its contents is in the object before any intellectual consideration ("ante intellectione"); it is not real in a proper sense, because it depends on the way to know the absolute identity of the thing. This is equal to say that the life of the formal distinction manifests itself in a real relationship between the way to know the thing and its foundation stays in the unitary richness of the thing.


Original Texts:

Duns Scotus - Lectura I, dist. II






Circa distinctionem secundam quaeritur primo utrum in entibus sit aliquod ens actu infinitum.
Quod non, videtur:
Si unum contrariorum sit actu infinitum, non compatitur secum aliud; sed bonum et malum sunt contraria; igitur si sit aliquod bonum actu infinitum, non erit actu aliquod malum, quod est falsum.
Dicitur quod malum in universo non contrariatur Deo nec bono infinito, quia nihil est sibi contrarium.
Contra: illud non solvit, quia si unum contrariorum sit infinitum virtualiter aut formaliter, non compatitur secum aliud contrariorum, nec quod contrariatur sibi nec effectui, sicut sol si esset virtualiter aut formaliter infiniti caloris, non esset aliquod frigidum; si igitur sit aliquod bonum actu infinitum virtualiter aut formaliter, sequitur quod nihil erit malum alicui bono contrarium in universo.
Praeterea, corpus infinitum non compatitur secum aliud corpus; igitur spiritus infinitus non compatietur secum alium spiritum. Antecedens patet ex IV Physicorum.
Consequentia ostenditur, quia sicut corpora duo non possunt esse simul propter repugnantiam dimensionum, sic videtur quod nec duo spiritus simul propter actualitates spirituum. Item, eadem consequentia ostenditur aliter sic: si cum corpore infinito esset aliud corpus, tunc esset aliquid maius corpore infinito; igitur sic videtur quod si praeter spiritum infinitum esset alius, esset aliquid maius infinito secundum virtutem.
Praeterea, quod est hic et non alibi, est finitum loco, et quod est nunc quod non tunc, est finitum tempore, et quod agit hac actione quod non alia, est finitum actione, et sic de aliis; sed quidquid est, est ‘hoc’ ita quod non aliud; igitur est finitum, quidquid est.
Praeterea, si esset aliqua virtus infinita, illa moveret in instanti, sicut probatur ex VIII Physicorum, igitur motus esset in instanti, quod est impossibile.
Contra. VIII Physicorum dicit Philosophus quod primum movens est infinitum, et ideo non est virtus in magnitudine: non infinita, quia nulla talis, nec in magnitudine finita, quia maior magnitudo habet maiorem virtutem. Sed ista ratio non valeret nisi intelligeret de infinito secundum virtutem, quia corpus, ut sol, esset infinitum duratione.



Iuxta hoc quaeritur utrum aliquod infinitum esse, ut Deum esse, sit per se notum.
Quod sic:
Damascenus [De fide orthodoxa] 1 cap.: «Eius, quod est Deum esse, omnibus inserta est notitia»; sed illud est per se notum cuius notitia omnibus inserta est, sicut patet ex II Metaphysicae, quod prima principia, quae sunt quasi ianua, sunt per se nota.
Praeterea, illud esse est per se notum quo maius cogitari non potest, quia detur oppositum praedicati, destruetur subiectum; si enim non sit, igitur aliquid maius cogitari potest, quia esse quod est maius quam non-esse. Et haec videtur esse ratio Anselmi Proslogion 2.
Praeterea, veritatem esse est per se notum, igitur etc. Probatio antecedentis: illud est per se notum quod sequitur ex suo opposito; sed veritas est huiusmodi, quia si affirmas veritatem esse, tunc verum est te hoc affirmare, et ita veritas est; si neges veritatem esse, tunc verum est veritatem non esse. Et ita aliqua veritas est.
Praeterea, complexiones quae habent necessitatem ex entitate terminorum secundum quid, sunt per se notae; ergo multo plus complexio quae habet necessitatem ex entitate rei simpliciter et ex entitate terminorum simpliciter, cuiusmodi est haec ‘Deus est’. Probatio antecedentis: haec est vera et necessaria ‘omne totum est maius sua parte’ - licet nec totum sit nec pars - ex habitudine terminorum in intellectu; unde solum termini habent tunc esse in intellectu, et ita secundum quid.
Contra. Per se notum negari non potest a mente alicuius; sed Deum esse sic potest negari: «Dixit insipiens in corde».

[I - Ad secundam quaestiones]
Ad istam quaestionem secundam est primo dicendum. Ad cuius solutionem primo videndum est quae est ratio propositionis per se notae; et, secundo, erit manifestum si ista ‘Deus est’ sit per se nota, vel alia in qua enuntiatur ‘esse’ de eo quod convenit Deo, ut ‘ens infinitum est’.
Ad intellectum primi est sciendum quod cum dicitur propositio per se nota, per ly ‘per se’ non excluditur quaecumque causa, quia non notitia terminorum, quia nulla propositio est per se nota nisi habeatur notitia terminorum; sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra per se conceptus terminorum propositionis per se notae. Et ideo illa propositio est per se nota quae non habet notitiam aliunde mendicatam, sed illa quae ex terminis cognitis habet veritatem evidentem et quae non habet certitudinem nisi ex aliquo in se.
Nunc autem alius terminus est nomen, et conceptus importatus per nomen, ut alius terminus est nomen, et definitio nominis. Probatio: quia definitio alterius extremi est medium in demonstratione, et ideo altera praemissarum est eadem cum conclusione, solum differens sicut definitio et definitum; si igitur idem terminus et idem conceptus esset definitionis et definiti, in demonstratione potissima esset petitio principii; item, tunc essent ibi tantum duo termini. Alius igitur est conceptus definitionis, et definiti ut exprimitur per nomen definitionis.
Item, I Physicorum dicitur quod idem sustinent nomina ad definitiones quod totum ad partes: prius enim notum est definitum quam definitio, dividendo in singula. Unde, ut exprimitur conceptus definitionis nomine definiti, sic est confusus et prius cognitus; sed magis distincte exprimitur nomine definitionis, habentis singulas partes definiti distincte; et ideo alius conceptus importatur nomine definiti, et definitionis.
Ex istis sequitur quod illa propositio non est per se nota quae tantum nota est ex definitione terminorum: nam cum illa propositio sit tantum per se nota quae habet evidentiam suam ex notitia terminorum, et alii termini sunt definitio et nomen, igitur illa non est per se nota de nominibus quae habet evidentiam ex definitione termini, quae mendicat evidentiam suam aliunde et potest esse conclusio respectu alterius.
Item, si illa esset per se nota quae haberet evidentiam suam ex definitionibus terminorum, quaelibet propositio primo modo per se, esset per se nota, ut ‘homo est animal’, et ‘corpus’, et sic usque ad substantiam: non igitur sufficit notitia definitionis ad hoc quod propositio sit per se nota.
Illa igitur propositio est per se nota quae ex sola notitia terminorum habet evidentiam et non mendicatam ex evidentia aliorum conceptuum.
Ex hoc patet quod frustra et vanae sunt huiusmodi distinctiones propositionis per se notae, quod quaedam est per se nota nobis, et quaedam per se nota naturae; et eorum quae sunt per se nota nobis, quaedam sunt per se nota sapientibus, et quaedam insipientibus; et similiter quaedam sunt per se nota primi ordinis, et quaedam secundi: quia non dicitur propositio per se nota quia est nota cuicumque intellectui, sed quia termini nati sunt facere per se evidentem notitiam intellectui concipienti terminos per se notos; et ideo nulla est per se nota quae alicui intellectui potest demonstrari. Verumtamen in propositionibus per se notis sunt gradus secundum dignitatem et ignobilitatem. Unde dignior est ista ‘impossibile est idem esse et non esse’ quam ista ‘omne totum est maius sua parte’, etc.
Secundo, ad propositum dico quod intelligendo per nomen Dei aliquid quod nos non perfecte concipimus ut ‘hanc essentiam divinam’, sic est haec per se nota, ut si Deus, videns se, imponat hoc nomen ‘Deus’ suae essentiae: tunc est quaerere an haec sit o nota per se ‘Deus est’, et haec ‘essentia est’. Et dico quod sic, quia ista extrema nata sunt facere evidentiam’ de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema istius complexionis, et esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae.
Sed quaeres an esse insit alicui conceptui quem nos concipimus de Deo et per se, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur esse de tali conceptu, ut cum dicimus ‘infinitum est’. Et dico quod non, quia illa non est per se nota ex notitia terminorum quae potest esse conclusio demonstrationis; sed omnis propositio enuntians esse de aliquo conceptu quem nos concipimus de Deo est huiusmodi, scil. conclusio demonstrationis. Probatio. Quod primo et per se convenit inferiori se, natum est ostendi per se de suo superiore, sumpto inferiore pro medio, ut si aliqua passio ostendatur primo de triangulo, illa potest demonstrari de figura per triangulum; sed omnis conceptus quem nos concipimus de Deo est superior sive posterior quam haec essentia; igitur per hanc essentiam, cui primo convenit esse, potest demonstrari esse de omni conceptu quem nos de Deo concipimus. Nulla igitur talis, ut ‘ens infinitum est’, est per se nota ex notitia terminorum, sed mendicat evidentiam suam aliunde, et per consequens non est per se nota. Istius autem rationis maior potest universalius sumi sic: quod convenit alicui primo, non convenit alteri nisi per naturam illius cui primo convenit; sed esse primo convenit huic essentiae divinae; igitur nec proprietati alicui, nec alicui alteri conveniet nisi per naturam essentiae. Nulla igitur complexio in qua enuntiatur esse de aliqua proprietate huius essentiae quam nos concipimus, est primo vera, sed per aliud vera, et per consequens non est primo et per se nota.
Praeterea, quaelibet propositio per se nota, est nota ex terminis cuilibet intellectui concipienti terminos; sed haec ‘Deus est’ - intelligendo per Deum non hanc essentiam quam nos concipimus, sed intelligendo conceptum aliquem quem nos de hac essentia concipimus - vel etiam ‘Deus est infinitus’, vel ‘ens infinitum est’, non est nota ex terminis cuilibet concipienti terminos; igitur non est per se nota. Maior patet. Minor ostenditur: omnis assentiens per fidem vel credulitatem aut demonstrationem alicui complexioni, habet apprehensionem terminorum; sed nos assentimus huic ‘Deus est’ vel ex fide vel ex demonstratione; igitur prius termini apprehenduntur, ante fidem et demonstrationem; sed ex apprehensione terminorum non assentimus, quia tunc non tantum per fidem aut demonstrationem.
Praeterea, tertio arguitur. Ad cuius intellectum primo sciendum est quod est aliquis conceptus simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex. Ille est conceptus simpliciter simplex qui non reducitur in priorem aut simpliciorem, nec omnino in plures conceptus resolvitur, sicut est conceptus entis et conceptus ultimae differentiae. Conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui licet apprehenditur sine affirmatione et negatione, tamen resolvitur in plures conceptus quorum unus potest concipi sine alio, ut est conceptus speciei in genus et differentiam resolubilis. Unde licet conceptus sit simplex quia non est ibi affirmatio vel negatio, tamen est aliquis simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex, sicut dictum est. Ex quo patet quomodo intelligendum sit et exponendum dictum Philosophi IX Metaphysi-cae, ubi dicitur quod in conceptibus simplicium non cadit deceptio sicut in conceptibus compositorum: hoc enim non potest intelligi affirmando vel negando aliquid de eis, quia sicut vere et false enuntiatur aliquid de composito, ita potest esse error in enuntiando aliquid de conceptu simplici. Sed hoc ideo dicit, quia ‘ratio compositorum est ratio longa’, multos aggregans conceptus, circa quorum coniunctionem potest esse error, et aliquando etiam includunt contradictionem, ut si dicatur ‘homo mortuus’ vel ‘homo irrationalis’; sed non sic in simplicibus, quia vel totum ibi apprehenditur vel nihil.
Hoc declarato arguitur sic: nulla propositio est per se nota de conceptu non simpliciter simplici nisi per se notum sit partes illius conceptus non simpliciter simplicis uniri, ut probabitur; sed omnis conceptus proprius, quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex; igitur de nullo conceptu, quem nos concipimus de Deo, erit aliquid per se notum nisi per se notum sit partes illius conceptus, quem nos de Deo concipimus, per se uniri. Sed non est per se notum illas partes uniri, ut probabitur; igitur nulla talis erit per se nota ‘Deus est’, nec etiam ‘Deus infinitus est’, in qua enuntiatur aliquid de conceptu quem nos de Deo concipimus.
Probatio maioris : nulla ratio est de aliquo vera nisi sit in se vera, quia si in se sit falsa, de nullo erit vera: illud patet ex V Metaphysicae cap. ‘De falso’, ubi vult Philosophus quod falsum in se est quod includit contradictionem; sed falsum de aliquo est quod non respectu cuiuscumque est falsum, licet hoc contingat de falso in se; igitur oportet quod praecognoscatur in se vera antequam cognoscatur de aliquo vera. Sed si non concipiantur partes conceptus non simpliciter simplicis inter se uniri, non concipitur in se vera; igitur non concipitur ut in aliquo vel de aliquo vera. Nihil igitur est per se notum de conceptu non simpliciter simplici nisi praecognoscantur partes illius conceptus uniri.
Item, alia propositio assumpta est vera, quod ‘omnis conceptus quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex’, quia omnis conceptus meus de Deo est communis mihi et sibi, ut patebit infra [cf infra d. 3, nn. 19-56].
Item, alia propositio assumpta est vera, scil. quod ‘non est per se notum partes illius conceptus uniri quem nos de Deo concipimus’, quia una pars potest demonstrari de alia, ut quod ‘Deus est infinitus’ et quod ‘Deus est’, prout nos Deum concipimus.
Ex isto patet quod male dicunt dicentes huiusmodi esse per se notas ‘Deus est’, et ‘necesse-esse est’, et ‘operans actu est’, quia, ut dicunt, oppositum praedicati repugnat subiecto, ergo propositio est per se nota. Dico quod non sunt per se notae, quia quando ponitur conceptus non simpliciter simplex in subiecto, oportet quod notum sit per se partes illius conceptus uniri; quod non contingit hic ‘necesse-esse est’ et ‘operans actu est’, quia non est per se notum aliquid necessarium esse, sed hoc demonstrari potest. Unde et heraclitici negabant ‘necesse-esse’ et omnia esse in continuo motu dicebant. Sic est de ista ‘operans actu est’, quia non est notum per se operans esse in actu. Unde non sequitur ‘oppositum praedicati repugnat subiecto, igitur est necessaria’, immo stat quod sit falsa, ut ista ‘homo irrationalis est animal’: non enim stant simul quod nullum animal sit, et tamen quod homo irrationalis sit. Sic est de ista etiam ‘aliquid maius Deo est’, quod est falsa, et tamen oppositum praedicati repugnat subiecto.
Si dicas, in ista ‘necesse-esse est’ ponitur praedicatum in subiecto, et similiter hic ‘operans actu est’, igitur est per se nota, dico quod non sequitur, quia non est per se nota habitudo inter ea quae ponuntur in subiecto.
Sed contra hoc arguitur logice sic: si oppositum praedicati alicuius propositionis repugnet subiecto, igitur ad esse subiecti sequetur esse praedicati, ut in ista ‘ homo est animal ‘ oppositum animalis repugnat homini, igitur sequitur ‘si homo est, animal est’. Si igitur in ista ‘homo irrationalis est animal’ oppositum praedicati repugnet subiecto, igitur sequetur ‘homo irrationalis est, igitur animal est’; igitur medium erit verum, scil. ‘homo irrationalis est animal’. Igitur si oppositum praedicati repugnet subiecto, propositio erit vera et necessaria. Dico quod non tenet consequentia, quia extrema debent uniri secundum quae tenet consequentia. Nunc ista consequentia ‘homo irrationalis est, igitur animal est’ tenet non ex parte ‘irrationalis’, sed tantum ex parte ‘hominis’; et ideo illud medium est verum, ‘homo est animal’, in cuius virtute tenet. Et ideo haec non est consequentia ‘homo irrationalis est, igitur homo est’, quia irrationale nihil facit ad consequentiam, et ab eodem ad idem non est consequentia; et ideo nec haec ‘necesse-esse est, igitur est’.
Sic igitur patet primo quae propositio est per se nota, quoniam illa quae ex conceptibus terminorum suorum et non aliorum habet evidentiam suae veritatis in quolibet intellectu concipiente terminos. Hoc enim sequitur ex primo.
Patet etiam quomodo haec est per se nota ‘Deus est’, et quomodo non. Nam intelligendo per Deum hanc essentiam divinam quam nos non concipimus, est per se nota; sed intelligendo per Deum hoc quod primum de Deo concipimus in universali, quod sit primum principium et infinitum, et multa talia, sic non est per se nota, ut iam ostensum est.

[II - Ad argumenta principalia secundae quaestionis]
Ad primam rationem, quando dicitur per Damascenum quod ‘cognitio Dei omnibus est inserta’ [cf supra n. 10], dico quod dicit ibidem quod «nullus novit Deum esse nisi per revelationem»; oportet igitur quod dictum suum glossetur. Ideo potest dici quod eius cognitio omnibus est inserta non in particulari, sed in universali et secundum conceptus communes, qui propriissime Deo conveniunt; et ideo per appropriationem dicitur quod eius cognitio omnibus est inserta, unde ‘ens’ et ‘actus’ etc. propriissime Deo conveniunt. Vel aliter potest dici quod cognitio Dei omnibus est inserta per cognitionem creaturarum, ex qua devenitur in cognitionem Dei, licet eius cognitio secundum se non sit per se nota.
Ad aliud, quando arguitur de Anselmo ‘illud quo maius cogitari non potest esse, est per se notum, dico quod non. Unde intentio Anselmi ibi non est ostendere quod Deum esse sit per se notum, sed quod hoc sit verum. Et facit duos syllogismos, quorum primus est: ‘omni eo quod non est, aliquid est maius; sed summo nihil est maius; igitur summum non est non-ens. Est alius syllogismus: ‘quod non est non-ens, est; sed summum non est non-ens; igitur summum est’.
Ad aliud, quando arguitur quod ‘veritatem esse est per se notum’, dico uno modo quod in argumento est fallacia consequentis, arguendo a veritate in communi ad veritatem ‘hanc’, quae Deus est; aliter dico quod non est per se nota ‘veritatem esse’. Et quando arguitur quod ‘si veritas non est, verum est veritatem non esse’, dico quod consequentia non valet, quia veritas non est nisi in re fundamentaliter vel in intellectu formaliter; sed si nihil sit verum, tunc nihil est, et per consequens in nullo veritas est. Et ideo non sequitur quod si veritas non est, igitur verum est illud dictum ‘verum non esse’.
Ad aliud, quando arguitur quod haec ‘Deus est’ habet necessitatem terminorum simpliciter, haec autem non ‘omne totum est maius sua parte’, dico quod necessitas propositionis non est necessitas ex parte rei, sed consistit in evidentia complexionis in intellectu ex habitudine terminorum. Nunc autem ‘Deum esse’ habet necessitatem ex parte rei et etiam evidentiam, sed tamen alia habet maiorem evidentiam in intellectu ex habitudine terminorum, et ideo est per se nota, licet non alia.

[III — Ad primam quaestionem]
Ad primam vero quaestionem dicendum est quod, quia in ente infinito sunt proprietates respectivae ad creaturas, et ex respectivo esse concluditur aliud esse, ideo proprietates respectivae Dei ad creaturas sunt propriae viae cognoscendi esse Dei et eius infinitatem; et huiusmodi proprietates oportet ostendere.
[Demonstratur esse Dei ex proprietatibus relativis ad creaturas] — Duae autem sunt proprietates Dei respectu creaturarum, scil. eminentia in bonitate et causalitas. Eminentia indivisa remanet, sed causalitas dividitur, et secundum aliquos dividitur in causam exemplarem, efficientem et finalem; et dicunt quod causa exemplaris ponit rem in esse quiditativo. Sed dico nunc, et inferius latius dicetur, quod causa exemplaris non ponit in numerum cum causa efficiente; causa enim exemplaris in mente artificis non ponit rem in esse nisi quatenus concurrit cum causa efficiente; unde si aliqua sit causa formalis, dicetur eminentia magis causa formalis, quia eminentius continet in virtute formas aliorum et unitive continet alia. Unde in Deo sunt ista tria: eminentia, efficientia et finalitas.
[Ex efficientia] — Efficientia autem potest considerari vel ut est passio metaphysica vel passio physica, et in plus est ut est passio metaphysica quam physica, quia in plus est dare esse alteri quam dare esse per motum et mutationem, licet non haberet aliquid esse nisi per motum et mutationem; tamen una non est intentio alterius. Et via efficientiae, ut pertinet ad metaphysicum, est via efficacior ad concludendum esse de Deo quam ut est passio physica, quia plures passiones sunt in metaphysica quibus potest ostendi esse Dei quam in physica, ut per compositionem et simplicitatem, per actum et potentiam, et per unum et multa, et per illa quae consequuntur ens. Unde quorum extrema dividentia ens imperfecte inveniuntur in creatura, eorum opposita concludunt extrema perfecta in Deo. Et ideo male dixit Averroes in fine I Physicorum - contra Avicennam - quod solum ad physicum pertinet ostendere Deum esse quia hoc solum potest ostendi per motum et non alio medio, ac si metaphysica inciperet a conclusione probata a physica et indigeret ea, quasi non exsistens certa in se (falsum enim dixit ibi in fine I Physicorum); immo verius et multiplicius potest ostendi per passiones metaphysicas, quae consequuntur ens. Cuius probatio est: primum efficiens non solum dat hoc esse fluens, sed dat esse simpliciter, quod est communius et perfectius; nunc autem ex primitate inferioris non sequitur primitas superioris nisi illud inferius sit nobilissimum (unde non sequitur ‘est asinus nobilissi mus, igitur est animal nobilissimum’, sed sequitur ‘est homo nobilissimus, igitur est animal nobilissimum’); et ideo ex proprietate entis nobilissimi magis potest argui primitas entis quam ex primitate moventis primi.
Omittendo igitur rationem physicam, qua probatur primum movens esse, arguitur ex parte entis primum efficiens esse secundum efficientiam entis, et est ratio Richardi [a S. Victore] I De Trinitate cap. 8. Aliquod ens est non-aeternum, et ideo non a se nec a nihilo, quia nihil producit se ipsum; igitur est ab alio ente. Aut igitur illud ens dat esse in virtute alterius, aut non; et iterum aut suum esse capit ab alio, aut non. Si neque sic nec sic - quod nec dat esse in virtute alterius nec capit esse ab alio - ipsum est primum efficiens, quia haec est ratio primi efficientis. Si sic, quaero de illo alio ut prius, et non est procedere in infinitum; igitur stabitur in aliquo primo efficiente quod non causat in virtute alterius nec capit esse ab alio.
Sed contra hanc rationem obicitur. Primo, quia videtur petere: petit enim statum et ordinem in causis, nunc autem si non esset aliquod primum efficiens, negandus esset status et ordo in causis.
Item, non videtur esse demonstratio, quia procedit ex praemissa contingente, nam omne quod est a Deo est contingenter; et ideo haec contingens est respectu Dei ‘aliquod ens est non-aeternum’, quia ex ipsa sequitur ‘aliquod ens non-aeternum est’, quae contingens est; et demonstratio est ex necessariis.
Item, cum non sit demonstratio ‘propter quid’, videtur etiam quod non sit demonstratio ‘quia est’, quia quando demonstratur aliqua conclusio demonstratione ‘quia est’, semper e converso potest fieri demonstratio ‘propter quid’, a causa ad effectum; sed ex esse primae causae non potest concludi ‘propter quid’ esse aliorum; igitur nec e contra demonstratione ‘quia’.
Ad horum igitur solutionem primo est sciendum quod non sunt idem causae per accidens et causae accidentaliter ordinatae, nec etiam sunt idem causae per se et causae essentialiter ordinatae. Quia cum dico causam per se aut causam per accidens, solum exprimitur comparatio unius ad unum, scil. causae ad effectum; sed cum dicitur ‘causae accidentaliter vel essentialiter ordinatae’, comparantur duae causae ad unum effectum, unde ibi est comparatio duorum ad unum. Unde causae ‘essentialiter ordinatae’ sunt causae quarum una ordinatur ad aliam ut causant tertium effectum; sed causae ‘accidentaliter ordinatae’ sunt quarum una non ordinatur ad aliam respectu effectus causandi, ut pater et avus respectu filii.
Secundo, ex his sequitur triplex differentia inter causas per se ordinatas et causas accidentaliter ordinatas. Prima differentia est quod una causa per se dependet ab alia ut causat aliquem effectum; non sic in causis accidentaliter ordinatis ad unum effectum. Unde una causalitas unius causae accidentaliter ordinatae sufficit ad productionem unius effectus, non autem causalitas unius causae essentialiter ordinatae.
Et ex hoc sequitur secunda differentia, quod in causis essentialiter ordinatis non est causalitas unius rationis, nec sub eadem ratione respiciunt effectum; sed causalitas in causis accidentaliter ordinatis est unius rationis, quia immediate possunt respicere eundem effectum.
Ex hoe etiam sequitur tertia differentia, quod causalitates omnium causarum essentialiter ordinatarum concurrunt simul ad productionem effectus, quia ad productionem effectus oportet quod omnes eius causae necessariae concurrant; sed omnes causae essentialiter ordinatae sunt causae necessariae; igitur omnes causae essentialiter ordinatae actu concurrunt ad productionem effectus.
Sed hoc non oportet in causis accidentaliter ordinatis, quia quaelibet habet suam perfectam causalitatem sine alia respectu sui effectus, et sunt eiusdem rationis, immediate respicientes effectum.
His igitur suppositis, excludenda est petitio principii quantum ad statum in causis [cf supra n. 42]. Probo igitur primo [Primo solvit (nn. 49-55] obiectionem n. 42; secundo (nn. 56-57) obiectionem n. 43; tertio (n. 58] obiectionem n. 44] quod in causis essentialiter ordinatis est status. Primo per rationem Philosophi II Metaphysicae (et Avicennae VIII cap. 1), quae videtur esse ista: ‘omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, - causant in virtute primi, ita quod causalitas eorum est a primo’, sicut ostendit ibidem Philosophus, ‘quia non est ab ultimo sed a primo, quia si alicui istorum convenit causare, hoc magis conveniet primo’. Sed minor eius videtur esse ista, quod ‘si omnes causae sunt infinitae, omnes sunt mediae’, igitur omnes causant in virtute primae causae; et ita oportet ponere primum in causis efficientibus.
Sed dices quod cum accipitur in minore ‘omnes causae infinitae sunt mediae’, aut accipitur quod sunt mediae inter primum et ultimum, et tunc petitur primum esse, quod debet probari; si autem non intelligatur quod sint mediae inter primum et ultimum, sed tantum mediae negative, tunc sunt quattuor termini, nec sequitur conclusio.
Ideo dico quod illa propositio, primo accepta, non est maior in ratione Philosophi, sed est antecedens ad maiorem suae rationis. Est igitur sua ratio ista: ‘omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, habent causalitatem a primo, igitur omnium causarum mediarum causalitas est a primo; sed si sint infinitae causae, omnes sunt mediae; igitur causalitas earum est a primo. Sed si sint infinitae, tunc non est prima: igitur est prima causa et non prima’! Probatio consequentiae acceptae: Omnes causae qualitercumque mediae, sive positive sive negative, sunt causatae, tota igitur coordinatio causarum mediarum est causata; ergo ab aliquo quod nihil est illius coordinationis, igitur est primum.
Praeterea, causalitates omnium causarum essentialium simul concurrunt ad causandum aliquod causatum, sicut praeostensum est [cf supra n. 48]; sed infinita non possunt concurrere in unum, non igitur sunt infinitae; est igitur dare primam.
Praeterea, causa prior in causando habet perfectiorem causalitatem, et quanto est prior tanto habet perfectiorem causalitatem, igitur causa prior in infinitum habet causalitatem infinitam, sed si sit processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis, tunc est causa prior in infinitum; igitur, hoc eodem dato, erit causa habens causalitatem infinitam. Sed habens causalitatem infinitam in causando, non dependet ab alio, et tale est primum; igitur etc.
Praeterea, esse effectivum non ponit imperfectionem in entibus; sed quidquid est perfectionis in entibus potest esse in aliquo sine imperfectione; igitur esse effectivum potest esse in aliquo sine imperfectione. Sed hoc non est possibile nisi independenter causat, quod est esse causa prima efficiens, igitur etc.
Item, si ponitur infinitas in causis accidentaliter ordinatis, sequitur ‘statum’ esse in causis essentialiter ordinatis: illae enim causae accidentaliter ordinatae sunt in individuis eiusdem speciei. Tunc sic: nulla deformitas est perpetua nisi a causa perpetua perpetuante - extra istam coordinationem - istam deformitatem. Probatio: nihil huius coordinationis potest esse causa totius perpetuae deformitatis, quia in talibus accidentaliter ordinatis unum est tantum causa unius; igitur ultra istam coordinationem deformem oportet ponere aliquam causam primam et essentialem perpetuantem. Unde deformitas est a causa deformi, sed uniformitas perpetua istius deformitatis erit a causa extra istam coordinationem; et ita si sit processus in accidentaliter ordinatis, erit status ad aliquam causam primam essentialem a qua omnes accidentaliter ordinatae dependent. Ex his excluditur petitio in statu et ordine causarum essentialium.
Ad illud quod secundo [cf supra n. 43] arguitur contra rationem praefatam [cf supra n. 41], quod ‘arguitur ex contingente, scil. quod sit aliquod ens aliud a Deo’, philosophi dicerent quod hoc est necessarium propter ordinem essentialem causati ad causam. Dico tamen primo sic, quod licet sit contingens respectu Dei, est tamen contingens evidentissimum, ut qui neget aliquod ens esse quod non sit aeternum, indiget sensu et paena; et ideo ex tali contingente potest ostendi aliquod necessarium, quia ex contingente sequitur necessarium, licet non e contra.
Item, dico quod licet entia alia a Deo actualiter sint contingentia respectu esse actualis, non tamen respectu esse potentialis. Unde illa quae dicuntur contingentia respectu actualis exsistentiae, respectu potentialis sunt necessaria, ut licet hominem esse sit contingens, tamen ipsum esse ‘possibile esse’ est necessarium, quia non includit contradictionem ad esse; aliquid igitur ‘possibile esse’, aliud a Deo, est necessarium, quia ens dividitur in possibile et necessarium, et sicut enti necessario ex sua habitudine sive quiditate est necessitas, ita enti possibili ex sua quiditate est possibilitas. Fiat igitur ratio, quae prior [cf supra n. 41], cum possibilitate essendi, et erunt propositiones necessariae sic: ‘Possibile est aliquid aliud a Deo esse, et non a se (quia tunc non esset possibile esse) nec a nihilo; igitur ab alio potest esse. Illud aliud aut potest agere in virtute sui, et non alterius, et esse non ab alio, aut non. Si sic, igitur potest esse primum; et si potest igitur est, sicut prius probatur [cf supra n. 41]. Si non, et non est processus in infinitum, igitur aliquando stabitur’.
Ad aliud, ‘quando arguitut demonstratione quia est, e contra potest fieri demonstratio propter quid’ [cf supra n. 44], dicendum quod non est semper verum, quia non solum ex effectu concluditur causa secundum rationem illam qua causat talem effectum, sed etiam secundum alias rationes sine quibus non est causa; et ideo solum est propositio vera quando ex effectu concluditur causa secundum rationem illam secundum quam causat effectum.
Sic igitur primo ex efficientia ostenditur aliquod primum esse, quia, ut ostensum est, est aliquid a quo possunt omnia possibilia esse; sed illud a quo possunt omnia possibilia esse non potest esse non a se, quia tunc esset a nihilo; igitur oportet quod sit a se actu. Et ita propositum.
[Ex fine] — Secundo, hoc ostenditur ex fine. Aliquid est aptum natum ad finem, illud igitur aut finit in virtute sui, aut alterius; si primum, igitur habetur primum; si in virtute alterius, igitur illud aliud est aptum natum ad finem, et non est processus in infinitum; igitur stabitur ad primum finem. Haec est ratio Philosophi II Metaphysicae et XII eiusdem de bono quod est perfectissimum, et Augustini VIII De Trinitate cap. 3: «Tolle hoc bonum» etc.
[Ex eminentia] — Tertia via est ex eminentia. Aliquod bonum est quod est excessum vel natum excedi (si vis arguere cum possibilitate), igitur est aliquid excedens vel natum excedere; illud igitur vel exceditur aut natum est excedi, vel non: si non, igitur est primum in eminentia bonitatis; si sic, et non est procedere in infinitum, igitur idem quod prius.
Sic igitur ostenditur triplex primum, scil. primum in efficientia et primum in eminentia, et primum cuius gratia. Et illud triplex primum est idem, quia primum efficiens est actualissimum et primum in eminentia est optimum; sed quod est actualissimum, illud est optimum, nihil mali aut potentiae habens admixtum. Item, primum efficiens non intendit aliquid aliud a se, quia tunc illud esset nobilius eo; igitur est ultimus finis, et ita primum in gradu finium. Sunt igitur idem.
Item, antequam ostendatur aliquod ens infinitum esse, probatur quod Deus sit sua intellectio, quia si sua intellectio sit accidens et non natura eius, igitur cum primum ens sit causa efficiens omnium, erit causa suae intellectionis; sed Deus est agens per cognitionem, igitur prius cognovit eam. Et de illa cognitione quaeritur sicut prius, aut erit processus in infinitum ad hoc quod aliquid intelligat, et sic numquam aliquid intelliget.
[Probatur infinitas Dei] — Ex his descendo ad propositum [cf supra n. 1] et dico quod illud primum efficiens et finis et eminens est infinitum.
Quod ostenditur primo ex parte efficientiae per rationem Philosophi Physicorum VIII, ubi sic arguit, quod quia primum movens movet tempore infinito, sequitur ipsum esse infinitum secundum virtutem.
Sed dices contra hanc rationem primo quod antecedens secundum veritatem falsum est, quia non erit motus in infinitum.
Item, consequentia nulla videtur esse, quia corpus finitae virtutis, ut sol, secundum intentionem Philosophi movebit tempore infinito; et secundum veritatem potest movere tempore infinito.
Ideo aliqui declarant hanc consequentiam sic: quando aliqua causa producit effectum in virtute sui, tunc omnes effectus qui successive producuntur, simul continentur in virtute illius causae, quia tale agens non potest recipere ab alio virtutem agendi, et ideo simul in virtute sua habet omnes effectus qui successive producuntur; sed primum efficiens agit in virtute sui; igitur simul in virtute sua continentur effectus successive producti, qui sunt infiniti in potentia: sed hoc est habere virtutem infinitam. Sed, ut dicunt, non sic est de sole, quia sol agit in virtute alterius, ideo non simul habet virtutem respectu omnium effectuum productorum successive.
Item, si primum movens movet tempore infinito, igitur producere potest successive infinita, quia quolibet motu potest aliquid producere, et hoc virtute sui; sed habere potentiam in virtute sui ad producendum infinita, est habere potentiam infinitam.
Sed istae rationes non concludunt, quia non maioris perfectionis est aliquis effectus qui diu durat quam si modicum duraret, sicut non maioris perfectionis est albedo durans per centum annos quam quae durat per unum diem; igitur similiter nec causa erit maioris perfectionis quia diu causat effectus quam si semel, quia potest in infinito tempore movere eadem virtute qua movet in uno die: igitur tantum habetur aeternitas causae, et aeternitas non concludit infinitatem.
Item, non maioris perfectionis est producere plura individua eiusdem speciei successive quam unum simul, sicut calidum non habet maiorem perfectionem in producendo plura calida successive quam in productione unius; sed tota illa infinitas productorum per motum est individuorum et non specierum diversarum; igitur non arguit maiorem perfectionem quam productio unius individui.
Ideo dicendum est quod ratio Philosophi [cf supra n. 65] bene tenet, quia licet antecedens cum actuali inhaerentia sit falsum, tamen si accipitur cum nota possibilitatis, verum est, et non refert sive accipitur sic sive sic. Nam si primum movens possit movere tempore infinito et hoc non habet ab alio, igitur a se: ex quo sequitur ulterius quod sit virtutis infinitae. Et sic consequentia bona. Quae probatur sic: Ubicumque pluralitas numeralis in uno extremo requirit maiorem perfectionem in alio extremo, ibi pluralitas infinita in uno extremo requirit perfectionem infinitam in alio extremo, verbi gratia si ferre decem sit maioris virtutis quam ferre unum, igitur ferre infinita erit virtutis infinitae; sed producere plura simul requirit perfectiorem potentiam quam producere unum; igitur producere infinita simul requirit potentiam infinitam. Sed primum movens, quantum est ex se, potest producere infinita simul, ut probabitur; igitur in se erit potentiae infinitae. Probatio propositionis assumptae: manifestum est quod primum efficiens habet potentiam ut causa remota ad producendum infinita simul, si essent producibilia sed si omnes illae causae proximae, quibus producuntur infinita successive, essent simul cum causa prima remota, possent simul producere infinita; cum igitur potentia primi efficientis includit omnes potentias formales medias, infinitas in potentia, et omnes causalitates omnium causarum mediarum perfectius quam si essent in actu, ut probabitur, sequitur quod primum efficiens quantum est ex parte sui haibet potentiam ad producendum infinita in actu. Probatio assumptae: manifestum est quod causa prima habet causalitatem causae proximae perfectius quam causa proxima habet, quia non habet [scil. causa proxima] eam nisi a prima, similiter secunda causa habet perfectius causalitatem causae tertiae quam ipsa habet, quia non habet nisi a secunda, et sic usque ad ultimam; igitur a primo ad ultimum causa prima perfectius habet causalitates causarum mediarum quam causae mediae in se habent.
Item, consequentia ostenditur sic: causa secunda non requiritur necessario cum causa prima propter perfectionem causalitatis in producendo (probatio: quando plures causae requiruntur propter perfectionem causalitatis respectu alicuius effectus, effectus qui producitur a pluribus erit perfectior quam qui producitur ab una; sed effectus remotissimus requirit omnes causas, sed proximus effectus non requirit nisi unam tantum; cum tamen effectus remotior sit imperfectior quam effectus proximus, igitur causa secunda non requiritur cum causa prima propter indigentiam causalitatis); si igitur causa prima cum causis mediis infinitis in actu essent et possent producere infinita in actu, sequitur quod causa prima quantum est ex se potest infinita producere, et ita erit virtutis infinitae.
Unde philosophi volunt dicere quod cum causa prima requiritur causa secunda non propter causalitatem, sed ut producatur effectus imperfectus, existimantes quod a causa prima perfecta non procedit effectus imperfectus immediate nisi mediante alia causa media.
Praeterea, hoc etiam nituntur aliqui arguere ex parte efficientiae, quod primum ens potest creare, igitur est virtutis infinitae. Consequentiam ostendunt, quia inter contradictoria est infinita distantia; sed super infinitam distantiam non potest nisi virtus infinita; igitur cum creare sit aliquid de nihilo facere, sequitur quod si primum efficiens possit creare, quod sit virtutis infinitae.
Sed ista ratio non habet efficaciam: primo, capit creationem esse, quam fide tenemus, et ita non demonstrat; secundo, quia semper inter contradictoria est minima distantia, quia nihil potest tam parum distare ab uno extremo quin sit sub alio, et per consequens minima est ibi latitudo et distantia; est tamen ibi maxima distantia virtute, quia omnes alias oppositiones certificat et distantias earum.
Item, in alio deficit ratio, quia distantia dupliciter potest intelligi infinita: vel in se, ita quod careat terminis, sicut si poneretur linea non actu terminata; alio modo potest intelligi infinita distantia ex parte alterius extremi, sicut dicimus quod creatura distat in infinitum a Deo: hoc solum est propter infinitatem alterius extremi, unde si poneretur creatura suprema super quam non posset esse alia, adhuc esset infinita distantia isto modo inter creaturam et Deum. Et isto modo intelligitur distantia inter nihil et aliquid et inter negationem et affirmationem; unde tantum distat negatio ab affirmatione, quantum est ipsa affirmatio, et ideo quod potest super affirmationem, potest super illam distantiam: unde ratio non concludit.
Secundo, principaliter [‘Primo principaliter’, cf supra n. 65], hoc [cf supra n. 64] arguitur ex parte intellectionis divinae, nam sicut prius, quando pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, et infinita infinitam; sed intellectio plurium distincte est maioris perfectionis quam intellectio unius tantum, ut probabitur; igitur intellectio actu infinitorum requirit infinitam perfectionem. Sed primum intelligens et efficiens unica intellectione intelligit actu et distincte infinita, ut probabitur; igitur est actu infinitae perfectionis.
Probatio primae assumptae: intellectio cuiuslibet obiecti distincte requirit aliquam perfectionem; igitur intellectiones plurium obiectorum distincte sunt; sunt maioris perfectionis; si igitur sit una intellectio quae actu contineat omnes, ipsa erit maioris perfectionis quam intellectio unius tantum. Probatio secundae assumptae, quod intellectio Dei est infinitorum in actu, ut infinitarum figurarum et numerorum: nam quaecumque infinita sunt in potentia, ubi sunt simul, sunt actu infinita quia oppositum non stat, sicut patet; sed intelligibilia quae nos intelligimus intelligendo unum post aliud, sunt infinita in potentia et actu sunt in intellectione Dei, quia potest intellectio sua esse omnium quae possunt esse; igitur actu intelligit infinita.
Tertio, hoc [cf supra n. 64] ostenditur ex parte essentiae divinae, quae est ratio intelligendi: sicut enim intellectio quae est distincte plurium, est perfectior illa quae est unius tantum, sic illud quod est principium intelligendi distincte plura, est perfectius illo quod est tantum principium intelligendi unum; et essentia quae repraesentat distincte plura, erit perfectior illa quae tantum repraesentat unum. Sed essentia divina distincte repraesentat infinita, igitur habet virtutem infinitam repraesentandi: est igitur infinita.
Praeterea, hoc [cf ibidem] arguitur non solum quia facit [scil. essentia divina] omnia distincte cognosci, sed quia facit haec, ut lapidem, clare videri. Quia quando aliquid est praecisus effectus alicuius, si perfectius possit esse ab alio, impossibile est quod illud cuius est effectus, aliquid perfectionis addat supra illud, ut si aliquid sit ex natura sua praecisus effectus a, si perfectius sit a b, impossibile est quod a aliquid addat supra b, quia si aliquid perfectionis adderet, igitur in alio [scil. in b] deficeret aliqua perfectio quae requiritur ad productionem effectus, cum ille effectus sit praecisus effectus, adaequans potentiam alterius causae [scil. causae a]. Sed visio cuiuslibet obiecti nata est haberi ab obiecto suo sicut a praecisa causa et propria, igitur impossibile est visionem alicuius perfectius ab alio haberi, nisi ab illo cui nihil perfectionis superaddit; sed ab essentia divina perfectius habetur, igitur nec lapis nec aliqua alia essentia aliquam perfectionem superaddit essentiae divinae. Sed quod est tale, est infinitum; igitur etc.
Quarto, hoc ostenditur ex parte finis: voluntas nostra potest velle maius bonum quolibet bono finito, tum quia intellectus noster potest intelligere maius bonum bono quolibet finito, tum quia voluntas inclinatur ad appetendum bonum infinitum, cum delectabiliter eliciat actum respectu illius, quod non esset nisi inclinaretur ad ipsum; sed si finis ultimus non esset bonum infinitum, voluntas non posset inclinari nec appetere bonum infinitum. Probatio: incompossibile est quod sit maius bonum fine ultimo, ut praeostensum est [cf supra n. 60], aut enim tunc posset esse a se aut ab alio, quod non concludit; igitur si finis ultimus esset bonum infinitum et non infinitum, incompossibile esset bonum infinitum esse; et si hoc, voluntas non posset velle hoc nec inclinaretur ad hoc, quia non inclinatur ad oppositum sui obiecti.
Quinto, hoc ostenditur ex parte eminentiae: cuicumque non repugnat infinitas, non est simpliciter perfectum nisi sit infinitum, ut si alicui non repugnat decimus gradus alicuius perfectionis, non est simpliciter perfectum nisi sit in decimo gradu; sed enti in quantum ens non repugnat infinitas, sicut probabitur [cf infra n. 84]; igitur ens eminentissimum et perfectissimum erit infinitum.
Probatio assumptae: si infinitum repugnaret enti, dicendo igitur ‘ens infinitum’, aut esset repugnantia formalis, ut ‘homo non-homo’, aut repugnantia virtualis, ut ‘homo non-visibilis’. Non prima, quia repugnantia formalis accipitur ex rationibus terminorum; sed ratio et conceptus entis non potest manifestari, sicut docet Avicenna in I Metaphysicae; similiter conceptus infiniti est manifestus, quia infinitum est illud quod excedi non potest; inter autem istos conceptus nulla contradictio est: non enim est contradictio quod sit ens et quod excedi non possit. Similiter non est repugnantia virtualis, quia primae passiones entis evidentissime insunt enti, ut verum et bonum et huiusmodi, sed non ‘infinitum’, quia non includit ens ipsum infinitum ut passionem convertibilem cum eo; unde haec non est primo vera ‘ens est infinitum’, nisi sub disiunctione ad suum oppositum.
Item, cum quantitas virtutis sit maioris perfectionis quam quantitas molis, sed quantitati molis ut quantitas est non repugnat infinitas, igitur nec quantitati virtutis.
Item, ad idem, potentia quaelibet naturaliter percipit disconvenientiam in suo obiecto, nec naturaliter ibi sistit et quietatur; igitur si infinitum contradicit enti, naturaliter intellectus noster refugit ens infinitum tamquam includens contradictionem, quod falsum est; sed magis intellectus invenit ibi quietativum sui quam contradictionem.

[IV - Ad argumenta principalia primae quaestionis]
Ad primam rationem, quando dicitur quod ‘si unum contrariorum sit infinitum, non compatitur secum aliud [cf supra n. 1]’, dicendum quod hoc verum est si sit agens ex necessitate naturae, ut patet in argumento de sole; si alterum contrariorum virtualiter aut formaliter non sit agens ex necessitate naturae, non est verum. Unde si Deus esset agens ex necessitate naturae, non compateretur malum fieri, quod sibi contrariatur virtualiter, et effectui suo, scil. bono universi, formaliter.
Sed dices quod philosophi ponunt Deum et primum bonum agere ex necessitate suae naturae, et tamen ponunt malum fieri in universo. Dico quod ipsi non possunt salvare malum fieri ‘contingenter’, nec etiam aliquid fieri contingenter, si Deus ageret ex necessitate suae naturae: quia si Deus produxit primum effectum ex necessitate suae naturae, cum effectus productus non producat nisi in virtute primi a quo producitur, sequitur quod ille effectus produceret ex necessitate suae naturae, et sic descendendo usque ad sessionem meam, quam oporteret ex necessitate naturae produci.
Sed tamen philosophi possunt salvare malum fieri in universo ex ‘necessitate ‘ naturae, quia dicerent quod Deus movet unum ordinem causarum usque ad eductionem formae, et alium ordinem usquequo materia sit superabundans. Ex primo ordine habetur quod corpus animalis sit organicum [scil. animatum anima vegetativa], sed ex secundo quod sit superabundans membris; et ita provenit malum in animali, sed non ‘contingenter’, quia sicut hoc movet necessario ita illud impedit necessario. Sed huic malo non est aliqua bonitas opposita, quia aliae causae necessario impediunt, cum sint fortiores.
Dices quod licet Philosophus ponat corpus caeleste necessario produci a Deo, ponit tamen quod ipsum, ut sol, habet diversos motus, et sic per elongationem et approximationem suam ad nos potest causare contingenter, et aliquid contingenter fieri. Dico quod hoc non concludit: potest enim salvare quod aliquid contingenter habeat esse et quod non semper duret, per modum iam dictum [cf supra n. 89], licet Deus agat necessario; sed non potest salvare aliquid contingenter fieri, sicut concludit ratio prior (cf supra n. 88].
Ad secundum principale [cf supra n. 3] dicendum negando consequentiam. Et ad probationem, quando arguitur quod ‘duo corpora non possunt esse simul propter incompossibilitatem dimensionum, igitur nec duo spiritus simul propter suas actualitates’ [cf supra n. 4], dicendum quod non est simile. Ideo enim tenet ex parte corporum, quia unum corpus tantum replet de loco quantum ille locus potest capere; et similiter ideo duae formae oppositae non sunt simul in materia, quia ipsa perfecta per unam, tantum perficitur quantum capax est. Sed entia non habent talem proportionem quod unum ens evacuat latitudinem quin ens possit esse in pluribus.
Ad aliam probationem [cf ibidem] dicendum quod non est simile. Nam si cum corpore infinito ponitur aliud corpus, sequuntur opposita, quod sit finitum et infinitum; sed si cum spiritu infinito ponitur spiritus finitus, hoc non sequitur, quia spiritus finitus cum infinito non est maioris perfectionis quam infinitus per se, cuius oppositum est in alio.
Ad aliud [cf supra n. 5] dicendum quod non sequitur, nec tenet ille modus arguendi, nisi illud quod demonstretur sit finitum; si autem sit infinitum, non valet, ut quando ponitur ‘ubi’ infinitum et corpus infinitum, tunc non sequitur ‘hoc corpus est in hoc loco ita quod non in alio, igitur est finitum secundum ubi’; similiter ‘motus est in hoc tempore ita quod non in alio, igitur est finitus secundum tempus’, non sequitur secundum opinionem Philosophi, qui ponit motum esse aeternum. Et ita non sequitur in proposito: ‘Deus est haec essentia ita quod non est alia, igitur est finita’, non sequitur; bene tamen sequitur quod non sit infinita numeraliter, sed non sequitur quod non sit infinita intensive, quia illud quod demonstratur est infinitum.
Ad aliud [cf supra n. 6] dicendum quod Philosophus non dicit quod si virtus infinita moveat, quod movebit in non-tempore, sed vult probare ibidem quod virtus infinita non posset esse in magnitudine, quia si sic, tunc movebit in non-tempore. Hoc autem sequitur sic: quia virtus infinita si moveat secundum ultimum suae potentiae et ex necessitate naturae, movebit in non-tempore (probatio: quia si moveret in tempore, alia virtus finita posset in tantum augmentari quod posset in aequali tempore aequalem magnitudinem movere, et ita essent aequalis virtutis si agerent secundum ultimum potentiae), sed si virtus infinita esset in corpore, esset virtus motiva, quia Philosophus loquitur ibi de virtute quae dividitur ad divisionem corporis, quod maior virtus est in maiore et pars in parte, sicut satis patet ibidem, et etiam cum corpus habet divisibilitatem, et differunt secundum situm, ibi est totum quod requiritur ad motum; igitur moveret in non-tempore. Sed nos licet ponamus virtutem infinitam, non tamen ponimus eam moveri secundum ultimum, et ideo non sequitur motum esse in non-tempore. Bene tamen sequitur quod quia est virtus infinita, quod posset agere in non-tempore et transferre corpus de loco ad locum in non-tempore, sed hoc non esset movere proprie, nec esset motus.
Diceres quod Philosophus dicit primum movens movere ex necessitate suae naturae secundum ultimum suae potentiae, et ipsum ostendit esse infinitae potentiae, et tamen non sequitur quod moveat in non-tempore; ponit enim quod caelum movetur in tempore. Dico quod si Philosophus ponat primum movens agere ex necessitate, non potest ponere quod aliquid moveat immediate, sed mediante causa finita, quae potest movere in tempore. Cui concordat Averroes super XII Metaphysicae concedens propter hoc quod caelum movetur a duplici motore, scil. a motore separato, a quo habet quod moveatur sempiternaliter, et hoc aliud movens capit ab eo; sed ut moveatur in tempore hoc habet a motore coniuncto.



Utrum sit tantum unus Deus.
Quod non, videtur:
I ad Corinthios 8, [ 5]: «Dii multi et domini multi».
Item, omne quod est per participationem tale, reducitur ad tale per essentiam; sed individua sunt talia per participationem, ut hic homo et hic asinus; ergo reducuntur ad tale per essentiam, ut ad hominem per essentiam et ad asinum per essentiam. Sed quidquid est tale per essentiam, Deus est, quia non dependens est, tunc enim non esset tale per essentiam, sed per participationem illius a quo dependet .
Item, sequitur ‘Deus est, ergo Dii sunt’. Antecedens est verum, igitur consequens. Consequentia ostenditur, quia idem significatur per singulare et plurale.
Praeterea, Deus est quo maius cogitari non potest; sed maius cogitari potest uno Deo; sunt igitur plures Dii, cum hoc cogitari possit, aliter non posset significari.
Praeterea, plura bona sunt meliora paucioribus; sed Dii si ponuntur sunt plura bona; igitur sunt meliora uno: igitur sunt ponendi in universo.
Exodus 6 [melius Deutoronomius, 6, 4]: «Audi, Israel, Dominus Deus tuus unus est».

[I. - Ad quaestionem]
[Opinio aliorum] — Ad hoc dicunt quidam quod est tantum unus Deus, sed hoc tantum fide tenendum est nec - ut dicunt - demonstrari potest. Quod ostendunt primo auctoritate Rabbi Moysis, cap. 73, dicentis: «Deum esse unum, acceptum est ex Lege».
Praeterea, per rationem: si potest demonstrari Deum esse unum, igitur potest cognosci ratione singularitas Dei, quia quod non est singulare, est multiplicabile; et si potest cognosci ut singulare, ergo potest cognosci ut hoc, quod falsum est.
[Opinio propria] — Sed dico quod hoc per rationem demonstrari potest.
[Primo, ex infinito intellectu] — Et primo ex parte intellectus infiniti, quia intellectus infinitus intelligit omne intelligibile perfectissime, quia aliter non esset infinitus; et etiam intelligit intellectione quae ipse est, quodcumque intelligibile quantum intelligibile est. Sint igitur duo Dii, a, b, et intelligat a ipsum b: si igitur uterque sit Deus, a intelligit ipsum b quantum intelligibilis est; sed hoc est impossibile; igitur etc. Probatio assumpti: obiectum actus vel est idem cum actu vel prius ipso actu, non enim potest esse posterius, quia tunc actus posset esse sine obiecto, nec ex aequo se habet respectu illius, quia tunc unum posset esse sine alio, et e converso; igitur si a intelligit b et intellectio qua a intelligit est ipsum a, igitur non est ipsum b suum obiectum; igitur b est posterior intellectione qua intelligitur ab a, et ista intellectio est ipsum a, igitur a est posterior b: a igitur non est Deus.
Dices quod a est primum obiectum intellectionis ipsius a, qua a intelligit; sed a intelligendo se ipsum, intelligit b. Contra: cognitio cuiuscumque per essentiam suam est perfectior quam illa quae non est per eam, sed per aliud quod non includit; sed b non includitur in a; igitur a non intelligit b perfectissime, igitur non est Deus.
Sed dices quod intelligit b intelligendo se, quia est similis sibi. Contra: intellectio alicuius per suum simile non est ita perfecta sicut visio rei in se; igitur idem quod prius.
Item, si a repraesentet b, igitur a continetur in b. Aut igitur perfecte, aut imperfecte: si imperfecte, igitur non perfecte intelligetur ab a, si perfecte, igitur non sunt duo Dii, quia unus includit perfectionem alterius
ISecundo, ex infinita voluntate] — Praeterea, hoc secundo arguitur ex parte voluntatis infinitae, nam infinita voluntas summe diligit summum bonum: igitur si a et b sint duo Dii et duo infinita bona, a summe diliget b; sed hoc est impossibile, quia actus qui non est obiectum, dependet ab obiecto; igitur actus diligendi quo a diligit b, dependet a b, et actus suus diligendi est ipsemet, sicut suus actus intelligendi; igitur a realiter dependet a b, igitur non est Deus.
Item, unumquodque naturaliter magis diligit se quam aliud, nisi sit aliquid eius (vel sicut effectus vel sicut pars); igitur cum a nihil sit ipsius b, magis diliget se quam b. Sed voluntati naturali voluntas libera et recta est conformis; igitur voluntas ipsius a, ex quo libera et recta est, conformis erit voluntati naturali, igitur plus secundum vo-luntatem liberam et rectam diliget se quam b; igitur vel non infinite diliget b vel plus quam infinite diliget se, quorum utrumque est impossibile si a sit Deus et b similiter.
Praeterea, aut a fruitur b, aut utitur. Si utitur, igitur male, quia utitur quo non est utendum, cum sit Deus, et ita a non est Deus. Si fruitur b, tunc sic: voluntas quo fruitur est beata, quia quo fruitur quietatur, et quo quietatur beatificatur; igitur a est beatus in b et est beatus in se, igitur est beatus in duobus quorum neutrum dependet ab alio, quod includit contradictionem, quia nullus est beatus per aliud quo destructo, per impossibile, est adhuc beatus, sed destructo b, per impossibile, adhuc a est beatus, cum sit Deus; igitur non potest esse beatus in b.
[Tertio, ex infinita potentia] — Praeterea, hoc ostenditur ex parte potentiae infinitae sic: impossibile est esse duas causas totales eiusdem effectus in eodem ordine causae, quia tunc sequitur oppositum, quod neutra esset causa. Probatio: illud non est causa totalis quo ablato nihil minus effectus manet; sed si sint duae causae totales eiusdem effectus, ut a et b, destructo b adhuc manebit effectus, ex quo sua totalis causa manet a qua capit totum suum esse; igitur b non est causa eius. Eodem modo arguitur de a; et ita neutra erit causa eius. Igitur dicere quod sint duae causae totales eiusdem effectus in eodem ordine, est dicere quod neutra est causa. Igitur impossibile est aliquem effectum esse a duabus causis primis in eodem ordine. Sed illa causa quae est infinitae potentiae, est causa totalis cuiuslibet effectus, remota tamen; igitur impossibile est aliquam aliam causam totalem esse eiusdem effectus in eodem ordine; igitur impossibile est quod sint duo Dii habentes potentiam infinitam.
Praeterea, per eandem rationem ostenditur quod non sint duo fines ultimi, et ita nec duo Dii. Sicut enim impossibile est duas causas efficientes esse eiusdem effectus, sic impossibile est duos fines esse, quia nihil minus finiretur altero destructo, et ita finiretur ambobus destructis, sicut prius argutum est.
Per eandem etiam rationem ostenditur quod non sunt duo eminentissima, quia destructo uno adhuc aliud maneret eminentissimum, et e contra; et ita alia essent bona destructo eo a quo capiunt bonitatem, quod includit contradictionem.
[Quarto, ex infinito bono] — Praeterea, si sint plura bona infinita, igitur bonum infinitum est univocum habens esse in pluribus; sed plura bona eiusdem rationis exsistentia in pluribus faciunt maius bonum quam bonum tantum exsistens in uno. Sed voluntas potest ordinate appetere maius bonum, igitur potest appetere plura bona infinita, igitur non posset beatificari in uno bono infinito, et ita non esset bonum infinitum.
[Quinto, ex necesse-esse] — Praeterea, hoc ostenditur adhuc ex parte eius quod est necesse-esse. Et quia prius non fuit probatum primum efficiens esse necesse-esse, ideo hoc in principio probo. Illud est ex se necesse-esse quod ex ratione sui impossibile est non esse, per definitionem impossibilis in V Metaphysicae; sed primum efficiens ex parte sui impossibile est non esse, ut probabitur; igitur ex se est necesse-esse.
Probatio minoris: impossibile est aliquid non esse risi aliquid sibi incompossibile positive aut privative posset esse, quia nihil potest destrui nisi per aliquid sibi incompossibile; sed nihil incompossibile primo efficienti potest esse. Probatio: quia si sit, aut esset a se, aut ab alio. Si potest esse a se, igitur est a se, quia non potest esse ex nihilo, nec potest se ipsum producere; igitur illud cui est incompossibile non est; igitur primum efficiens non esset, et ita non esset primum. Si dicatur quod illud incompossibile est ab alio, tunc sic: impossibile est aliquod ens esse ab alio, repugnans et destruens aliud, nisi illud a quo est posset dare virtuosius esse suo effectui quam sit illud cui repugnat suus effectus; sed impossibile est quod illud quod habet esse ab alio, habeat virtuosius esse quam primum efficiens habens esse ex se; igitur nihil habens esse ab alio est incompossibile primo efficienti. Et sic probatur illa minor.
Item, potest illa minor sic probari: illud quod est ab alio, potest esse a primo; igitur si aliquid incompossibile primo esset ab alio, igitur posset esse a primo; igitur primum efficiens potest producere sibi incompossibile, quod includit contradictionem.
Praeterea, hoc potest sic argui: omne possibile dependet a necessario, nam ordo possibilium stat in necessario sicut ordo mutabilium in non-mutato; igitur si primum efficiens ex se esset possibile, igitur dependeret a necessario, et non esset possibile.
Hoc supposito tunc arguitur propositum: species quae plurificabilis est in individua, non determinatur ex natura speciei ad aliquod individuum nec ad aliquem numerum individuorum, immo quantum est ex parte sui potest salvari in infinitis individuis; ergo si ratio essentialis necesse-esse compateretur secum pluralitatem, igitur sibi non repugnaret quantuscumque numerus ipsorum necesse esse, nec etiam infinitas eorum, et per consequens possibile esset quod infinita participent rationem eius quod est necesse-esse. Sed quod potest esse necesse-esse, est necesse esse; igitur infinita essent necesse-esse.
Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae-VIII Metaphysicae cap. 1 et 5: si sint plura necesse-esse, igitur secundum aliquid distinguuntur; sint igitur illa in quibus distinguuntur a et b. Aut igitur a est formaliter necessitas essendi et b similiter, aut non: si sic, igitur in illis non distinguuntur, quia conveniunt in necesse-esse, si non sunt formaliter necessitates essendi, igitur non sunt formaliter necesse-esse per ea quibus distinguuntur, quia illa quibus tunc distinguuntur erunt entitates possibiles, et per consequens utrumque quod est primum efficiens et necesse-esse, includet possibilitatem, et ita non erunt necesse-esse.
[Sexto, ex infinito in communi] — Praeterea, hoc arguitur per rationem infiniti in communi: nam contra rationem infiniti est posse excedi; sed si possunt plura esse infinita, plus perfectionis est in pluribus quam in uno, sicut tractat Augustinus VIII De Trinitate cap. 1, et ita neutrum esset infinitum.
[Septimo, ex omnipotentia] — Praeterea, hoc arguitur ex parte omnipotentiae Dei, et ita ex medio credito, quia licet posset ostendi et ostensum sit Deum esse infinitum, non tamen ipsum esse omnipotentem, sicut catholici intelligunt de omnipotentia, nam catholici intelligunt per omnipotentiam quae potest facere quodcumque quod non includit contradictionem, sed hoc non est esse infinitae potentiae. Unde non sequitur ‘est infinitae potentiae, igitur habet omnipotentiam’, nam et philosophi ponentes Deum habere potentiam infinitam, dicunt ipsum non posse producere aliquem effectum nisi mediante causa secunda. Supposito igitur quod Deus sit omnipotens, arguitur per rationem Richardi [a S. Victore] I De Trinitate cap. 17 quod non sint plures Dii: «Vide quam facile» etc., ubi - ut dicunt aliqui [Guilelmus de Ware] - sic arguit: si iste Deus est omnipotens, igitur potest facere circa alium Deum quod non sit omnipotens, et sic ille Deus potest fieri nullipotens, et sic ut non sit Deus.
Ad hoc dicunt aliqui quod ista ratio non concludit, quia alius Deus si ponatur, non est terminus omnipotentiae, quia non est aliquid potentiale; ideo minor supposita in consequentia falsa est.
Ideo deduco rationem eius sic: si iste Deus est omnipotens, ergo potest omnia possibilia quae non includunt contradictionem, et alius similiter; igitur uterque est omnipotens respectu sessionis meae, sed neuter vult necessario sessionem meam, quia nullus omnipotens vult necessario aliquod contingens; potest igitur uterque velle et nolle. Ponatur igitur quod unus velit et alius nolit: si igitur velit sessionem meam, sessio mea erit, et cum alius nolit, non erit; igitur simul erit et non erit, quod est impossibile; unus igitur faciet alium non-omnipotentem, non operando circa ipsum sed circa suum effectum, quem potest impedire, volente alio ipsum produci.
Sed dices forte quod si ponuntur plures Dii, tunc concordant in voluntate, et ita idem volunt. Contra: primum efficiens contingenter vult mundum esse, et tunc primo est bonum quando vult mundum esse; eadem ratione alius vult mundum contingenter esse; potest igitur velle et nolle uterque, et stabit ratio. Praeterea, ponatur quod ex pacto concordant, adhuc sequitur quod alter sit nullipotens, quia omnipotens est quo volente quodcumque, ipsum est; ergo a volente sessionem meam, sessio mea est; igitur b non erit omnipotens etiam si velit sessionem meam, quia impossibile est eundem effectum esse a duabus causis primis sub ordine eodem, sicut prius ostensum est [cf supra n. 112] quod duae causae totales non sunt respectu eiusdem effectus: tunc enim idem effectus posset esse et non esse.
Secundum hoc igitur dicendum est ad quaestionem quod est tantum unus Deus. Et licet rudes hoc fide teneant, veruntamen hoc demonstrari potest ‘propter quid’, sed non nobis, sed ‘quia est’ tantum, sicut est ista ‘Deus est’ demonstratur ‘propter quid’ prout nos ipsum non concipimus, sed a nobis demonstratur tantum ‘quia est’. Et ideo dicit Apostolus [ad Ebreos, 11, 6]: «Oportet accedentem credere quia Deus est»; nam hoc est opportunum communitati populi nescientis demonstrationem intelligere, et videntis quod demonstrationibus potest quis contradicere, et ideo certius adhaerent auctoritati sacrae Scripturae quam rationi, quia uni videtur ratio efficax, alteri videtur sophistica.

[II - Ad argumenta opinionem aliorum]
Ad primam rationem alterius opinionis [cf supra n. 102] dicendum est quod non sequitur ‘Deum esse unum accipitur a Lege, igitur non potest demonstrari’; multa enim dicta sunt in Lege quae demonstrari possunt, nam scriptum est in Lege de Deo: «Ego sum qui sum» [Exodus, 3, 14], et tamen secundum eos Deum esse potest demonstrari. Unde et ille Rabbi Moyses iudaeus fuit, et apud iudaeos, rudes, quasi non habentes demonstrationem nec philosophiam scientes, Deum esse unum fuit acceptum a Lege.
Ad aliud, quando arguitur quod ‘si per rationem potest cognosci Deum esse unum, igitur potest cognosci singularitas Dei, igitur potest quis cognoscere Deum ut singulare et ut haec essentia est’ [cf supra n. 103], dicendum quod est fallacia figurae dictionis, quia commutatur res in modum, quia aliud est cognoscere rem singularem et rem sub ratione singularitatis, quia aliud est cognoscere singularitatem ut obiectum et ut est modus obiecti (sicut cum intelligo obiectum singulare et hanc intentionem, tunc intelligo ipsum sub modo universali, quia singulare commune est multis sicut universale; sed cum intelligo hoc universale, intelligo commune sub ratione singularitatis). Dico igitur quod ex quo per rationem potest cognosci Deum esse unum, et ita ipsum esse naturam singularem, potest cognosci singularitas Dei in ratione obiecti, sed tamen non potest cognosci sub modo singularitatis, ut est ‘haec’ [scil. natura], a nobis in via; et ideo commutatur res in modum per fallaciam figurae dictionis.

[III - Ad argumenta principalia]
Ad primum principale [cf supra n. 96]: quod cum Apostolus dixit quantum ad gentiles, «sunt dii multi et domini multi», subdit: «nobis autem unus Deus» [I Corinthios, 8, 5-6].
Ad secundum, quando arguitur quod ‘omne quod est tale per participationem, reducitur ad tale per essentiam’ [cf supra n. 97], dicendum quod haec propositio non est primo vera, sed habet veritatem suam ex hac ‘omne imperfectum reducitur ad perfectum’. Quam distinguo sic, quod est aliquod imperfectum quod importat perfectionem limitatam, quam necessario consequitur imperfectio, ut ‘hic homo’ et ‘hic asinus’: non habet enim totam perfectionem speciei, sed aliquid imperfectionis concomitatur. Huiusmodi autem imperfectum reducitur ad perfectum per essentiam absolute, non quod est eiusdem rationis cum eo, sed quod continet perfectionem suam supereminenter; et hoc est ad unum primum perfectum. Alio modo dicitur aliquid imperfectum, quia importat perfectionem limitatam, quam tamen non necessario concomitatur imperfectio, sicut ‘hoc bonum’, ‘hoc verum’, ‘hoc ens’; et hoc imperfectum reducitur ad perfectum eiusdem rationis, quia bonum et verum et huiusmodi, ad quae reducuntur, important perfectiones simpliciter, non sic ‘homo’ vel ‘asinus’.
Ad tertium, quando arguitur ‘Deus est, igitur Dii sunt, quia idem significatur per singulare et plurale’ [cf supra n. 98], dicendum est quod consequentia non valet. Et ad probationem dico quod non est sic de modo significandi numeri sicut est de aliis modis; numerus enim est talis modus significandi quod per ipsum concipitur vera res circa illud cuius est modus, unde est talis modus quo concipitur vera res. Non sic est de modo significandi masculinitatis aut feminitatis: cum dicitur ‘Deus’ et ‘deitas’, non concipitur sub alio conceptu per modum talem. Sed modus significandi numeri necessario importat rem, ita quod concipiendo signatum sub numero sunt duo conceptus. Et ideo hic est contradictio in hoc vocabulo ‘Dii’, quia sequitur ‘Dii, ergo duo Dii’, sicut sequitur ‘homines currunt, ergo duo vel plures currunt’; unde modus significandi repugnat rei in hoc vocabulo ‘Dii’. Sed non sic de alius modis: non enim sequitur ‘Deus est, igitur masculinus est’; unde huiusmodi ponunt modum significandi tantum.
Ad quartum, quando arguitur ‘Deus est quo maius cogitari non potest, sed Diis maius non potest cogitari, igitur sunt plures Dii; illa enim quibus maius cogitari non potest sunt Dii’ [cf supra n. 99], dicendum quod Deus est quo cogitato sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione; sed Dii non sunt cogitabiles sine contradictione, et ideo non sunt cogitabiles, quia non verum cogitatur.
Ad ultimum, quando dicitur ‘plura bona sunt meliora paucioribus’ [cf supra n. 100], dicunt quidam quod hoc verum est de bonis finitis, sed non de infinitis.
Sed contra, formo rationem sic: illa sunt in natura vel saltem possunt esse in natura, quae si essent, essent meliora; sed si essent plura bona infinita vel plures Dii, essent meliores uno; igitur sunt vel esse possunt plures Dii. Dico quod quando dicitur ‘illa sunt in natura quae si essent, essent meliora’, ly ‘quae’ potest importare aut denotare implicationem incompossibilem aut possibilem. Si autem denotet implicationem incompossibilem, tunc falsa est, quia quae sunt meliora ex implicatione et positione incompossibili, nullam bonitatem habent, quia repugnat enti incompossibile. Si autem denotet implicationem possibilem, tunc est propositio vera, quia illa possunt esse in natura quae si essent, positione possibili, essent meliora; sed tunc minor est falsa; ideo non concludit.

Duns Scotus - Lectura I, distinctio VIII, Pars I






Circa distinctionem octavam quaeritur utrum Deus sit simplex.
Quod non, videtur, sed quod in essentia sua sit compositio: Quia simplicitas non est simpliciter perfectionis, igitur non est in Deo sicut essentialis. Probatio antecedentis: tunc enim materia [prima] esset perfectior homine, cum sit simplex. Probatio consequentiae: nihil ponitur in Deo sicut perfectio essentialis nisi quod est simpliciter perfectionis.
Praeterea, arguitur quod Deus sit componibilis, quia perfectionis est in forma quod det esse, licet imperfectionis sit quod dependeat sicut forma naturalis; possunt ergo separari, sicut anima quod perficiat corpus et tamen quod non dependeat a corpore (hoc enim potest fieri per miraculum); igitur cum ‘illud quod est perfectionis’ sine imperfectione possit Deo attribui, videtur quod Deus possit esse forma perficiens aliquid, licet non dependeat.
Praeterea, arguitur quod in Deo sit compositio accidentis cum subiecto, quia quod uni est accidens, nulli est substantia: sicut enim «quod vere est, nulli accidit», ex I Physicorum, sic quod accidit alicui, nulli est quod vere est; sed sapientia in nobis est accidens; igitur non erit substantia in Deo, sed accidens. Et sic propositum.
Contrarium Augustinus dicit Vl De Trinitate ultimo; et habetur in littera.



Iuxta hoc quaeritur utrum aliqua creatura sit simplex.
Quod sic, videtur:
Compositum resolvitur in partes; sed ista resolutio non procedit in infinitum; igitur stat ad aliquod simplex; et illud est creatura, quia pars compositi in quantum compositum resolvitur; ergo etc.
Item, forma accidentalis videtur esse simplex, non habens in se compositionem; nam si in se haberet actum et potentiam ex quibus componeretur, substantia non esset proprium subiectum formae accidentalis, quia haberet potentiam in qua prius esset et quam per prius perficeret.
Contrarium dicit Augustinus, ubi supra, VI De Trinitate: nulla creatura simplex.

[I - Ad primam quaestionem]
Ad quaestionem primam dicendum est quod Deus est omnino simplex.
Et circa hoc sunt tria ostendenda: primo, quod in essentia sua non habet compositionem, ita quod ibi non sit compositio partium essentialium (quae dicitur esse compositio essentialis); secundo, quod non est ibi compositio partium quantitativarum, ita quod non habet quantitatem; et tertio, quod ibi non est compositio accidentis cum subiecto.
[In Deo non est compositio partium essentialium] — Primum ostenditur sic: causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima, ut probabitur, ut causalitas materiae et formae; igitur oportet quod causent in virtute causae prioris; sed Deus est prima causa simpliciter; igitur in virtute eius causant causae intrinsecae, materia et forma. Sed si in Deo esset materia et forma, tunc non causarent in virtute causalitatis Dei, quia tunc Deus praesupponeret esse materiae et formae; ergo in Deo non potest esse compositio materiae et formae. Probatio assumptae. Primo sic: in causis est ordo essentialis, ita quod causae intrinsecae imperfectionem includunt, cum dependeant a causis extrinsecis in causando; sed causae entrinsecae imperfectionem non includunt unde huiusmodi; cum igitur imperfectum reducitur ad perfectum, oportet quod causae intrinsecae reducantur ad causalitatem causarum extrinsecarum, et per consequens causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. Item, probatur idem assumptum sic: finis est prima causa in causando, sicut docet Avicenna VI Metaphysicae suae, et post finem efficiens, nam finis movet efficientem: igitur in causalitate sua praecedit causalitates aliarum causarum; igitur causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima.
Praeterea, secundo sic: si in Deo esset materia, cum materia de se sit in potentia contradictionis ad formam, tunc in Deo esset aliquid quod est in potentia contradictionis ad formam; sed illud quod de se est in potentia contradictionis ad actum, ex se non vadit in actum nec de se est sub actu; igitur oportet ponere aliud per quod est sub actu. Sed illud non potest esse nisi actus eius; igitur actus in eo habebit duplicem causalitatem, et causalitatem formae et causalitatem efficientiae, et erit primum efficiens. Sed hoc est Deus; igitur ille actus erit Deus, non habens materiam in se.
Praeterea, tertio sic: compositum habet unam entitatem quae nec est entitas materiae primae nec formae, igitur est ab aliqua una causa causante, vel a pluribus causantibus in virtute unius. Sed non in virtute formae, quia entitas formae deminuta est respectu entitatis compositi, et tanto magis non in virtute materiae, quae est ens imperfectius forma. Oportet igitur ponere unum efficiens primum, in virtute cuius materia et forma habent illam causalitatem, et illud est Deus; igitur in se non habet materiam et formam.
[In Deo non est compositio partium quantitativarum] — Secundo ostenditur sic quod in Deo non sit compositio partium quantitativarum. Hoc autem ostendit Philo-sophus VII Physicorum et XII Metaphysicae sic: virtus Dei est infinita, sicut prius ostendebat [scil. Aristoteles, VIII Physicorum; Duns Scotus, Lectura I, d. 2, n. 65]; aut igitur est in magnitudine finita aut infinita. Non habet magnitudinem infinitam, quia ostendebat hoc esse impossibile III Physicorum cap. ‘De infinito’; nec magnitudinem habet finitam, quia in maiore magnitudine est maior virtus et in minore magnitudine minor virtus. Si igitur virtus Dei - quae infinita est - esset in magnitudine, non potest esse in magnitudine finita, quia in maiore maior virtus, et non esset per consequens virtus infinita; igitur esset in magnitudine infinita, cuius oppositum probavit ubi supra.
Sed ista ratio non videtur prima facie concludere; posset enim aliquis dicere quod non oportet quod semper in maiore magnitudine sit maior virtus, quia diceret forte quod virtus infinita esset in toto aliquo corpore et in parte sicut anima est in toto corpore et in qualibet parte; et ideo non oportet quod maior virtus sit in maiore magnitudine quam in minore, quia illa virtus esset infinita non extensive sed intensive, eo quod non esset forma extensa.
Ad hoc dicendum est, primo declarando quomodo ratio Philosophi tenet, et ex hoc quomodo absolute probatur quod infinita virtus non potest esse in magnitudine finita. Dico enim primo quod conclusio, quam Philosophus ibi [cf supra n. 13] probat, est quod potentia infinita non est in magnitudine extensa per accidens [id est: ‘non est extensa per accidens in magnitudine’], quia omnis talis forma ‘quae est extensa per accidens’ in maiore magnitudine est efficacior ad agendum quam in minore, licet non sit efficacior intensive (sicut caliditas in maiore igne efficacius agit quam in minore, licet tamen non sit perfectior intensive); unde forma activa, extensa per accidens, in minore magnitudine est minoris efficientiae ad agendum et in maiore magnitudine est maioris efficientiae. Ex quo sequitur quod in ‘quanto’ finito non potest aliqua forma per accidens extensa esse infinitae efficientiae, quia si sic, cum infinito nihil est maius, tunc in maiore magnitudine (si detur) non erit maior efficientia ad agendum, quod est oppositum positi .
Nunc autem sequitur ulterius quod si in magnitudine finita non potest esse infinita efficientia virtutis ad agendum quae sit extensa, igitur nec ibi potest esse virtus infinita intensive, extensa per accidens, quia ipsa necessario esset infinitae efficientiae ad agendum, quod est improbatum.
Sed dices: quomodo igitur Philosophus concludit absolute quod nullam habet magnitudinem nec est virtus 2 in magnitudine (et hoc concludit in VIII Physico-rum et in XII Metaphysicae) [cf supra n. 13]? Dico quod hoc concludit ex his quae prius probavit in XII, nam probavit ibi prius quod [virtus Dei infinita] est tantum actus, non habens aliquid potentiae, et per consequens non habet materiam. Sed si esset in magnitudine et perfectio magnitudinis, oporteret necessario quod quantitas aliquid eius extenderet; sed non actum; igitur materiam, et sic materiam haberet.
[In Deo non est compositio accidentis cum subiecto] — Tertio declaro quod in Deo non sit compositio accidentis cum subiecto. [Rationes aliorum] - Hoc tamen ostendunt aliqui sic: omni ente per accidens est aliquid prius, scilicet ens per se; sed si in Deo esset accidens, igitur ibi esset unum ens per accidens; ergo aliquid erit prius Deo, quod falsum est.
Item, secundo sic: accidens non est nisi in eo quod est in potentia; sed in Deo nulla est potentia; igitur in ipso non est accidens.
Item, tertio sic: omne accidens est ens causatum; sed hoc repugnat Deo; ergo in ipso non est accidens.
Sed videtur mihi quod istae rationes non concludant. Prima non, nam si ponitur quod primum ens esset homo, tunc primum ens haberet passionem aliquam sicut homo, et esset ibi ens per accidens sicut compositum ex subiecto et accidente, et esset prius aliquid ente per accidens sicut subiectum est prius toto composito ex subiecto et accidente. Sic in proposito: ex hoc quod essentia habet accidens vel passionem aliquam, faceret unum pers accidens cum passione; sed ex hoc non sequitur quod in essentia Dei sit compositio.
Nec etiam secunda ratio concludit, quia si ponitur quod primum ens sit actus purus in se et non habens in se potentiam, adhuc non sequitur quin posset esse potentia respectu actus secundum quid (sicut angelus est actus tantum, et non potentia, nec est suum intelligere, igitur suum intelligere est accidens sibi; est igitur tantum actus, et tamen in potentia ad actum secundum quid). Ita forte diceret aliquis in proposito. Unde illa ratio non concludit; oportet enim probare quod sic sit actus quod non sit in potentia ad actum secundum quid.
Nec etiam tertia ratio concludit, quia si sol esset primum ens, adhuc passio sua esset causata sicut modo, et alterius naturae. Et sic poneret quis esse in Primo (vel quare non?). Unde non concludunt istae rationes.
[Rationes propriae] — Ideo dico quod in Deo non est aliquod accidens. Sed hoc ostendo alio modo: primo in speciali, et secundo universaliter quod sit simplex omnino. Deus ex hoc quod non habet materiam nec quantitatem, non habet accidentia corporalia; igitur si habet accidentia, non habet nisi illa quae insunt entibus spiritualibus, ut intelligere et amare et huiusmodi. Sed huiusmodi in Deo non sunt accidentia, ut probatum est supra, distinctione 2 [cf Lectura I, d. 2, pars 1, q. 2 n. 63], patet. Ergo non est compositus sicut ex partibus essentialibus (ut ex materia et forma), nec ex partibus quantitativis, quia non habet quantitatem, nec habet etiam alia accidentia; et ideo in eo non est compositio subiecti cum accidente.
Secundo, ostendo universaliter quod sit omnino simplex, ita quod nec sit compositus in se nec componibilis alteri. Primum ostenditur ex parte necesse-esse. Si necesse-esse - quod est Deus - sit compositum, sint igitur componentia ipsum a et b; a igitur aut est formaliter necesse-esse, aut non (nam alterum istorum oportet dicere, ex quo est alia res a b). Si autem a non sit formaliter necesse-esse, igitur est possibile-esse: igitur totum compositum non est necesse-esse, quia tunc necessarium dependeret a non-necessario; si autem a sit ex se necesse-esse, igitur est ex se circumscripto quocumque alio, et per consequens non facit unum cum alio, quia quod est ex se ‘per se ens’ et necesse-esse, non facit unum cum alio in entitate.
Item, ostendo quod non sit componibilis alteri. Quia omne componibile alteri potest esse pars alicuius totius, sed pars exceditur a toto in perfectione, infinitum autem non potest excedi; igitur Deus, qui est infinitus, non est componibilis alteri.
Item, ad idem: omne componibile alteri caret eo - secundum se - cum quo est componibile; igitur si a (Deus) componibilis sit b, a non habet b per identitatem; igitur a non erit infinitum, quia compositum habet a et aliquid aliud. Sed si non sit infinitum, tunc non est Deus; igitur si Deus sit componibilis alteri, non erit Deus.

[II - Ad secundam quaestionem]
[ Opinio aliorum] — Ad secundam quaestionem [cf supra n. 5] dicunt quidam [cf Thomas, Summa contra gentes, II, cap. 53-54]: creatura est componibilis hac duplici compositione, quia omnis creatura vel est composita in se vel componibilis alteri. Primum ostendunt dupliciter: tum quia nulla creatura est actus purus, quia tunc esset Deus; tum quia omnis creatura est ens per participationem, sed omne ens per participationem componitur ex participante et participato.
Sed illud non est verum quod omnis creatura sit composita ita quod includat rem et rem, quia si aliqua creatura sit composita, igitur est resolubilis in illa [scil. componentia]; illa igitur in quae resolvitur, aut sunt simplicia, et habetur propositum, aut sunt composita, et tunc ulterius resolubilia; cum igitur non sit procedere in infinitum in tali resolutione reali, oportet ultimo devenire ad aliquid simplex creatum quod non habet in se rem et rem.
[Opinio propria] — Ideo dico quod licet non omnis creatura sit composita ex diversis rebus, tamen omnis creatura est componibilis cum altero et cum alio facit compositionem. Nam hoc manifestum est de accidentibus, quae non habent esse nisi in subiectis cum quibus faciunt compositionem. Similiter, hoc manifestum est de substantia generabili et corruptibili, quod in ipsa est accidens cum quo facit compositionem. Item, hoc verum est de substantia incorporali, ut de substantia angelica: ipsa enim componibilis est cum accidente, quia si sua intellectio non sit accidens cum quo sit componibilis, tunc angelus esset sua intellectio; sed tunc sequuntur duo inconvenientia, quorum primum est quod tunc angelus esset beatus se ipso formaliter, quia formaliter beatus est sua intellectione et volitione: sed hoc est improbatum supra, distinctione 1 [cf Lectura I, d. 2, q. 5, n. 139] ‘De frui”; aliud impossibile sequitur, quod cum angelus potest intelligere omne intelligibile, angelus esset intellectio omnium: sed huiusmodi est aliquid infinitum, sicut ostensum est distinctione 2 [cf Lectura I, d. 2, q. 2 , nn. 78-79].
Dico igitur quod non quaelibet res creata componitur ex re et re, sed ex re et privatione rei, quia cuilibet entitati creatae deficit aliqua perfectio quae non repugnat enti secundum se (quamvis forte repugnet alicui in speciali, et sic dicitur privari aliqua perfectione, sicut talpa privatur visu non quem natum est habere in se, sed secundum genus, quia animal natum est habere visum). Unde sicut dicimus medium non perfecte illuminatum sed aliquo modo obtenebratum esse grossum et non purum, medium autem (ut aerem) perfecte illuminatum esse lucem et quasi claritatem, sic in proposito quaelibet creatura - quia habet aliquam imperfectionem et privationem annexam - dicitur esse quid compositum ex re et privatione rei, non tamen quaelibet res est composita ex potentia et actu manentibus in re ut partes essentiales (tamen quaelibet res habet potentiam obiective et est in potentia obiective, quia antequam creatura fuit producta, fuit in potentia obiectiva ut produceretur: fuit enim possibilis produci, aliter numquam produceretur).

[III - Ad rationes principales primae quaestionis]
Ad primam rationem primae quaestionis, quando arguitur quod simplicitas non est perfectio simpliciter, quia invenitur in ente imperfectiore et negatur ab ente aliquo perfectiore [cf supra n. 1], dico quod perfectio simpliciter potest repugnare alicui creaturae limitatae et alicui non, et illa creatura cui repugnat est perfectior. Exemplum: incorruptibilitas plus convenit materiae primae quam formae generabili et composito, et tamen tam compositum quam forma sunt perfectiora entia materia. Dico igitur ad formam rationis quod non sequitur ‘convenit minus perfecto magis quam perfectiori, igitur non est perfectionis simpliciter’, quia alicui perfectiori repugnat talis perfectio quia non potest habere perfectionem propriam, nisi cum opposita additione simplicitati, sicut homo. Unde illud cui convenit simplicitas cum minore imperfectione, illud est perfectius; et ideo simplicitas est perfectionis simpliciter.
Quomodo autem dictum Anselmi, Monologion 15, sit intelligendum, quod illud est perfectionis simpliciter quod in quolibet «melius est ipsum esse quam non esse»? Dictum est supra [cf Lectura I, d. 2, q. 4, n. 250] quod non est intelligendum per ‘non esse’ negationem, quia sic quodlibet affirmativum melius, sed intelligendum est quod illud est perfectionis simpliciter quod melius est in quolibet sine incompossibilitate.
Ad secundum, quando arguitur ‘perfectionis est in forma quod det esse’ [cf supra n. 2], dico quod nulla forma potest dare esse formaliter per modum formae informantis nisi cum imperfectione, ita quod imperfectionem includat tum quia talis forma necessario est limitata quae informat, tum quia talis forma non potest absolvi ab omni dependentia quin necessario dependeat a causa efficiente (quod probatum est prius [cf supra n. 10], quia causae intrinsecae imperfectionem includunt et nulla earum est simpliciter prima, sed reducuntur ad causam extrinsecam sicut ad causam simpliciter primam quae a nullo dependet, quae non potest esse forma alicuius per modum informantis). Unde dico ad formam rationis quod licet forma perficiens possit separari a dependentia materiae ita quod non dependeat a materia, necessario tamen dependet a causa efficiente. Et ideo Deus non potest esse componibilis cum alio per modum formae informantis.
Sed dices: quomodo est de Verbo Dei incarnato? Dico quod esse Verbi non informat naturam humanam, sed esse naturae humanae dependet a Verbo (licet non a Patre sic); et ideo esse Verbi respectu naturae humanae magis reducitur ad genus causae efficientis quam ad genus causae formalis. Sed hoc pertractare pertinet ad III librum [cf Ordinatio III, d. 1].
Ad tertium [cf supra n. 3] dicendum quod sapientia quae est communis et importat conceptum communem Deo et sapientiae nostrae, non est de se accidens. Hoc autem modo sufficiat dicere ad formam rationis; sed huiusmodi ratio apparebit in sequenti quaestione.

[IV. - Ad rationes secundae quaestionis]
[Praemittenda] — Ad quaestionem secundam dictum est [cf supra n. 29] quod nulla creatura est simpliciter simplex, tamen non omnis creatura componitur ex diversis rebus, aliter enim esset processus in infinitum; unde vocando creaturam omne productum a Deo, sic falsum est quod omnis creatura est composita. Tamen dico quod omnis creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, non tamen quod privatio sit intra essentiam creaturae, quia non potest intelligi nisi cum deminutione et carentia perfectionis.
[Ad rationes opinio aliorum] — Per hoc at rationem alterius opinionis, quando arguitur quod nulla creatura est actus purus [cf supra n. 28], dico quod sicut dicimus quod lux minor non est pura sed lux intensior est lux pura, et tamen lux minor non est magis composita ex diversis rebus quam lux pura maior, sic in proposito similiter aliqua creatura, quae non habet realem compositionem diversorum realiter, dicitur esse composita quia aliquid imperfectionis habet; unde componitur - sicut dictum est [cf supra n. 37] - ex perfectione et privatione perfectionis. Et istam compositionem, qua creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, sequitur compositio ex actu et potentia obiective, et non subiective; nihil enim tale terminat productionem cum imperfectione nisi fuerit in potentia obiective [cf supra n. 31].
Ad aliud, quando arguitur quod participans componitur ex participante et participato [cf supra n. 28], dico quod significatio eius quod est ‘participare’ est ‘partem capere’: ubi notatur relatio capientis et partis quae capitur, nam capiens dicit relationem ad illud a quo capit et ad illud quod capitur, sicut donum dicit relationem ad Spiritum Sanctum et ad illum cui datur; notatur etiam relatio in parte quae capitur ad totum a quo capitur.
Dico igitur quod participare, hoc est partem ab alio capere, contingit tripliciter: uno modo dicitur aliquid participare aliud, quia capit totum ipsum sicut partem sui, quo modo dicit Philosophus IV Topicorum quod ‘species participat genus’, quia totum genus capit tamquam partem sui; et haec est participatio essentialis.
Alio modo dicitur aliquid participare aliud, quia partem capit illius quae sit pars sui, quo modo dicunt grammatici quod participium partem capit a verbo et partem a nomine: capit enim partialiter modum nominis et modum verbi.
Tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia se totum capit ab illo tamquam sit pars eius, sicut creatura dicitur participare Deum non quia capit partem Dei, sed quia capit se totum: haec est perfectio limitata, excessa a Deo et a perfectione Dei, ut non sit quasi pars illius; unde se totum capit participando Deum non quemadmodum subiectum participat accidens quo informatur, sicut medium participat lumen ut sic capiat aliud a se (quo modo procedit ratio), ac si esset potentia substrata quae participaret actum a Deo, sed creatura capit se totum a Deo tamquam partem Dei, quia natura est limitata, excessa a Deo, et non participat Deum tamquam subiectum sit capiens tantum formam a Deo - sicut medium capit lumen a sole - sed capit se totum tam quam aliquid minus quam sit Deus a quo exceditur.
Et ponitur duplex exemplum. Primum est quod Euclides dicit, quod «numerus minor maioris numeri pars est vel partes» et tamen numerus maior forma simplex est non habens partes, quia sex sunt semel sex et non bis tria; unde dicitur participare numerum maiorem in quantum dicit perfectionem excessam a numero maiore; sic potest dici quod creatura participat Deum, quia capit ab eo se totum quod est perfectio excessa a Deo. Aliud exemplum est, si ponatur quod radius esset stans in vacuo, et tamen diceretur quod radius est participatio solis sicut moto dicitur; et tamen nulla esset differentia inter radium qui capitur et radium capientem.
Per hoc dico ad formam rationis quod licet inter capiens et illut a quo capit sit relatio realis et differentia realis, non tamen inter capiens et illud quod capitur, sicut patet de radio in vacuo; et ideo relatio capientis ad captum est relatio tantum rationis, propter quod non facit compositionem ibi participans et participatum. Unde totum est recipiens et capiens, et totum est captum, sed sub alia ratione est capiens et captum. Et ideo ratio procedit ex falsa imaginatione, ac si ita esset in participatione creaturae a Deo sicut est in alteratione, ubi subiectum participat aliud a se.
Item, si quaeras quomodo possum imaginari quod idem capiat se, dico quod dum distinguis realiter inter terminum formalem productionis et ipsum productum ac si terminus formalis productionis praesupponeret aliud cum quo constitueret ipsum productum, numquam intelliges modum participationis creaturae; sed quando distinguis solum secundum rationem inter haec, tunc bene possis imaginari quomodo idem capit se ut est totum; et natura limitata, tamquam pars respectu Dei et ut totum est, dicitur esse participans, ut autem natura limitata et quasi pars, sic participatum et a Deo captum.
[Ad rationes principales utriusque partis] — Ad rationes principales patet quid dicendum sit: Nam rationes primae [cf supra nn. 5-6] concludunt quod non omnis creatura est composita ex diversis realiter distinctis, quod est concedendum.
Auctoritas autem Augustini in oppositum [cf supra n. 7] concludit quod nulla creatura sit simplex vera simplicitate, cum sit vel in se composita realiter, vel ex perfectione et privatione, vel quia alteri componibilis.



Utrum cum simplicitate Dei stet quod sit in genere, vel quod aliquid formaliter dictum de Deo sit in genere.
Quod sic, videtur: cum simplicitate Dei sic stat, quod ens dicatur de Deo in ‘quid’, et ens non dicit totum proprium conceptum Dei: oportet igitur ponere aliquid determinans ad hoc quod sit proprius conceptus Dei; determinans autem respectu determinabilis habet rationem ‘qualis’; igitur in Deo est ponere ‘quid’ et ‘quale’, et omne tale est species. Igitur Deus erit in genere sicut species.
Praeterea, «inter contradictoria non est medium» circa aptum natum; sed esse in subiecto et non esse in subiecto sunt contradictoria; igitur Deus vel erit ens in subiecto, vel non in subiecto: non primum, igitur secundum. Sed secundum Avicennam II Metaphysicae suae cap. 1, quod est ens et non in subiecto, est substantia in genere substantiae, quia per hoc distinguit [Avicenna] genus substantiae ab aliis generibus; igitur Deus erit ens in genere substantiae.
Praeterea, species et genus relative dicuntur secundum Porphyrium, et ideo ‘oportet rationem utriusque poni in ratione utriusque’, ubi igitur est species et genus. Sed in divinis est species, per Damascenum [De fide othodoxa] cap. 50: ‘Deus significat speciem communem, sed Filius et Spiritus Sanctus hypostases’. Igitur in divinis est genus.
Praeterea, sapientia formaliter dicitur de Deo, quia est perfectionis simpliciter; sed sapientia dicta de Deo formaliter, est in genere qualitatis; igitur aliquid dictum formaliter de Deo est in genere. Probatio minoris: sapientia univoce dicitur de sapientia divina et sapientia nostra, sicut ens univoce de Deo et creatura, ut praedictum est [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 21-34]; igitur cum sapientia nostra sit per se in genere, igitur et sapientia Dei, aliter enim non univoce diceretur sapientia de hac et illa. Hoc etiam confirmatur per dictum antiquorum doctorum [scil. Alexander Halensis, Bonaventura, Thomas], qui dicunt quod species potest transferri ad divina, sed non genus, quia species perfectionem importat. Igitur aliquid erit formaliter in Deo quod est species, et sic, quod est in genere.
Sed contra est Augustinus V De Trinitate cap. 5, ubi aufert praedicamenta a Deo; et hoc dicit Magister [Lombardus] in littera, et adducit Augustinum pro se.

[I. - Ad quaestionem]
In ista quaestione sunt duae opiniones extremae, et una media, quam tenebo. Dicunt enim quidam [Henricus Gandavensis] quod nullus est conceptus communis Deo et creaturae, et ideo non potest Deus esse in eodem genere cum aliqua creatura. Alia opinio extrema est quod Deus per se est in genere, et ideo est conceptus communis univocus Deo et creaturae. Tertia est opinio, media, quod est aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et tamen Deus non est in genere; et hanc tenebo [cf infra n. 99 et n. 129].
[Opinio prima] — De prima opinione supra dictum est bene [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 11. 124-127]. Tamen ad confirmationem illius opinionis adhuc sic arguitur: quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent aliquid commune univocum, quia ‘contradictionis nihil est commune’; sed sic se habent Deus et creatura, nam Deus secundum se totum est non, dependens et creatura secundum se totam est dependens; igitur Deo et creaturae nihil est commune univocum.
Hoc autem confirmatur sic: omnis conceptus qui est communis respectu aliquorum conceptuum, est neuter eorum; si igitur esset aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et enti non, dependenti et enti dependenti, igitur est neuter istorum. Sed hoc falsum est, cum sint contradictoria, inter quae non est medium. Igitur etc.
Praeterea, quae sunt primo diversa, in nullo conveniunt; sed Deus et creatura sunt primo diversa, quia Deus est omnino simplex, igitur non habet aliquid in quo convenit et aliud in quo differt, igitur primo est diversus a creatura; non igitur in aliquo conveniunt. Nihil igitur est eis commune univoce.
Praeterea, attributio non stat cum univocatione in illo conceptu cui fit attributio, sicut patet de ‘sano’ in animali, cui attribuuntur alia de quibus univoce non dicitur ‘sanum’ (unde dicit Philosophus VII Metaphysicae quod ‘nihil unum est opus et vas’); sed omnes creaturae attribuuntur Deo; igitur non univocantur cum Deo in aliquo uno conceptu.
Praeterea, hoc arguitur per auctoritatem: haec enim videtur esse sententia beati Dionysii De divinis nominibus [cap. 7, § 3 et cap. 2, § 7]: dat enim ibi triplicem modum cognoscendi Deum, quorum primus est per causalitatem et similitudinem, cognoscendo ipsum in quantum sapiens est et in quantum est sapientia; alia cognitio, qua cognoscitur non solum quod sit sapientia, sed cognoscendo ipsum per supereminentiam (puta quod sit supersapientia); et tertia est cognitio per abnegationem et remotionem: non tantum supersapientia, sed quod non est sapientia, et sic de aliis [scil. de essentia, substantia, bonitate etc.], et tunc cognoscitur secundum illud quod est. Sed si sapientia esset communis Deo et creaturae, tunc in fine non removeret sapientiam a Deo.
Praeterea, non videtur necessarium ponere conceptum communem Deo et creaturae ut deveniamus in cognitionem Dei, sic ut dictum est prius [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 11], quia Augustinus vult quod intelligendo quodcumque bonum, possum intelligere bonum primum non solum bonum esse sed bonum beatificans, cuius participatione dicitur quodcumque bonum esse quod bonum est, ita quod in conceptu huiusmodi boni, tamquam in parte, clauditur conceptus primi boni sicut conceptus totius, et ideo ducit in cognitionem eius sicut cognitio partis; unde pars non potest haberi sine cognitione totius. Unde ait Augustinus sic VIII De Trinitate cap. 5 (in medio): «Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud (quae possunt dici alias etiam non bona), si potueris sine illis quae participatione boni sunt bona perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intelligis cum audis hoc et illud bonum), si igitur potueris illis subtractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum, et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis»; haec Augustinus. Sed manifestum est quod non sic beatificaberis in bono communi privative, sed in bono indeterminato negative quod est Deus. Igitur, secundum Augustinum, in intelligendo quamcumque creaturam potest intelligi Deus ut indeterminatus est negative, et non solum ut bonus est in communi privative, sicut supra dictum est [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 12].
[Rationes contra opinionem] — Sed contra hoc repeto aliqua argumenta quae supra facta sunt [cf Ibidem, nn. 22-30] (ad quae nituntur aliqui respondere [cf infra nn. 63 et 70]).
[Prima ratio] — Si conceptus entis (vel sapientiae) dictus de Deo sit alius a conceptu entis dicti de creatura, quaero quomodo venit ille conceptus in intellectu tuo, aut quomodo potest intellectus habere notitiam illius conceptus formalis Dei? Nihil enim naturaliter motivum intellectus nostri potest causare illum conceptum, si non sit aliquit commune Deo et creaturae; igitur non fiet in intellectu nostro nisi per miraculum.
Probatio assumpti. Nihil naturaliter causatur in intellectu nostro nisi a phantasmate cum intellectu agente; sed phantasma et omnia quae sunt in phantasmate cum intellectu agente habent pro effectu adaequato causare in intellectu notitiam quiditatis (cuius sunt phantasmata) et eorum quae includuntur in illa quiditate virtualiter aut essentialiter. Sed proprius conceptus Dei non includitur in illa quiditate essentialiter, ut manifestum est, nec virtualiter, quia effectus non includit causam virtualiter. Igitur si nihil sit commune Deo et creaturae, numquam proprium conceptum de Deo habebimus nec aliquam cognitionem omnino, nisi ille conceptus imprimatur per miraculum.
Sed ad hoc dicunt quidam [videtur esse opinio Richardi de Conington] quod conceptus creaturae non facit notitiam de Deo secundum aliquem conceptum sibi proprium quia includit ipsum essentialiter vel virtualiter, sed quia ens - ut ratum est - causat speciem in intellectu (sed ens creatum non secundum suam aliquitatem [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 225]); et quia ens ratum secundum suam ratitudinem refertur ad Deum (quia sua ratitudo non est nisi talis relatio ad Deum), ideo facit in intellectu nostro notitiam et conceptum sui correlativi ut refertur ad ipsum: et quia relatio non habet esse nisi in fundamento aliquo, ideo ulterius intellectus dividendo inter fundamentum et relationem, apprehendit fundamentum, et sic proprium conceptum de Deo. Dicunt igitur quod ille conceptus veniet ab ente rato, modo quo dictum est.
Sed contra: impossibile est concipere aliquam relationem nisi prius natura concipiatur eius terminus, aliter enim non cognosceretur per motum relationis; igitur si ens ratum referatur ad Deum, ante quam cognoscitur illa relatio oportet praecognoscere Deum, et per consequens per ens ratum non cognoscitur Deus, nec conceptus Dei habetur.
Praeterea, impossibile est cognoscere relationem nisi prius sit cognitum suum fundamentum: omne enim prius cognoscitur secundum quod est aliquid absolutum quam respectivum, unde prius concipitur necessario aliquid sub ratione absoluti quam sub ratione partis; igitur si ens ratum dicat relationem ad Deum secundum ratitudinem, prius necessario cognoscitur secundum aliquid absolutum, puta secundum eius aliquitatem. Illud igitur absolutum cum respectum non dicat ad Deum, per illud Deus cognosci non potest; et sic non per quamcumque creaturam potest acquiri conceptus de Deo, quod est propositum nostrum contra eos.
Praeterea, falsum est quod dicunt, quod quaelibet substantia creata sit relatio quaedam ad Deum [cf supra n. 63]; dicit enim Augustinus VII De Trinitate cap. 8: «Absurdum est autem ut substantia relative dicatur» etc., et vult quod substantia creata subsistit ad se.
Sed quia multa istorum negarent, et difficile esset contrarium probare, ideo arguo sic per rationem: Si ens ratum faciat conceptum sui correlativi (non solum correlationis, sed totius, scilicet correlationis et illius in quo fundatur), quaero sicut prius quomodo conceptus fundamenti - in quo relatio fundatur - causabitur in intellectu tuo non nisi per praecedentia? Non enim includitur in relatione quae fundatur in eo, ut sic cognita relatione cognoscatur illud, quia absurdum est dicere quod essentia divina includatur virtualiter in relatione rationis quae est Dei ad creaturas; nec in aliquo alio praecedente, sicut argutum est [cf supra n. 65]; igitur nullo modo habebimus conceptum absolutum de Deo.
Item, prius cognoscitur aliquid ut absolutum quam ut respectivum, quia conceptus alicuius ut absolutum praecedit conceptum eius ut respectivum; igitur oportet quod prius habeatur aliquis conceptus absolutus de Deo quam cognoscatur ut refertur ad creturam; cum igitur phantasmata cum intellectu agente non possunt causare conceptum absolutum Dei in nobis, igitur nec respectivum.
[Secunda ratio] — Praeterea, secundo, resumo aliam rationem superius factam [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 22-24]: idem conceptus non est certus et dubius, nam intellectus non est certus et dubius de eodem conceptu.
Dicunt enim aliqui [scil. Thomas de Sutton] ad rationem quod ens significat substantiam et accidens et Deum sub quadam confusione et quasi sub disiunctione; nunc autem aliquis potest esse certus de disiunctiva, et tamen dubitare de utraque parte, sicut [potest dubitare] quod aliquid sit substantia vel accidens, et dubitare an sit substantia tantum vel accidens per se. Nunc autem qui intelligit aliquid esse ens, intelligit illud esse substantiam vel accidens; sed ens dici de ‘aliis’ disiunctis quilibet certus est, dubitat autem an sit Deus vel accidens aut substantia (ut de luce); igitur etc.
Contra: licet tu, qui scis philosophiam, scias distinctionem entis in substantiam et accidens, rusticus tamen hoc non novit antequam ita disiuncta veniunt ad intellectum eius; et cum ens imprimitur primo in intellectu eius sicut in intellectu tuo, igitur primus conceptus non est disiunctus.
Item, sic: qui intelligit illud principium ‘impossibile est idem esse et non esse’, formabit sibi undecim conceptus sub disiunctione antequam intelligat: nam non minus notum est impossibile Deum esse et non esse, quam substantiam [vel alia novem praedicamenta]; et omnia ista undecim, quantum est ex vi nominis [scil. entis], aequaliter importantur.
Ad hoc dicitur quod licet ens significet duos conceptus, scilicet conceptum substantiae et conceptum accidentis, tamen illi duo conceptus unitatem quamdam habent, quia unitatem ordinis, et ideo sic confuse possunt concipi in eo quod ens et certificare intellectum, licet sit dubius de illis secundum proprias rationes: sicut aliquis videns album simul et nigrum, simul videt utrumque, sed secundum quod faciunt unum confusum totum aggregatione; sic substantia et accidens in ente.
Contra: Si duo conceptus non possunt concipi ut unum nisi prius concipiantur duo ut duo, si intellectus non potest esse certus de duobus ut duo sunt, tunc non potest esse certus de duobus ut unum sunt.
Item, sicut patet in exemplo eorum, si nullus possit videre simul album et nigrum nisi videndo hanc partem ut distinguitur contra aliam, tunc non potest videre illud totum aggregatum nisi prius videat ea ut distincta sunt; sed substantia et accidens non possunt simul intelligi ut unum sunt unitate ordinis, nisi prius intelligantur ut distincta sunt (probatio, quia unitas ordinis non est aliquorum nisi ut distincta sunt; nam licet ordo unitas quaedam sit, praesupponit tamen necessario distinctionem ut fundamentum; et ideo non possunt aliqua intelligi sub unitate ordinis nisi prius concipiantur ut distincta. Et ad hoc est exemplum Philosophi II De anima, de sensu communi, qui secundum ipsum non potest concipere differentiam albi et dulcis nisi apprehendat extrema differentia; sed si unitatem, quam habent in differentia, possit apprehendere sine distinctione extremorum, ratio Philosophi non valeret; si igitur intellectus concipiat differentiam vel ordinem aliquorum, necessario prius concipit ea ut distincta et ordinata); si igitur intellectus concipiat substantiam et accidens simul sub unitate ordinis, igitur prius cognoscit ea ut distincta sunt; non potest igitur esse certus de eis ut unum sunt in conceptu, unitate ordinis, nisi certus sit de eis ut distincta sunt. Et tunc ex opposito: si non potest esse certus de substantia et accidente ut duo sunt, nec erit certus de eis ut unum sunt in ente unitate ordinis; propter igitur illam unitatem non erit certus, et tamen dubius ut duo sunt.
Praeterea, hoc arguitur per rationem Algazelis in Metaphysica sua, sic: extrema intellectus componentis prius intelliguntur ab intellectu simplici quam componantur per intellectum componentem. Si igitur intellectus componens potest aliqua componere, extrema, ibi sistendo, non divertendo ad alia partialia, igitur intellectus simplex potest concipere extremum illius complexionis non divertendo se ad aliud; sed primum complexum est ens vel ‘idem non potest esse simul et non esse’, et non alia complexio facta de Deo aut creatura; igitur intellectus potest sistere in illo non divertendo ad aliam complexionem, et per consequens intellectus simplex potest intelligere ens non divertendo se ad concipiendum substantiam aut accidens, Deum aut creaturam, quod tamen contingeret, si non importaret conceptum communem [cf supra n. 72].
Dicitur ad hoc [cf supra n. 76] quod intellectus compositus potest sistere in illa complexione, et etiam intellectus simplex in conceptu entis propter unitatem confusionis et ordinis quam importat, licet nullum unum conceptum dicat; sicut, licet album et nigrum non sint unum, ut tamen faciunt unum aggregatione in pariete, sic simul cognosci possunt, licet neutrum distincte; unde sicut album et nigrum, ut totum aggregatione faciunt, possunt terminare unum actum videndi, sic in proposito. Contra. Licet plura ut unum terminent unum actum ut in exemplo, tamen plura ut plura non possunt terminare unum actum intelligendi; sed Deus habet proprium conceptum, quia secundum istam opinionem non habet nisi proprium conceptum et non communem sibi et creaturae; igitur Deus terminat actum intelligendi nostrum ut habet proprium conceptum et ut distinctum a creatura; igitur si ens non sit commune, tunc non possunt concipi Deus et creatura in ente nisi distinctis actibus intelligendi.
Dicitur quod plura ut plura non terminant unum actum intelligendi, tamen plura ut unum secundum quid possunt; et sic est in proposito, ut dictum est [cf supra n. 77]. Contra. Qaecumque duo ut duo terminant actum intelligendi, terminant duos actus; sed si Deus et creatura sub unitate ordinis secundum quid terminant actum intelligendi, terminant illum ut duo. Probatio: absolutum prius concipitur respectivo, igitur prius intelligitur conceptus absolutus creaturae quam ut refertur ad Deum; sic igitur concipiendo ipsam, non facit [ipsa creatura] unitatem ordinis cum Deo, quia iam ordo circumscribitur, et sic adhuc de ea dicitur ens; igitur sic concipiendo creaturam et Deum, concipiuntur ut duo, duos actus intelligendi terminantia.
[Tertia ratio] — Praeterea, tertio, hoc [scil. ens esse conceptum communem univocum Deo et creaturae] fuit supra argutum ex processu omnium doctorum inquirentium perfetiones in Deo [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 29-34]: semper enim sic procedunt, accipiendo perfectiones in creaturis et amotis imperfectionibus adscribunt Deo. Sed si non esset conceptus communis perfectioni in creaturis et perfectioni in Deo, nullus esset talis processus, sed vitanda esset talis inquisitio, quia tunc non attribuitur illud quod est perfectionis in creatura sed illud quod est omnino alterius rationis.
Praeterea, iste est processus Dionysii, ut supra [cf supra n. 58]; nam si in illo tertio ascensu et modo cognoscendi, quando cognoscitur per remotionem, stet intellectus in illa sola negatione et remotione dicendo ‘quod non est sapientia, non est supersapientia’, tunc non magis venio ad cognitionem Dei quam ad cognitionem chimaerae, et tunc non erit ascensus in Deum sed magis abscessus in illo. Igitur tertio modo cognoscendi negantur a Deo perfectiones quae sunt in creaturis cum imperfectionibus earum, retento tamen illo quod est perfectionis tamquam quodam positivo cui attribuo negationes illarum imperfectionum quae sunt in creaturis, et illud positivum per huiusmodi negationes fit tandem proprius conceptus Dei, et sic devenimus in cognitionem eius; quod non esset possibile nisi illud positivum esset eiusdem rationis in Deo et in creatura; si enim illa perfectio quae invenitur in creatura omnino auferretur a Deo, numquam a creaturis fieret ascensus in cognitionem Dei.
Praeterea, ad hoc est auctoritas Philosophi II Metaphysicae plana; nec invenitur a Philosopho ita plana auctoritas pro alia parte. Dicit enim ibi Philosophus: ‘Unumquodque maxime est tale quod est causa univoca aliis’ (unde Philosophus aperte addit ‘univocam’); ‘sed Deus est causa veritatis in aliis; igitur Deus maxime est verus’. Veritas igitur univoce dicitur de Deo et creaturis; unde si in minore acciperetur ‘causa’ aequivoca, essent quattuor termini, nec aliqua habitudo sic arguendo ‘causa univoca est maxime talis, sed Deus est aequivoca, igitur etc.’: hic nulla habitudo.
[Ad argumenta opinionis] — Ad primum igitur argumentum pro ista opinione factum, quando dicitur quod ‘illa quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent commune univocum’ [cf supra n. 54], respondeo: quaero igitur quid intelligis per ‘esse sub extremis contradictionis secundum se tota’? Aut quod sint extrema contradictionis et quod contradicant Deus et creatura, et hoc nihil est, quia alterum esset nihil et negatio formaliter. Si autem intelligatur quod sic sunt sub extremis contradictionis quod de illis totis dicuntur extrema contradictionis, ita tamen quod sit aliquid substratum contradictioni, tunc falsum est quod accipitur quod illa non habent aliquid commune; sic enim nulla divisa haberent aliquid commune, nam de toto homine dicitur ‘rationale’ et de toto asino dicitur ‘irrationale’, et tamen habent ‘animal’ commune eis univocum. Sic, tota entitas divina non est causata, sed tamen aliquid est substratum, et tota entitas humana causata, et cum hoc stat quod ens dicatur de eis univoce.
Ad confirmationem, quando dicitur quod ‘non est conceptus neuter, quia tunc esset medium inter contradictoria’ [cf supra n. 55], dicendum quod non valet; nam conceptus hominis neuter est respectu albi et non-albi, nec tamen est medium inter album et non-album; unde alterum dicitur de homine, et tamen ‘homo’ formaliter non est conceptus alterius partis contradictionis. Sic in proposito, conceptus entis est neuter respectu conceptuum istorum ‘dependens’ et ‘non-dependens’, tamen recipit praedicationem alterius; sed tamen non oportet ut formaliter sit alterum contradictoriorum, sicut supra dictum est in hac materia [cf Lectura I, d. 3, q. 2, nn. 24. 123].
Ad aliud, quando dicitur quod ‘primo diversa in nullo conveniunt’ [cf supra n. 56], dico quod sicut sunt primo diversa, sic in nullo conveniunt, si enim sint primo diversa secundum realitatem, in nulla realitate conveniunt; si autem secundum conceptus suos sint primo diversa, tunc in nullo uno conceptu conveniunt. Nunc autem creatura et Deus conveniunt in uno conceptu absque unitate in aliqua realitate, sicut post dicetur [cf infra nn. 99-110. 124-125. 129]; sunt igitur primo diversa in realitate, sed non in conceptu.
Ad quartum, quando arguitur quod ‘attributio duorum in aliquo non stat cum univocatione’ [cf supra n. 57], dico quod ex sola attributione non habetur univocatio, quia minor unitas (quae est unitas attributionis) non est causa maioris unitatis (quae est unitas univocationis). Sed cum una stat alia; nam cum attributione aliquorum in re stat univocatio in conceptu, sicut patet de speciebus quae attribuuntur primae speciei in illo genere, quae est mensura aliarum: quidquid enim perfectionis invenitur in genere, habetur in specie prima. Unde si intelligatur quod attributio non sit univocatio, verum est; si intelligatur quod cum attributione in re non stat univocatio conceptuum, falsum est non solum in proposito sed in generibus.
Ad illud Dionysii [cf supra n. 58] patet ex dictis [cf supra n. 80] quae intentio eius; nam sic devenimus in cognitionem Dei, quod primo videtur aliqua perfectio in creatura, sub imperfectione tamen, et secundo attribuitur propter hoc illa perfectio manens eadem secundum rationem ipsi Deo per supereminentiam, dicendo quod ‘non solum est sapientia, sed supersapientia’. Nunc autem, sicut in comparatione propria requiritur quod illud secundum quod fit comparatio sit species atoma (ex VII Physicorum), sic in comparatione largissima requiritur ratio communis secundum quam fit comparatio, ut cum dico quod ‘homo est animal perfectius quam asinus’ et etiam cum dicitur quod ‘substantia est perfectius ens quam accidens’. Et ideo si Deus est ‘supersapientia’ respectu sapientiae nostrae, oportet necessario quod sapientia sit unius rationis hinc inde; unde si sit in Deo perfectior sapientia quam in creatura, tunc manet sapientia, et tunc tandem abnego omnem imperfectionem sapientiae in creaturis resumendo semper aliquid positivum, et fit proprius conceptus de Deo sibi soli conveniens.
Ad illud Augustini, cum dicitur «cum audis hoc bonum et illud bonum, simul ipsum bonum intelligis, cuius participatione boni bona sunt» [cf supra n. 59], dico quod hoc verum est dupliciter: uno modo, quod a simul ipsum bonum» indeterminatum privative (et non indeterminatum negative), quod est bonum universale, absolute perspicies», et sic Deum utique intelligis sub communi ratione; item, alio modo verum est quod detractis illis bonis particularibus et concipiendo ipsum bonum absolute, addendo rationem et contractionem ‘per se’, removendo imperfectionem, tunc ‘intelligo bonum per se, cuius participatione alia bona sunt’, et tunc «si amore inhaeseris, continuo beatificaberis», quia tunc fit proprius conceptus Dei.
Tantum igitur dictum sit de ista opinione.
[Opinio secunda] — Alia opinio [Thomas de Sutton] extrema est quod Deus non solum habet conceptum communem sibi et creaturae, verum etiam est in genere substantiae cum creatura, nec hoc repugnat simplicitati divinae.
Hoc autem probatur: per Damascenum in Elementario cap. 8, ubi dicit quod Deus est in genere.
Item, Boethius De Trinitate vult quod duo genera maneant in divinis, scilicet substantia et relatio. Hoc autem non potest intelligi quod ibi maneant secundum similem praedicationem: sic enim et alia praedicamenta manent in divinis, sicut actio (dicitur [Deus] enim quod generat et spirat) et similiter qualitas (cum dicitur ‘Deus est bonus et sapiens et iustus’); unde manent ibi alia praedicamenta secundum similem modum praedicandi. Igitur oportet quod si substantia et relatio maneant in divinis et non alia praedicamenta, quod maneant secundum proprias rationes praedicamentales; igitur etc.
Item, tertia auctoritas est Commentatoris super X Metaphysicae commento 7 (textus «Ens dicitur» etc., ubi Philosophus loquitur de ‘uno’ quod est in genere substantiae, quod est mensura aliorum), ubi dicit Commentator quod hoc est primus motor, dicens: «si fuerit additum istis hoc quod dictum est in Physicis» etc.; et patet.
Praeterea, hoc arguitur per rationem: Omnis conceptus non simpliciter simplex est resolubilis in duos conceptus priores. Sed cum dico ‘substantia increata’, dico conceptum non simpliciter simplicem: tunc enim esset frustra additio. Igitur contingit resolvere in conceptum ‘substantiae’ priorem et in conceptum ‘increati’; sic igitur resolvendo, manebit ratio generis ‘substantiae’ ut determinabilis per ‘increatum’, et per consequens Deus erit per se in genere.
Praeterea, multa simplicia sunt in genere, ut angeli et formae accidentales; igitur non repugnat simplicitati divinae esse in genere.
Sed contra: Augustinus VII De Trinitate cap. 8 probat quod substantia, genus non est in Deo, quia tunc substaret accidentibus sicut substantia quae genus est.
Sed dices forte: quomodo ista ratio Augustini habet evidentiam [cf De Trinitate, VII, cap. 5, n. 10]? Non enim videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus, cum prius dixit in eodem capitulo quod «absurdum est ut substantia relative dicatur, sed oportet quod ad se subsistat»; non igitur videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus. Dico quod ratio Augustini bona est: non enim intelligit quod substantia-praedicamentum includit essentialiter substare accidentibus, sed quod essentiam substantiae praedicamentalis consequitur limitatio et finitas; nunc autem omne finitum quod caret perfectione, potest recipere aliud quod sit suae perfectionis, et sic ei substare; et ideo substantia-praedicamentum in quolibet inferiore potest substare alicui quo caret, ut accidentibus. Sed impossibile est Deum substare bonitati suae, et ideo non est in genere substantiae.
Item, hoc vult Augustinus [potius Honorius Augustoduniens] in libro De cognitione verae vitae [cap. 3].
Item, Avicenna VIII Metaphysicae suae in 4 cap. dicit quod «Deus non habet genus, quia non habet definitionem», et «genus est pars definitionis». Et tenet tam ratio Augustini [cf supra n. 95] quam ratio Avicennae, ex simplicitate Dei; unde repugnat suae simplicitati quod sit in genere.
[Opinio propria] — Ideo dico aliter, tenendo viam mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod sit aliquis conceptus communis sibi et creaturae [cf supra nn. 60-81], non tamen communis communitate generis, ut sic Deus non sit in genere nec etiam ea quae formaliter dicuntur de Deo. Et primo ostendo hoc de Deo, et secundo de his quae dicuntur formaliter de Deo.
[Deus non est in genere] — De Deo autem hoc primo ostenditur ex infinitate Dei sic: quando est aliquis conceptus communis ad aliqua ad quae non potest conceptus generis extendi, ille conceptus sic communis non est conceptus generis, nec illa quibus sic est communis sunt in genere simul (praedicatum enim istius propositionis includitur in subiecto, sicut patet); sed conceptus qui ponitur communis Deo et creaturae, sic se habet quod ad illa non potest extendi conceptus generis; igitur Deus et creatura in nullo genere sunt.
Probatio minoris. Nullus conceptus generis communis est finito et infinito; igitur cum Deus sit infinitus et creatura finita et limitata, non habebunt conceptum generis communem.
Probatio istius assumptae. Conceptus generis essentialiter determinabilis est per conceptum differentiae, - et non tantum conceptus, sed est aliqua realitas in re a qua sumitur conceptus generis, quae est ‘esse in potentia’, et ita determinabilis per realitatem a qua sumitur conceptus differentiae (quia si non, solum genus indicaret quiditatem rei, differens solum in modo concipiendi, et modus non est intra quiditatem nec pertinet ad definitionem; genus igitur in re totum diceret integre quod definitio, et sic solum genus exprimeret definitionem et genus esset completa definitio, et per consequens definitio data per genus et differentiam esset nugatoria, quia ex quo semel habetur tota quiditas expressa realiter per genus, si exprimatur idem simpliciter per differentiam, tunc esset nugatio; realitas igitur a qua accipitur ratio generis est alia a realitate a qua accipitur ratio differentiae, et [est] in potentia ad realitatem differentiae, determinabilis per ipsam); sed infinita realitas non potest esse in potentia ad aliquid per quod determinetur quocumque modo, quia tunc necessario finitum esset; igitur impossibile est quod conceptus generis accipiatur a realitate infinita, et per consequens non potest esse conceptus generis communis infinito et finito.
Unde est hic intelligendum quod sicut «definitio est sermo longus», secundum Philosophum VII Metaphysicae, et ‘partes definitionis correspondent partibus rei’, oportet quod in re definita sit aliqua realitas potentialis determinabilis per aliquam realitatem differentiae, ut sic illud a quo accipitur genus et [illud a quo accipitur] differentia differant realiter. Et hoc quidem manifestum est ubi est compositio rei et rei, ut in homine qui componitur ex corpore et anima. Sed non est universaliter verum in omnibus, ut in accidentibus, quia in albedine non est compositio ex re et re; tamen in albedine sunt duae realitates formales, quarum una est generis perfectibilis per realitatem differentiae, ita quod una nec includit aliam formaliter nec etiam per identitatem, sed quia sunt tantum eadem tertio: ut si anima esset realiter totum quod habet, scilicet bonitas et sapientia, ita quod bonitas idem cum anima et sapientia, tunc bonitas non esset eadem cum anima quia sapientia, nec e contra, nec bonitas esset sapientia, sed utraque idem toti, scilicet animae. Sic autem non est in divinis: licet enim ibi sapientia non sit formaliter bonitas, quia alia est ratio formalis huius et illius, ut supra dictum est [cf Lectura I, d. 5, q. un., n. 110], quia tamen infinitas est intranee et proprius modus entitatis cuilibet perfectioni in divinis, ideo nulla perfectio est perfectibilis per aliam, et ideo nec determinabilis sicut genus (quia quaelibet ratio formalis est infinita, ideo per identitatem quaelibet est alia); propter quod nullam compositionem faciunt ibi, sicut superius diffusius dictum est [cf Ibidem, d. 3, q.2, n. 127; d. 2, q. 4, nn. 255. 284].
Secundo, hoc arguitur ex parte simplicitatis divinae. Nullus conceptus speciei est conceptus simpliciter simplex, quia resolvitur in duos conceptus quorum neuter dicit modum intrinsecum alterius [cf Ibidem, d. 3, q. 2, n. 68] (quia si sic esset, tunc albedo posset esse genus: si enim conceptus differentiae diceret intrinsecum modum generis, cum intensio et remissio dicunt proprium modum intrinsecum albedinis, albedo posset esse genus, quod falsum est); sed quilibet conceptus qui ponitur determinare ens vel genus ad Deum, dicit intrinsecum modum Dei et quilibet in divinis dicit intrinsecum modum alterius, scilicet infinitatem formalem; igitur nulla perfectio est in Deo quae sit genus.
Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae VIII Metaphysicae cap. 4: si in Deo sit ratio generis, aut igitur est necesse-esse, aut non; si sit necesse-esse, igitur «non cessabit quousque sit sub differentia», sicut dicit (quod est tantum dicere quod tunc ex se ipso erit sub differentia, quia necesse-esse est sub ultima actualitate); si illa ratio generis in Deo non sit necesse-esse, igitur primum ens componeretur ex non-necesse-esse, et sic necesse esse haberet in se non-necesse-esse, quod est omnino impossibile. Et ista ratio, sicut et ratio Augustini, tenet ex parte simplicitatis. Sic igitur ostensum est quod primum ens, quod est ipse Deus, non est in genere.
[Ea quae formaliter dicuntur de Deo non sunt in genere] — Secundo [cf supra n. 99], quantum ad ea quae formaliter dicuntur de Deo, ostenditur ex praedictis [cf supra nn.100-105] quod nullum eorum sit in genere, propter simplicitatem divinam. Nam, sicut patet ex dictis [cf supra nn.100-103], quidquid est formaliter in genere, habet compositionem ex realitate et est formaliter finitum, ita quod non solum non est infinitum, sed nec est indifferens ad esse finitum, sed determinat sibi esse finitum; sed quidquid est in divinis, vel est formaliter infinitum vel non determinatur ad esse finitum; igitur nihil formaliter dictum de Deo est per se in genere. Sapientia igitur et bonitas et cetera huiusmodi, quae dicuntur formaliter de Deo, non sunt in genere.
Unde sciendum est quod ens per prius dividitur in ens finitum et infinitum quam dividatur in decem genera, quia divisio entis finiti est in decem genera; et sicut ens sic primo dividitur, ita illa quae consequuntur ens absolute per prius conveniunt sibi quam dividatur in decem genera. Sed omnia quae consequuntur ens ut commune est Deo et creaturae, consequuntur ens secundum suam indifferentiam, et ideo consequuntur ens per prius quam determinetur ad genera. Huiusmodi autem quae sic consequuntur ens, sunt transcendentia, et ideo non erunt in genere.
Sed dices: si sapientia per prius consequatur ens quam [ens] dividatur in genera, igitur sapientia erit transcendens, quod videtur esse falsum, cum sit praedicatum speciale.
Dico quod sicut sunt passiones numeri simplices, convertibiles cum numero, et aliquae passiones sub disiunctione quae convertuntur cum numero, sic etiam sunt aliquae passiones absolute acceptae quae convertuntur cum ente (ut verum, bonum et huiusmodi), et aliquae sunt passiones acceptae sub disiunctione quae circumloquuntur ‘unum’ convertibile cum ente, passionem communem (ut necessarium vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi). Sicut igitur passiones quae convertuntur cum ente, consequuntur ipsum ens prius quam dividatur in decem genera et dicuntur transcendentia, sic etiam passiones disiunctae conveniunt enti secundum indifferentiam suam quam habet secundum se ad finitum et infinitum, in quantum circumloquuntur aliquid commune quod consequitur ens (ut necesse-esse vel possibile), licet non alterum.
Dico igitur ad rationem [cf supra n. 108] quod non est de ratione transcendentis quod dicatur de omnibus, immo potest convenire uni soli (sic ut ‘necessarium’) nisi accipiatur transcendens convertibile cum ente, sed sufficit quod dicatur de aliquo quod non determinat sibi finitum esse: sicut aliquid dicitur esse genus generalissimum, et tamen forte non est nisi species specialissima eo quod non habet plures species sub se, et tamen dicitur esse genus generalissimum quia non habet aliquod genus superveniens, sic dicitur aliquis conceptus transcendens quia non habet supervenientem conceptum quem determinat: ideo est transcendens. Et sic est sapientia transcendens, quae formaliter de Deo dicitur et sapientia increata.
[Ad argumenta secundae opinionis] — Ad rationem alterius opinionis, quando dicitur secundum Damascenum quod substantia continet deitatem, angelum et animam ‘cf supra n. 90], dico quod auctoritas Damasceni [Institutio elementaria ad dogmata, cap. 7] allegatur truncate: nam ubi hoc dicit, addit quod ‘continet Deum super-substantialiter, sed contentive alia’; ergo vult quod non sic substantia continet Deum sicut alia. Unde dico quod substantia super-substantialiter continet Deum; continere autem super-substantialiter est continere super rationem substantiae ut genus est.
Ad auctoritatem Boethii [cf supra n. 91] dicunt quidam [Thomas de Sutton] quod tantum duo genera manent in divinis secundum modos praedicandi, ita quod tantum modi duorum generum manent in divinis, scilicet substantiae et relationis. Sed hoc non est verum, nam nihil dicitur de Deo secundum modum realem generis, quia talis modus est limitatus; et ideo sicut impossibile est rem generis alicuius dici de Deo, sic impossibile est aliquid dici de Deo secundum modum generis quem intellectus noster causat.
Ideo dico quod Boethius expresse non dicit praedictam auctoritatem, sed cap. 1, vel cap. 6 de minutis capitulis (ubi dicit quod «talia sunt praedicamenta qualia permiserunt subiecta») dicit quod «cum quis convertit genera in divinam praedicationem, omnia mutantur quae mutari possunt» etc.; et similiter dicit quod «substantia continet unitatem, relatio distmctionem». Ex quibus accipitur [cf supra n. 91] quod illa praedicamenta manent in divinis. Sed quomodo hoc sit intelligendum, docet Augustinus V De Trinitate cap. 1 in principio, et cap. 6 et cap. 10, ubi (in 10) reducit omnia praedicata dicta de Deo ad ea quae dicuntur ad se et quae dicuntur ad aliud. Illa autem praedicata dicit esse ea quae dicuntur ad se, quae dicunt perfectionem essentialem in divinis; unde et in [cap.] 11 eiusdem dicit quod ‘agere’ proprie est in divinis.
Dico igitur quod omnia praedicata dicta de Deo formaliter, vel dicuntur ad se vel dicuntur ad aliud; et ea quae dicuntur ad se, dicuntur secundum quid et substantiam, prout ‘quid’ distinguitur contra ‘personale’, non ut distinguitur contra perfectiones essentiales. Et sic loquitur Boethius qui sequitur Augustinum, non quod in divinis sit praedicamentum substantiae nec modus praedicamenti.
Ad tertium, quando arguitur per Commentatorem X Metaphysicae quod Deus est illud ‘unum’ quod est mensura et primum in genere substantiae [cf supra n. 92], dico quod Commentator non habet ibi intentionem Philosophi. Quod patet ex hoc, nam postquam Philosophus ibi declaravit quomodo est dare primum quod est mensura in quolibet genere alio a substantia, movet quaestionem de praedicamento substantiae, quaerens quomodo se habet de ‘uno quod est primum in genere substantiae’: utrum illud sit ‘hoc ipsum unum’ per essentiam, tamquam substantia quaedam per se exsistens, sicut pythagorici primo dixerunt et postea platonici [cf Ordinatio I, d. 25, n. 10] aut quod ‘unum quod est primum in genere substantiae’ sit aliqua natura cui convenit esse ‘unum’ et non ‘hoc ipsum unum’, sicut naturales dixerunt (sicut quidam dixerunt illud esse amicitiam [cf Lectura I, d. 3, q. 2, n. 23], cui convenit esse ‘unum’). Et arguit per duas rationes contra Platonem, probando quod non sit ‘hoc ipsum unum’ primum in genere substantiae, quia nullum universalium est substantia nec unum praeter multa; sed unum et ens maxime sunt universalia; igitur etc.; item, in omni alio genere sic est, quod illud quod est primum in illo genere, non est ‘hoc ipsum unum’ sed aliquid cui convenit unitas; igitur similiter in genere substantiae (et hanc rationem pertractat diffuse). Et in fine concludit sic: «Quod quidem unum in omni genere est quaedam natura et nullius natura ‘hoc ipsum unum’, palam; sed sicut in coloribus colorem unum quaerendum ipsum quod est ibi unum, sic et in substantia substantiam unam ipsum unum». Ex quo apparet per Philosophum quod primum in genere substantiae non est ‘ipsum unum’ per essentiam, sed aliquid cui convenit esse ‘unum’, nunc autem manifestum est quod Aristoteles ponit Deum esse ita simplicem sicut Plato ponit ideam, si igitur secundum Aristotelem idea separata, si ponitur, non erit primum in genere substantiae, sed aliquid de quo dicitur ‘unum’ et non idea quae est ‘hoc ipsum unum’, igitur vult Philosophus quod nec Deus - qui est ‘hoc ipsum unum’ - sit primum in genere substantiae sed aliquid cui convenit esse ‘unum’.
Dico igitur quod illud quod est mensura eorum quae sunt in genere substantiae, est aliquid quod non est ‘hoc ipsum unum’ per essentiam, sed aliquid cui convenit esse ‘unum’, et illud est prima species in genere substantiae, quaecumque sit illa, sicut est in aliis generibus; unde Deus nullius generis proprie est mensura, sed tantum mensura omnium generum extrinseca, propinquius tamen substantiae, quatenus substantia perfectius participat ipsum.
Ad aliud, quando arguitur quod contingit abstrahere substantiam a substantia creata et increata’ [cf supra n. 93], dico quod quando concipitur substantia ut abstracta a substantia creata et increata, non concipitur substantia ut genus, sed ut est indifferens ad esse infinitum et finitum.
Ad aliud, quando arguitur quod multa simplicia sunt in genere [cf supra n. 94], dico quod simplicitas perfecta non solum excludit compositionem ex re et re realiter et diversa, sed compositionem ex realitate et realitate formali quarum una est in potentia ad aliam, sicut si essent diversae res absolute distinctae et una factibilis sine alia; et sic quidquid est in genere, est compositum. Sed in Deo non sunt diversae realitates, quarum una est in potentia ad aliam ut ea perficiatur, propter infinitatem suam, ut praedictum est [cf supra n. 103].
[Instantia contra opinionem propriam] — Sed contra hanc opinionem [scil. propriam cf supra n. 99] arguitur quod contradictionem includat quod ens sit commune Deo et creaturae et tamen quod ens non sit genus nec quod Deus sit in genere, quia si ens esset univocum et non [esset] genus, et praedicatur in ‘quid’ et non erit definitio, tunc essent plura praedicata quam quattuor dicta in ‘quid’ (cum ens praedicetur in ‘quid’), et tunc Philosophus esset insufficiens in Topicis, ubi ponit tantum quattuor praedicata [scil. proprium, terminus seu definitionem, genus et accidens].
Dico quod stant simul quod praedicetur in ‘quid’ et tamen nec definitio nec praedicatum generis. Nam Philosophus VIII Metaphysicae contra Platonem dicit quod idea definiri non potest, quia «definitio est sermo longus»; igitur non habet genus, quia sic haberet differentiam et per consequens definitionem. Sed manifestum est quod Deus ita simplex est sicut idea, si ponitur; igitur, secundum Philosophum ibi, Deus non habet genus, et tamen tu concedis quod ens praedicatur in ‘quid’ [cf supra n. 119], igitur concedis aliquid praedicari in ‘quid’ quod tamen nec est genus nec definitio: quod est propositum [cf supra n. 99]. Igitur probatum est per locum ab auctoritate propositum affirmative, et tu arguis [cf supra n. 119] per locum ab auctoritate negative quod Aristoteles non dixit aliquid praedicari in ‘quid’ nisi genus et praedicatum definitionis, igitur ens non erit univocum in ‘quid’ dictum! Item, nonne est praedicatum species et similiter differentia, secundum Porphyrium, et in ‘quid’ praedicantur? Igitur est praedicatum in ‘quid’ aliud quam genus vel definitio.
Dico tamen quod Aristoteles non est insufficiens in Topicis, quia distinguit ibi praedicata prout terminant diversa problemata et habent diversos modos terminandi problemata; quia multa sunt praedicata dicta in ‘quid’ univoce, ut species et differentia. Et sic ens etiam non potest terminare problema aliquod; nam nihil est quaerere an homo vel lapis sit ens, quia omnis quaestio aliquid quaerit et aliud supponit; unde nullus dubitat circa hoc.
Sed quaeres: ubi docet tunc Aristoteles aliquid praedicari in ‘quid’ et non esse genus? Dico quod in II Metaphysicae dicit quod veritas univoce inest Deo et creaturae [cf supra n. 81], et addit quod ‘eadem est dispositio rei in veritate et entitate’; igitur ens dicetur univoce. Et probat quod ens nec aliquid intellectum de Deo sit genus in VIII Metaphysicae, ut dictum est [cf supra n. 120]. Igitur declaravit ibi quod aliquid praedicatur in ‘quid’, et tamen quod non sit genus.

[II - Ad rationes principales]
Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod si ens sit commune ad Deum et creaturam, igitur determinatur per aliquid, et illud erit ‘quale’, et sic in Deo erit ‘quid’ et ‘ quale’ [cf supra n. 48], dico quod ‘quid’ est communius quam quod possit esse genus, et ‘quale’ quam differentia, quia non omne ‘quale’ est ‘quale’ actuans et informans potentiale. Sed illud ‘quale’ dicit modum intrinsecum perfectionis divinae in se, non quod infinitas sit quasi perfectio alicuius perfectionis aut essentiae, quia non est distinctum attributum ut alias dictum est [scil. infinitas in Deo], sed est sic ‘quale’ quod dicit intrinsecum modum perfectionis in quolibet attributo; unde dicit intrinsecum modum entis, et non est aliqua qualitas determinans vel perfectio sed modus intrinsecus, sicut cum dico ‘albedo decem graduum’ non exprimo aliquam qualitatem sed modum entitatis eius.
Sed dices quod saltem ens est determinabile, et ita aliquid erit in Deo a quo accipitur ratio determinabilis et potentialis, et per consequens ibi erit determinabile et determinans, si ens sit commune; et habetur propositum. Dico quod ex quo pono conceptum communem Deo et creaturae, ille conceptus abstrahit a conceptu finito et infinito sic quod non est infinitus ut includat infinitum; unde abstrahit ab utroque et est neuter; et iste conceptus sic abstractus est determinabilis per finitatem et infinitatem. Ex quo tamen non sequitur quod aliqua res in Deo sit determinabilis per infinitatem.
Sed dices quod sic dicam de genere, quia genus importat conceptum communem determinabilem per differentiam; non tamen sequitur quod in eo a quo accipitur genus, sit aliqua potentialitas realiter determinabilis per differentiam tamquam per aliam realitatem, sicut tu dicis de ente: licet sit determinabile per finitum et infinitum, tamen in Deo, a quo accipitur intentio entis, non est aliquid determinabile; et tunc non repugnabit Deo esse in genere, quia hoc non arguit aliquam potentialitatem ipsum habere nec infinitatem. Dico quod non potest dici eadem ratione, quia illa realitas a qua accipitur genus, non est tota realitas istius quod est in genere; unde eadem res in intellectu nostro alia realitate facit intentionem generis et alia realitate intentionem differentiae. Sed non sic Deus comparatur ad intellectum nostrum, ut alia realitate causet intentionem entis et alia intentionem infiniti, sed in Deo omnino una est realitas, quae nata est facere istos duos conceptus in intellectu nostro, quia intellectus noster imperfectus potest moveri ab eadem re imperfecte et perfecte: nam intellectus noster, quia movetur ex creaturis, potest concipere in Deo entitatem non concipiendo infinitatem, sed quando videbitur perfecte essentia divina, tunc non causabit illos duos conceptus, quia tunc non cognoscetur ut abstractum, et ideo in Deo idem ibi; vel etiam creaturae, repraesentantes Deum, possunt causare intentionem entis aliam ab intentione infiniti, non obstante quod in Deo non sint aliqua diversa. Sed in eo quod est in genere sunt duae realitates, ex quibus sumuntur distincti conceptus; non sic in Deo sunt diversae realitates quae faciunt conceptus determinabilis et determinantis.
Ad aliud, de Avicenna, quando dicitur quod divisio entis ‘in subiecto’ et ‘non in subiecto’ est divisio generum [cf supra n. 49], dico quod ipse exponit se in VIII Metaphysicae suae cap. 4, ubi dicit quod Deus habet conceptum negativum: est enim substantia cum negatione entis in aliquo, et illud non est substantia - secundum ipsum - cui convenit esse non in aliquo, sed est ipsum esse quod non est in aliquo; substantia autem quae genus est, est ens non in aliquo, sed sibi convenit esse in aliquo, unde non est ipsum esse sicut Deus est.
Ad tertium, de Damasceno [cf supra n. 50], dicendum quod Augustinus VII De Trinitate removet a Deo tam speciem quam genus, quia species dividitur in individua et contrahitur per proprietates individuales; sic genus respectu specierum. Et ideo Magister [Lombardus] distinctione 19 exponit auctoritatem Damasceni dicens quod deitas est contentiva multarum [scil. trium personarum] quantum ad istam rationem ‘dici de multis’, non tamen est contrahibilis et perfectibilis. Unde definitio speciei [quam nempe tradidit Porphyrius, Liber praedicabilium,cap. 3] debet intelligi quod illud est species quod praedicatur de multis in quibus plurificatur.
Ad quartum, quando arguitur quod sapientia est in genere qualitatis et formaliter dicitur de Deo [cf supra n. 51], dico quod quidquid dicitur de Deo formaliter, prius convenit Deo quam ens determinetur ad decem genera; unde divisio entis per sapientiam et non per sapientiam prior est quam divisio entis in substantiam et accidens, immo prior est quam divisio entis per finitum et infinitum, quia ista duo membra comprehenduntur sub aliis. Unde dico quod sapientia quae qualitas est, nullo modo dicitur de Deo, quia sapientia sic dicit quiditatem limitantem in creaturis ita ut denominative praedicatur, et hoc est ex limitatione sua; et ideo non plus denominative transfertur sapientia nostra ad Deum quam secundum quiditatem. Ad formam igitur rationis dicendum est quod sapientia, ut species est qualitatis, non dicitur de Deo sed habet ideam in Deo; sed sapientia, ut transcendens, est perfectio sua simpliciter, et sic accidit sibi quod species eius sit in genere et quod sit limitatum.

[III - Conclusio quaestionis]
Patet igitur, ex dictis, quod Deus et creatura realiter sunt primo diversa, in nulla realitate convenientia, quia nulla actio unius rationis convenit enti finito et infinito, nec infinita entitas est capax alicuius perfectionis istarum quarum entitas finita est capax, ratione cuius determinatur vel contrahitur; et tamen conveniunt in uno conceptu, ita quod potest esse unus conceptus formatus per intellectum imperfectum, communis Deo et creaturae, et conceptus iste communis potest causari a re imperfecta. Sed perfectus conceptus Dei non est communis Deo et creaturae, qui conceptus habetur de Deo in se viso. Unde ille conceptus communis Deo et creaturae, quem creatura facit in intellectu nostro, est conceptus deminutus Dei, quia si Deus perfecte faceret conceptum suum, ille esset proprius ei, ut prius dictum est [cf supra n. 86].



Utrum cum simplicitate Dei stat distinctio perfectionum essentialium ante omnem operationem intellectus.
Quod non, videtur: Augustinus XV De Trinitate cap. 5 ‘de magnis’ et [cap.] 7 ‘de parvis’: «Bonitas atque iustitia, numquid inter se in Dei natura, sicut in eius operationibus, distant, tamquam duae sint diversae qualitates Dei, una bonitas, altera iustitia? Non utique, sed quae iustitia, ipsa bonitas est, et quae bonitas, ipsa beatitudo». Sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se primo modo; sed ubi est propositio per se primo modo, ibi est praedicatio formalis, ita quod formaliter subiectum includit praedicatum; igitur una ratio est alia, et non sunt formaliter distinctae.
Contra: Damascenus [De fide orthodoxa] cap. 4: «Si bonum et iustum dixeris, non naturam dixeris, sed quae circa naturam sunt». Sed non dicis nisi ea quae sunt in re ante operationem intellectus; igitur ante operationem intellectus bonitas et veritas et iustitia non sunt natura, sed circa naturam; per consequens distinctionem habent ante operationem intellectus respectu naturae.

[I - Opiniones aliorum]
Ad quaestionem istam dicunt aliqui concordando in conclusione principali, sed discordant in modo ponendi, in quo se impugnant; et eorum impugnatio est pax nostra. Concordant enim in hoc, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum et perfectionum essentialium ante operationem intellectus, sed quod ista distinctio sit per operationem intellectus; differunt autem in hoc, quod aliqui [Tho-mas de Sutton] ponunt quod attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus comparantis essentiam divinam ad alia extra, quae differunt realiter, alii [Hen-ricus Gandavensis] ponunt quod distinguuntur per intellectum divinum non comparantem ad extra, sed per operationem intellectus divini ad intra.
[Opinio prima] — Dicunt igitur ipsi [Thomas de Sutton et Godefridus de Fontibus] de prima opinione quod nullus intellectus concipit distinctionem in essentia divina nisi per comparationem ad extra, sive sit intellectus divinus qui non concipit bonitatem diversam a sapientia in ipso nisi per respectum ad ista quae sunt diversa vel quae possunt esse et diversa esse in creatura, sive sit intellectus noster qui capit distinctionem istam ex distinctione reali quam habent in creatura, sive sit intellectus qui non capit istam distinctionem a rebus sicut intellectus beatus.
Modus autem ponendi eius qui sequitur praedictum - inferentem illam opinionem [scil. Thomae de Sutton et Godefridi de Fontibus] - est, quod sicut essentia divina cognoscitur a se unico conceptu simplici nec potest concipi sub ratione distinctarum idearum nisi in respectu ad ‘extra idealia’ quae possunt esse, ita intellectus divinus omnino concipit essentiam ut idem, non habens aliquam distinctionem perfectionum essentialium nisi concipiat in se essentiam suam in comparatione ad extra, ubi differunt realiter et nata sunt esse huiusmodi perfectiones realiter distinctae, nec apprehenderet istam distinctionem rationis, nisi apprehenderet differentiam realem istarum perfectionum quae potest esse in creaturis.
Prima ratio pro ista opinione est ratio communis et antiqua tenentis priorem opinionem, quae est ista, quod quando est aliqua distinctio rationis in aliquo et talis distinctio est realis in alio, non attribuitur talis distinctio rationis uni nisi per comparationem ad distinctionem realem in alio, sicut patet de distinctione rationis in columna secundum dextrum et sinistrum, quae distinctio secundum rationem accipitur per comparationem ad distinctionem realem istorum in animali, et non e contra; cum igitur perfectiones essentiales, ut veritas et bonitas, differunt in Deo non realiter sed secundum rationem, oportet quod istarum distinctio accipitur per comparationem ad distinctionem realem quam habent in creatura.
Praeterea, hoc alius doctor [Thomas de Sutton] declarat sic: ea quae distinguuntur, aut distinguuntur secundum se, et tunc realiter (quod non convenit de attributis), aut distinguuntur per comparationem ad alia et non secundum se. Et tunc quaero de illis: aut illa distinguuntur secundum se, et sic realiter, et per consequens illa quae prius distinguebantur non secundum se, distinguuntur per comparationem ad ea quae distinguuntur realiter; si autem illa non distinguuntur secundum se, igitur per comparationem ad alia. Et tunc quaero de illis sicut prius, et sic vel erit processus in infinitum, vel oportet stare quod quaecumque distinguuntur non secundum se et realiter sed per comparationem, quod distinguuntur per comparationem ad alia realiter distincta. Cum igitur attributa non distinguuntur secundum se, quia tunc realiter, et sic per comparationem ad alia, oportet quod distinguuntur per comparationem ad alia distincta realiter.
Praeterea, hoc arguit iste qui [Godefridus de Fontibus] sequitur priorem, sic: illud quod in se est simplex, tantummodo unicum re et ratione, quando concipitur secundum se ab intellectu, concipitur ut unum re et ratione, ita quod erit in intellectu concipiente unum re et ratione; sed essentia divina secundum se est una re et ratione; igitur quando concipitur ab intellectu divino secundum se, concipitur ut una re et ratione, et per consequens ad hoc quod intellectus divinus concipiat diversas perfectiones in illa essentia, oportet quod accipiat eam non secundum se sed per comparationem ad alia realiter distincta. Probatio maioris: res secundum se una nata est causare unum conceptum; igitur intellectus concipiens rem secundum se quae sic una est, tantum unum conceptum habebit de re illa; igitur patet maior.
Praeterea, arguit sic, quod intellectus divinus non facit istam distinctionem intra, comparando unam rationem alteri, ut iustitiam bonitati, sicut quidam dicunt, quia si sic, necessario distinctio attributorum praecederet distinctionem eorumdem, quod falsum est. Consequentia ostenditur sic: comparatio aliquorum necessario praesupponit distinctionem eorumdem, ut sicut in re comparatio realis aliquorum praesupponit quod distinguuntur, ita etiam quae comparantur per operationem intellectus necessario praesupponunt distinctionem rationis eorumdem; si igitur intellectus distinguit istas rationes comparando unam alteri, oportet quod praecedat aliqua distinctio rationis aliquorum quae comparantur; et quaero tunc, quomodo distinguuntur illa priora, aut per comparationem intellectus ad alia realiter distincta, aut in se comparando unum alteri, et erit processus in infinitum, vel quod distinguuntur ratione ad extra.
Item, ad hoc adducunt exemplum, quod intellectus numquam distinguit in re simplici intentionem generis ab intentione differentiae nisi per comparationem ad aliquid aliud in quo realiter distinguuntur; similiter nec intellectus distinguit in re rationem ‘veri’ esse aliam a ratione ‘boni’, nisi per comparationem ad actus intellectus et voluntatis qui realiter differunt.
Item, hoc probant per auctoritatem Commentatoris XI Metaphysicae, quod in rebus simplicibus non est aliqua differentia nisi per operationem intellectus formantis ibi dispositum et disponens, per comparationem ad propositionem categoricam quam format de rebus materialibus. Et ita ista auctoritas est pro ista parte [scil. pro opinione Thomae de Sutton et Godefridi de Fontibus]; sed alii pro secunda parte [cf supra n. 132 et infra n. 142] adducunt eam truncatam, quia dimittunt finem, qui est contra eos, quod ibi non est dispositio et dispositum, nisi prout intellectus format ea in comparatione ad propositionem categoricam de rebus materialibus, ubi est vere dispositum realiter et disponens.
Ista igitur opinio ponit quod per nullum intellectum attributa in Deo distinguuntur nisi per comparationem intellectus distinguentis ad ea quae realiter differunt extra.
[Opinio secunda] — Alia opinio [Henricus Gandavensis], tenens eandem conclusionem sed differens in modo ponendi, est ista: attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus non comparantis ad extra, ubi realiter distinguuntur, sed per operationem intellectus comparantis eadem ad intra. Et primo ostendit quod non distinguuntur per comparationem ad extra: «Quidquid est perfectionis simpliciter in creatura ad se, est perfectionis in Deo simpliciter ad se sine respectu ad aliud», quia imperfectum habet perfectionem suam ab eo quod habet illud perfecte (unde Philosophus dicit II Metaphysicae quod Deus est causa veritatis in aliis); sed attributum est perfectionis simpliciter in creatura, et etiam secundum se est perfectionis simpliciter; igitur erit in Deo non per comparationem ad extra. Deus igitur non dicetur esse bonus aut sapiens aut iustus aut verus per comparationem ad extra, sed in se.
Praeterea, secundo arguit sic [Henricus]: illa non distinguuntur per comparationem ad extra quae aequaliter respiciunt omne ideabile (quia huiusmodi quod aequaliter respicit omne ideabile, aequaliter se habet ad omne ideabile et per consequens non magis distinguitur per unum ideabile nec per comparationem ad unum quam per comparationem ad aliud); sed quodlibet attributum in Deo aequaliter respicit omne ideabile, quia quodlibet attributum in Deo est formaliter infinitum, igitur infinitis modis imitabile; igitur aequaliter respiciens omne ideabile non potest distingui per comparationem ad aliqua ideabilia extra, quia quodlibet attributum continet omnem rationem idealem in Deo et tunc per ideabilia distingui non potest ab alio attributo.
Praeterea, [Henricus] «distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium, ut distinctio intellectus et voluntatis; sed distinctio emanationum personalium est sine omni respectu ad extra, etiam si nulla possit esse creatura; igitur distinctio attributorum est sine omni respectu ad extra, cum sit fundamentum respectu distinctionis emanationum personalium.
Item, arguunt quod Deus non esset magis sapiens quam lapis, quia tantum effective erit sapiens. Sed ista ratio non concludit contra alios, quia alii [Godefridus de Fontibus] dicunt quod non tantum effective sed eminenter sapiens est.
Praeterea, arguunt [Henricus] sic, quod Deus ab aeterno intelligit essentiam suam ut vera est, et, in intelligendo essentiam suam ut vera, non intelligit sub ratione qua bona; et similiter vult ab aeterno essentiam suam in quantum bona sub distincta ratione obiectiva; et similiter ab aeterno intelligit se intelligere; et haec conveniunt essentiae ratione suae immaterialitatis. Igitur non intelligit sic per comparationem ad extra; in Deo igitur erit distinctio veri et boni, actus recti et reflexi, et rationum obiectivarum intellectus et voluntatis absque comparatione ad extra.
Praeterea, arguunt [Henricus] sic: beatitudo perfecta Dei consistit in actibus perfectis voluntatis et intellectus; sed omnia attributa pertinent ad actus istarum potentiarum; igitur cum Deus sit beatus sine respectu ad extra, erit distinctio attributorum in Deo sine respectu ad extra, ita quod Deus habet omnes [scil. actus voluntatis et intellectus] sine respectu ad extra.
Ideo dicunt [Henricus] quod non stat cum simplicitate Dei distinctio attributorum nisi per operationem intellectus divini ad intra. Modus autem ponendi eorum est iste, quod essentia ut essentia omnino est indistincta et continet rationes attributales quasi in potentia; intellectus autem divinus intellectu simplici et intellectione simplici concipit essentiam suam absolute sub nulla distinctione, sed post convertitur supra intellectum simplicem quasi negotiando et distinguendo unam rationem ab alia, comparando unam alteri; et ita in essentia secundum se non distinguuntur attributa, nec in essentia ut est obiectum intellectus simplicis, sed prout essentia est obiectum intellectus negotiantis et distinguentis, sic causantur in essentia et sunt diversi respectus et causantur diversi conceptus respectivi, ita quod sunt respectus fundati in essentia, quia pluralitas conceptuum absolutorum non stat cum simplicitate essentiae divinae, sed sunt conceptus respectuum fundatorum in essentia et distinguuntur per respectum ad intellectum et voluntatem. Quorum modus ponendi magis apparet in dictis eorum quae scripserunt; ideo vide ibi.
Sed tamen faciunt [Henricus] unam congruentiam talem: omnis multitudo est ab uno, et - sicut hic - ita etiam minor multitudo per prius est ab uno quam maior: et ita primo procedit ab essentia divina per operationem intellectus distinctio secundum rationem, et secundo distinctio realis personarum, et tertio distinctio creaturarum.
[Ad rationes primae opinionis] — Ad primam rationem alterius opinionis [cf supra n. 135] dicunt primo quod maior falsa est: nam bonitas et veritas in creatura differunt secundum rationem, et non in respectu ad distincta aliqua re, ut ad verum et bonum in Deo, et non possunt poni aliqua [distincta realiter] per comparationem ad quae distinguuntur. Unde dicunt [Henricus] quod duplex est distinctio rationis, una quae mere fit per operationem intellectus negotiantis, et haec distinctio non oportet quod sit per comparationem ad aliqua realiter distincta; sed alia est distinctio rationis non mere per operationem intellectus, sed per comparationem ad aliqua adiacentia, quo modo punctus dicitur distingui secundum rationem in eo quod est finis et principium: hoc enim non solum habet ab intellectu, sed per comparationem ad lineas adiacentes.
Item, dicunt [Henricus] quod minor [cf supra n. 135] falsa est, quia [attributa divina] possunt poni distingui per comparationem ad aliqua intra, ut per comparationem ad distinctionem realem personarum et emanationum earumdem.
Ad alias rationes non respondet, quia non fuerunt tempore suo ut dicta illius doctoris qui facit illas rationes: tunc fuerunt communicata communiter [id est: tempore quo Henricus Gandavensis opinionem suam proposuit, illae rationes (nn. 137-140) nondum a Godefrido adductae eerant, sed communiter spaegebantur].
[Opinionis declaratio per alios] — Alii [Richardus de Conington] autem addunt ad istam ultimam opinionem [Henrici, cf nn. 142-149], dicentes quod ipsius essentiae divinae distinctas esse rationes potest intelligi dupliciter: uno modo, quod essentia causet rationem in intellectu vel quam nata est causare in intellectu, et sic nulla est distinctio rationum in essentia; alio modo, quod ipsius essentiae sint distinctae rationes quas intellectus causat, et sic sunt diversi conceptus et distinctio perfectionum essentialium. Sed hoc non est aliud quam quod dixit prior opinio quantum ad intellectum simplicem et negotiantem [cf supra nn. 148. 150].
Addunt etiam isti quod in essentia praeter omnem operationem intellectus est formaliter sapientia et formaliter bonitas et alia attributa, non tamen est aliqua distinctio in re, sed distinctio unius rei ab alia fit per operationem intellectus, ita tamen quod non sit ista distinctio in primo actu, sed in actu negotiante sunt istae distinctae rationes.
Illud autem quod additur [cf supra n. 154], non videtur esse secundum mentem doctorum praecedentium, praedictas opiniones tenentium, quia - sicut ex dictis eorum innuitur - ponunt quod huiusmodi rationes formaliter non sint in essentia, sed quasi fundamentaliter, et tunc postea intellectus distinguit et causat formales rationes attributorum. Unde videtur quod velint dicere quod res de se habet unam rationem, sed intellectus potest causare diversos conceptus circa illam unam rationem; sicut albedo est in re, sed ratio universalis non est in re, sed albedo facit conceptum unum in intellectu et intellectus format conceptum universalem attribuendo albedinem cuilibet albedini. Unde isti [qui illam additionem (nn. 153-154) faciunt] ponunt quod attributa sint formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per operationem intellectus.
[Opinionis improbatio] — Ideo arguo primo contra praedictam opinionem prout videtur praedictus doctor [Henricus] eam tenere, et probo quod formaliter attributa sunt in essentia ante omnem operationem intellectus per rationes suas quibus probat quod non distinguuntur per comparationem ad extra [cf supra nn. 142-147]. Nam sicut ipse capit, et vere, quod omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto sine comparatione ad extra, ita omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto ante omnem operationem intellectus: aliter enim ante operationem intellectus non esset illa res simpliciter perfecta et infinita nisi haberet formaliter bonitatem et veritatem, et sic de aliis. Et tunc capio minorem quam ipse capiebat, quod veritas et quodlibet attributorum est simpliciter perfectio. Igitur quodlibet attributum est in essentia divina formaliter, quae simpliciter perfecta est ante operationem intellectus.
Item, nihil est formaliter infinitum, nisi de se sit perfectio realis sine operatione intellectus; sed veritas, ut veritas, est formaliter infinita; igitur secundum suam rationem formalem praecedit operationem intellectus.
Praeterea, in nulla creatura est ‘perfectio simpliciter’ perfecte, sed deminute; igitur numquam esset alibi perfecte nisi esset in Deo formaliter ex parte rei ante omnem operationem intellectus.
Praeterea, si ratio attributalis, ut bonitas, non esset formaliter in re sed in intellectu, aut igitur habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius, aut non. Si sic, igitur ita formaliter est in intellectu alio sicut in intellectu divino, nec minus perfecte formaliter, cum possit distinguere diversas rationes bonitatis et sapientiae in essentia. Si non habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius ad perceptionem illarum rationum, igitur nullus beatus potest videre bonitatem Dei, quod falsum est. Oportet igitur concedere quod ante omnem operationem intellectus veritas et aliae rationes attributales sint formaliter in essentia divina.
Hoc igitur supposito, arguo quod [rationes attributales] sunt ibi distinctae ante omnem operationem intellectus, per rationes eorum: «Distinctio attributorum est fundamentum emanationum personarum», secundum eos [Henricum ]; sed emanationes personarum sunt praeter omnem operationem intellectus et ante omnem distinctionem rationis in divinis, ut probabitur [cf infra nn. 161-162]; igitur et distinctio attributorum, quod est fundamentum emanationum personarum.
Probatio assumpti. Nulla res vera dependet essentialiter vel necessario praeexigit ens rationis tantum; sed distinctio personalis est realis; igitur non praeexigit necessario ens rationis tantum. Praeexigit autem necessario distinctionem principiorum productivorum, quae sunt intellectus et voluntas; igitur ista non distinguuntur per actum rationis. Et per idem probatur quod distinctio personarum est ante operationem intellectus, et non praeexigit distinctionem rationis praecedentem.
Item, probatur idem assumptum sic: tota Trinitas producit totum quod producitur in esse intelligibili (sicut totum quod producitur in esse reali producitur a tota Trinitate, ita etiam in esse intelligibili producitur a tota Trinitate quod producitur, quia aliter ad aliquid non ita essentialiter se haberet una persona quam alia); igitur distinctio rationis attributorum praesupponit totam Trinitatem.
Sic igitur arguitur contra praedictam opinionem secundum quod doctor ille [Henri-cus Gandevensis] tenet eam, et etiam contra aliud quod alii addunt quod sunt in essentia formaliter ante actum intellectus sed non distinguuntur ante operationem intellectus.
Ad istam rationem [cf supra n. 160] aliquis [Godefridus de Fontibus], non in toto tenens opinionem praedictam, potest dicere quod hoc falsum est quod ‘distinctio attributorum praecedit distinctionem personarum ita quod sit fundamentum emanationum’, sed essentia cum relatione est principium unius et cum alia relatione principium alterius, ita quod non distinguuntur natura et voluntas ante emanationem personarum, sed sunt quae possunt distingui post per intellectum.
Contra: quaero, in primo instanti originis in quo Pater gignit Filium, aut est modus determinatus quo Pater gignit Filium et Pater cum Filio Spiritum Sanctum, aut non? (Oportet ponere modum aliquem productionis in illo instanti, aliter enim nullo modo Pater produceret Filium nisi haberet modum aliquem sub quo produceret). Si autem habet modum aliquem, et non modum intellectus respectu Filii et voluntatis respectu Spiritus Sancti, sed productio esset per modum naturae utrobique, tunc Spiritus Sanctus esset ita vere verbum et imago Patris sicut Filius, quia tunc essent duae productiones reales secundum unum modum producendi. Oportet igitur dicere quod tunc sint proprii modi distincti; igitur est distinctio ibi in principiis propriis productivis praeter omnem operationem intellectus.
Praeterea, secundo arguitur per aliam rationem eorum quod non solum secundum suas formalitates praecedunt operationem intellectus, sed etiam secundum suas rationes ut distinctae sunt: nam secundum ipsos ‘Deus in immaterialitate sua aeternaliter intelligit se ut verum sub ratione veri et non ut sub ratione boni’ [cf supra n. 146]; igitur ante actum simplicem intellectus, est formalis ratio veri terminans actum intelligendi simplicem. Et sic de voluntate respectu boni.
Praeterea, hoc arguitur per aliam rationem eius: ‘Deus non est beatus per actum negotiantem, sed in primo actu beatus est; beatitudo igitur Dei consistit in primis actibus’ [cf supra n. 147]. Sed beatitudo Dei non est per operationem intellectus. Igitur illi actus in quibus consistit beatitudo, erunt distincti non per operationem intellectus, aliter Deus non esset formaliter beatus ante operationem intellectus; erit igitur distinctio actuum, quibus beatificatur, ante omnem operationem intellectus.
Praeterea, ista opinio dicit quod distinctio non est per actum simplicem, sed per actum negotiativum [cf supra n. 148]; et ex hoc sequitur quod sit aliqua distinctio ante primum actum distinctivum, quod est oppositum in adiecto. Consequentia patet, quod ante primum actum distinctivum praecedit distinctio illius distincti, quia aliter intellectus non magis distingueret quam voluntas vel natura. Nec valet dicere quod ‘non sequitur, quia si ponitur per impossibile quod intellectus negotiativus esset sine natura, adhuc distingueret, nec tamen esset distinctus a natura’, illud non movet, quia modo si ponatur quod sol esset Deus, adhuc calefaceret et non intelligeret, et ex hoc sequitur quod alia est ratio utriusque, intelligere et calefacere; sic in proposito sequitur quod distincta erit ratio intellectus, ut intellectus, a natura.
Praeterea, arguo sic: intellectus, ut negotiativus circa obiectum cognitum, non causat nisi relationem rationis, quia potest conferre hoc cognitum alteri et sic distinguere, et non aliud [id est: et non potest aliud facere]; quidquid igitur intellectus negotiativus facit circa essentiam, est relatio rationis. Quaero igitur utrum huiusmodi relationes rationis sint formaliter attributa, aut non sed sunt formaliter in re ante operationem intellectus, aut attributa dicant quid compositum ex essentia et relatione rationis? Non potest dici quod attributum sit formaliter relatio rationis in intellectu, quia secundum dicentes hanc opinionem attributa sunt formaliter in re; similiter relatio rationis non est formaliter infinita, sed quaelibet ratio attributalis formaliter est infinita.
Si autem attributum sit formaliter idem quod est in re, ante operationem intellectus, tunc attributa formaliter accepta erunt synonyma, ut bonitas et sapientia, quod est contra eos (ista consequentia manifesta est, quia ex quo sunt in re formaliter omnia attributa nullam distinctionem habentia ante operationem intellectus, formaliter erunt synonyma). Tertium autem non potest dari, quod attributum sit formaliter aliquid compositum ex re quae est essentia et relatione rationis, quia numquam ratio cum re facit unum per se, quia [scil. tale ‘unum’] non est nisi ex ratione, immo minus facit [scil. ratio seu relatio rationis] unum cum re quam passio, quia passio consequitur vere naturam rei, relatio autem rationis non; et per consequens compositum ex re et ratione erit unum per accidens, et tunc attributum, ut bonitas, non erit aliquod unum nisi per accidens, quod falsum est. Et ista ratio etiam procedit contra eos qui dicunt quod attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur ante operationem intellectus [cf supra n. 154].
Praeterea, arguitur adhuc contra tenentes praedictam opinionem isto modo quod ‘attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per actum intellectus conferentem’ [cf Ibidem]; contra: per te, essentia divina de se non est nata facere in intellectu nisi tantum unum conceptum; ex hoc, si cuiuscumque obiecti natus est esse tantum unicus conceptus, quodcumque obiectum aliud causat conceptum in intellectu de illo obiecto, tantum unicum conceptum causabit (sed essentia divina secundum se non causat in intellectu unicum conceptum, et per consequens non potest habere unicum conceptum, quia aliter essentia divina esset imperfectior in causando conceptum suum quam lapis, qui potest causare in intellectu omnem conceptum quem potest habere); igitur quodcumque obiectum causat in intellectu conceptum de Deo, tantum unicus erit Deo; igitur si non sit conceptus communis Deo et creaturae, ut tu dicis [cf supra n. 63], non causabit aliquod obiectum conceptum Dei in intellectu nostro nisi illum qui est unicus et proprius Deo, quod falsum est in vita, quia nihil tale de Deo concipimus in vita ista.

[II - Responsio propria ad quaestionem]
Respondeo igitur ad quaestionem et dico: perfectiones essentiales in divinis sunt in re ante operationem intellectus. Si enim essent causatae per operationem intellectus, nulla esset perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita, sicut nec relatio rationis est perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita; et ideo idea non dicit simpliciter perfectionem.
Item, si essent causatae per operationem intellectus earum distinctiones, ita quod solum differrent secundum rationem, non magis differrent voluntas et sapientia quam sapiens et sapientia, quia haec differunt secundum rationem.
Praeterea, quando intellectus intuitive cognoscit obiectum aliquod, ex quo tantum cognoscit illud obiectum secundum quod exsistens est, quamcumque rationem cognoscit in obiecto et in re, illa formaliter est in re ut exsistens est; et si in illa cognitione intuitiva, qua sic intuetur rem, aliquid causaret aut fabricaret, illud est in obiecto ut exsistens est, ut visus, quando videt coloratum extra, si per illum actum aliquid causaret, necessario causaret obiectum extra et transmutaret ipsum coloratum, licet non contingit quando aliquid obicitur intellectui non ut exsistens extra sed ut abstractum et cognitum cognitione abstractiva. Sed Deus in omni cognitione sua intuetur essentiam suam; igitur si aliquid sic fabricaret, tunc intellectus nihil causat in essentia, et per consequens sequitur quod illae rationes sint primo in essentia et quod secundo erunt causatae in essentia ab intellectu, quod falsum est.
Sunt igitur in re ante operationem intellectus, et tamen una perfectio formaliter non includit aliam, ita quod non sunt idem formaliter nec habent identitatem formalem. Cuius probatio est: quando sunt duae rationes quarum una non includit aliam, quidquid non variat rationem earum non facit quod una includat aliam formaliter; sed formalis ratio sapientiae in communi, ut communis est Deo et creaturae, non includit formalem rationem bonitatis ut similiiter communis est; igitur quodcumque additum non variat rationem unius et alterius, non facit quod una formaliter includit aliam. Sed addere infinitatem sapientiae, non variat rationem sapientiae secundum se, sed tantum dicit modum intrinsecum eius; igitur infinitas non facit quod sapientia in divinis formaliter includat bonitatem.
Sunt igitur diversae rationes formaliter, et etiam ante actum intellectus, quia quaelibet, ut probatum est [cf supra nn. 172-174], est ex natura rei, et tamen una non est formaliter alia; et hoc simul, sine compositione. Probatio, quia in primo instanti originis quo est Pater, oportet ibi ponere realitatem communicabilem et realitatem incommunicabilem; nec sunt idem ante actum intellectus, quia tunc non esset maior ratio quare essentia communicaretur quam relatio; item, innascibilitas non est formaliter paternitas, et neutra formaliter est perfectio infinita, non tamen faciunt compositionem: igitur multo minus in proposito perfectiones attributales cum essentia facient compositionem, ubi quaelibet est infinita.
Sed contra hoc [cf supra nn. 172-176] arguitur. Primo, quod non sequitur, si relatio non facit compositionem cum essentia, quod sapientia et bonitas non faciunt [compositionem], si sunt ex natura rei, quia dictum est prius [cf Lectura I, d. 5, q. 3, n. 104] quod relatio, ut paternitas, est subsistens qua essentia in persona subsistit, et ideo non informat essentiam; sed sapientia non subsistit nec essentia per eam in persona; igitur oportet quod intelligatur ut informans, et ita ut compositionem faciens, si sit ex natura rei.
Praeterea, Augustinus [De Trinitate, cap. 4, n. 9] eo modo quo negat eo Patrem esse quo Deum esse, concedit eo sapientem esse quo magnum esse, et sic de aliis; sed non negat per identitatem sed formaliter eo Patrem esse quo Deum esse, nam formaliter ‘non eo Pater quo Deus’, licet per identitatem convenit; igitur concedit eo aliquid esse magnum in divinis quo bonum formaliter; igitur formaliter sapientia est bonitas et magnitudo, et sic de aliis.
Praeterea, sicut dictum est [cf Ibidem, n. 110], sapientia quantum ad realitatem suam non esset formaliter infinita nisi includeret per identitatem realitatem bonitatis; igitur cum ratio formalis sapientiae sit infinita, sicut et ipsa realitas, sequitur quod formalis ratio sapientiae propter infinitatem includet formalem rationem bonitatis.
Ad hoc [cf supra nn. 177-179] dicendum quod sapientia et huiusmodi formaliter sunt in essentia divina ante omnem operationem intellectus, ita quod ante omnem ac-tum intellectus haec vera est quod ‘sapientia non est formaliter bonitas’; nam si intellectus beatus faceret istam complexionem negativam ‘sapientia non est bonitas formaliter’, vel quicumque alius intellectus, haec vera esset non quia intellectus causat rationes quibus distinguuntur, sed in re est propter quod ista complexio negativa vera est.
Et ad hoc sunt auctoritates, quod in re sunt huiusmodi perfectiones ante actum intellectus: Dicit enim Damascenus [De fide orthodoxa] cap. 4 quod huiusmodi «dicunt non naturam, sed quae circa naturam», et non sunt ‘esse’, quia ipse dicit cap. 9 quod propriissimum eorum est ‘esse’ (et vide eum ibi); unde dicit quod est «sicut pelagus» etc.
Item, Augustinus VIII De Trinitate cap. 2 probat quod non magis sunt duae personae quam una, per hoc quod ‘non verius duae personae quam una, ideo nec magis duae personae quam una’; sed si magnitudo et veritas in Deo nihil differant, tunc non esset probatio aliqua, eo quod idem omnino acciperetur in antecedente quod in consequente; si igitur sint bona consequentia et probatio, oportet quod dicant [magnitudo et veritas] distinctas rationes, quarum una sit notior intellectui quam alia.
Hoc etiam ipsi, qui tenent oppositum, ostendunt ex modo tradendi doctrinam suam; nam ipsi procedunt quasi per modum metaphysicalem declarando quae perfectio attributalis sit prima, ex qua consequenter probandae sunt aliae; quae traditio nulla esset, nisi haberent ordinem et distinctionem in re.
Item, Hilarius XII De Trinitate cap. paenultimo: «Generatio perfecti Dei» etc. «aeternarum proprietatum ex te natus est » etc., ubi habetur quod prius sunt in Patre huiusmodi quam in Filio; sed illa quae causantur per actum rationis, non possunt causari ab una persona nisi causentur a tribus, ut praeostensum est [cf supra n. 162].
His ergo suppositis, ad primum istorum [cf supra n. 177] dicendum est quod forma creata ipsa est formaliter qua compositum est et etiam qua materia est, sicut ‘anima (ablative) homo est’ et similiter ‘anima caro animata est’, licet diversimode, quia prima est per se vera primo modo, sed secunda denominative. Hic autem est aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: nam perfectionis est in forma quod ea compositum sit, ut quod anima animatum sit, sed tamen quod anima sit sic forma qua animatum sit quod uniatur et fiat pars compositi, hoc imperfectionis est; similiter perfectionis est in sapientia quod ea anima sapiens sit, quia si esset infinita, adhuc ea mens sapiens esset; sed tamen quod sit dependens et informans mentem, hoc imperfectionis est. Auferamus igitur illud quod est imperfectionis et attribuamus Deo quod est perfectionis, et dicemus quod Deus sapientia sapiens est et bonitate bonus, sed non addendo quod est imperfectionis quod informet et quod sit ut pars. Unde stant simul quod sapientia non informet, et tamen quod Deus sapientia sapiens sit; nam homo per animam est, et tamen anima non informat hominem sed corpus; est tamen aliquid eius; et si esset idem sibi, adhuc verius posset dici quod homo anima est (ablative). Ita igitur dicetur quod Deus sapientia sapiens est, et tamen non informat nec est pars eius.
Ad secundum, quando arguitur quod Augustinus non negat nisi identitatem formalem cum dicit quod ‘non eo Deus quo Pater’, et eo modo quo negat praedictam, concedit istam ‘eo magnus quo bonus’, igitur hic concedit utramque unitatem, et formalem et realem [cf supra n. 178], dico quod alia est unitas sapientiae ad bonitatem quam paternitatis ad deitatem. Quod patet tripliciter. Primo, quia utraque perfectio, et sapientiae et bonitatis, est perfectio eiusdem rationis, hoc est, utraque perfectio est simpliciter quiditativa, et ideo perfectiones eiusdem rationis; sed paternitas non est ratio quiditativa eius in quo est [Patris], nec perfectio quiditativa subsistentis in natura [Patris, qui in natura divina subsistit]. Item, secundo, bonitas et sapientia habent identitatem veram et convertibilem (non tamen formalem), nam in qualibet persona est unum et aliud; sed non sic paternitas et deitas, quia paternitas non est in Filio. Tertio, quia in utroque [scil. attributo] est causa suae identitatis cum alio; quia enim sapientia formaliter infinita est, ideo eadem est cum bonitate, et e converso. Dico igitur quod ‘eo sapiens quo bonus’, quia perfectione eadem et eiusdem rationis, et quia in quo unum, et aliud, et quia in utroque est causa identitatis respectu alterius; sed non sic ‘eodem Pater quo Deus’, quia non eadem perfectione, eiusdem rationis, et ideo non in quocumque unum, et aliud; similiter, in paternitate non est causa identitatis formaliter respectu essentiae, quia formaliter non est infinita sed e contra.
Ad tertium [cf supra n 179] dicendum quod ibi est fallacia secundum compositionem et divisionem. Nam si formalitas determinet extremum vel ambo extrema, propositio vera est sic ‘sapientia formaliter est bonitas formaliter’, et significatur quod sa-pientia formaliter accepta sit per identitatem bonitas formaliter accepta, et verum est. Si autem notatur identitas formalitatis, sic falsa est prout determinat compositionem; tunc enim significatur quod una ratio formaliter includat aliam, quod non est verum.

[III - Dubium]
Sed remanet dubium de istis rationibus attributalibus, an sint respectus vel non [cf supra n. 148]. Et arguo quod non, quia si essent, aut igitur respectus rationis, aut reales. Non rationis, quia hoc negat ista positio quae ponit quod oriuntur ex natura rei. Aut sunt reales, quod non convenit propter duo, tum quia relatio realis non dicit perfectionem simpliciter in quantum huiusmodi, sed ista opinio ponit quod praedicta dicunt perfectiones simpliciter; tum quia si esset relatio realis, aut igitur ad intra aut ad extra: non ad extra, quia nulla relatio realis Dei est ad extra, ut post patebit [cf infra d. 30, q. 2, nn. 55-64]; nec ad intra, quia nulla una persona ad se ipsam habet respectum realem, et istae perfectiones sunt in qualibet persona. Videtur igitur quod non sint rationes respectivi, sed absoluti.

[IV - Ad rationem principalem]
Ad rationem principalem [cf supra n. 130] dicendum quod haec est concedenda absolute ‘sapientia est bonitas’ in divinis; non tamen una includit aliam formaliter sicut quando est praedicatio in abstracto in creaturis. Unde hic considerandum quare in divinis conceditur praedicatio per identitatem, et non in creaturis; numquam enim adhuc fuit tradita illa logica quae docuit praedicationem per identitatem. Huius autem causa est, quia abstractum abstractione ultima significat naturam in se praecise, ut tantum quiditas; sed in creaturis quantumcumque duae realitates sint una, ut realitas generis et realitas differentiae in forma simplici, haec tamen realitas non est illa per identitatem, quia una est limitata et in potentia ad aliam sicut si essent duae per se factae, et sic in conceptu accipiuntur ut diversa; et ideo facta ultima abstractione albedinis, non habent quod sint eadem realitas sui generis et differentiae, quia neutra est infinita ut habeat in se aliam per identitatem, sed tantum sunt eadem tertio. Sed sapientia non tantum est eadem bonitati quia sunt eadem tertio, ut deitati, sed facta ultima abstractione sapientiae una est alia quia utraque est infinita; ideo quaelibet includit realiter aliam et e converso, quia quaelibet includit omnem perfectionem ex infinitate sua.
Verumtamen in divinis non in omnibus conceditur praedicatio in abstracto; non enim dicimus quod ‘innascibilitas est paternitas’, quia non habent causam identitatis formaliter sicut alia habent, scilicet infinitatem formalem; ideo haec falsa ‘innascibilitas est paternitas’ omnino, quia non habent identitatem nisi in deitate in Patre. Et ideo sunt aliquae rationes in divinis quae in abstracto non recipiunt praedicationem de se invicem, quia non includunt infinitatem formaliter; sed sunt aliquae quae, facta ultima abstractione ab essentia, adhuc includunt infinitatem formaliter, et ideo recipiunt praedicationem de se invicem.
Patet igitur quare praedicatio in abstracto in creaturis non conceditur nisi sit vera ‘per se primo modo’, quia ibi non potest esse identitas facta ultima abstractione, nisi sit identitas formalis; sed in divinis contingit propter infinitatem perfectionis, propter quam infinitatem conceptus ‘generis’ non potest abstrahi nec accipi in Deo, quia tunc esset in potentia ad differentiam [cf supra nn. 100-102].
Sed contra hoc ultimum [cf supra n. 191] arguitur: Philosophus dicit VI Topico-rum: increpat istam definitionem lineae rectae quod ipsa sit «cuius medium superadditur finibus», quia - ut dicit - «linea infinita neque medium habet neque finem; recta autem linea est infinita». Igitur infinita linea habet definitionem, et per consequens est in genere; igitur propter infinitatem non repugnabit Deo esse in genere.
Praeterea, continens continet hoc quod continet per modum suum; Deus continet perfectiones omnis generis et cuiuscumque exsistentis in genere; igitur continet per modum suum [cf Thomas, De potentia, q. 7, a. 3, in corp.]. Sed hoc non removet aliquid a genere, sed facit ipsum esse in genere, quia si homo haberet perfectiones omnium generum, dummodo haberet illas per modum substantiae, esset homo in genere substantiae. Igitur similiter, quamvis Deus ex infinitate sua contineat omnem perfectionem, non tamen removebitur a genere.
Ad primum istorum [cf supra n. 192] dicendum quod infinitum molis, si esset, non esset infinitum perfectione, nam numquam summum in inferiore est summum in superiore, nisi illud inferius sit secundum se perfectissimum sub superiore illo (sicut homo dicitur esse perfectissimum animal, quia est illud perfectissimum quod continetur sub animali, et ideo asinus non est perfectissimum animal). Nunc autem ens, ut pono, est commune univocum ad substantiam et quantitatem, et ideo nihil est perfectissimum ens, nisi illud quod est perfectissimum sub ente; et ideo perfectissima quantitas non est perfectissimum ens, sed arguendo ab uno ad aliud est fallacia secundum quid, quia quantitas non est perfectissimum contentum sub ente. Et ideo non repugnat quantitati, licet infinita esset, quod sit in genere; sed Deo, quod est omnino ens infinitum et perfectissimum et illimitatum, repugnat.
Ad aliud [cf supra n . 193] dicendum quod non est contra me; non enim nego Deum esse in genere quia continet perfectiones aliorum generum, nam substantia creata habet virtualiter in se sicut in causa perfectiones aliorum generum, et tamen est in genere, sed quia Deus est simpliciter infinitus, ideo non est in genere.

Duns Scotus - Lectura I, distinctione 32 - 33




Circa distinctionem trigesimam tertiam quaeritur an proprietas sit idem cum persona et cum essentia, et circa distinctionem trigesimam quartam quaeritur an persona sit idem cum essentia.

[I - Opinio aliorum]
Et dicunt quidam [Henricus Gandavensis, Quodlibet, V, q. 6 in corp.] quod sunt idem, et non differunt nisi secundum rationem.
Sed contra hoc est argutum supra, distinctione 2, quod praeter omnem operationem intellectus, proprietas incommunicabilis differt ab essentia, quae communicabilis est. Et ideo recurrendum est ad illam materiam ‘An sit talis distinctio praeter operationem intellectus’ [cf Lectura I, d. q. 4, nn. 258-275].

[II - Opinio propria]
Unde dicendum est consequenter quod non sunt idem formaliter, sed tamen sunt idem per identitatem. Et hoc non est aliud quam dicere quod aliqua sunt idem quae non sunt formaliter idem, quod non est nisi doctrina doctorum antiquorum [Bona-ventura], ponentium praedicationem in divinis esse per identitatem, quae non est praedicatio formalis [cf Lectura, I, d. 2, n. 275].

Duns Scotus - Ordinatio I, distinctio 2, Pars II





[1] Circa secundam partem huius distinctionis quaeritur prino utrum possibile sit cum unitate essentiae divinae esse pluralitatem personarum.
Quod non:
Quia quaecumque uni et eidem simpliciter sunt simpliciter eadem, inter se sunt omnino eadem. Et additur ‘simpliciter’, quia si sint eadem eidem non simpliciter sed secundum quid, vel si eidem simpliciter sint eadem solum secundum quid, non oportet illa esse inter se simpliciter eadem. Sed personae divinae sunt simpliciter et omnino ‘eadem’ essentiae divinae, quae in se est omnino et simpliciter eadem; ergo etc.
Maior patet, quia per eam tenet omnis forma syllogistica, et hoc syllogismi perfecti; de se est evidens, quia in praemissis notantur extrema in medio coniungi, et ex hoc solum concluditur identitas extremorum inter se in conclusione; tum quia oppositum praedicati destruit subiectum, quia si non sunt eadem inter se, non sunt simpliciter eadem in tertio. Minor etiam patet, quod ipsa essentia sit simpliciter eadem, quia ipsa propter summam sui simplicitatem est quidquid habet, secundum Magistrum Sententiarum distinctione 8, et secundum Augustinum X De civitate Dei cap. 11.
Item, essentiale et accidentale dividunt totum ens. Quidquid ergo est in aliquo, aut est idem sibi essentialiter, aut accidentaliter. Sed quod distinguit personas non est accidens essentiae (quia nihil sibi accidit), igitur essentiale; ergo est sibi idem essentialiter. Sed quod essentialiter est idem essentiae, multiplicato illo multiplicatur essentia; ergo si plures personae, plures essentiae.
[2] Item, nihil ponendum est in entibus - et maxime in summo bono - quo non posito nihil perfectionis deficit universo; sed aliqua persona divina non exsistente in essentia divina nihil perfectionis deesset universo; ergo pluralitas talium non est ponenda in Deo. Probatio minoris: si secunda persona non esset, quidquid perfectionis ponitur in ea esset in prima; etiam nulla perfectio deesset universo si ipsa non esset, quia quidquid perfectionis simpliciter est in una est et in alia. Ergo subtracta una et manente alia nihil perfectionis tollitur universo.
Dicis quod non sub omni modo ‘quidquid perfectionis est in una, et in alia’. Contra, ille modus habendi aut essendi aut est perfectio, aut non. Si sic, erit in Deo, et per consequens prima persona non erit simpliciter perfecta quae non habebit illum modum. Si non, ergo stat argumentum, quod non exsistente secunda persona manet tota eius perfectio in prima; ergo nihil perfectionis deperit universo amota secunda persona.
Item, quod sint plura necesse esse includit contradictionem, quia si sint plura necesse esse, quaero, quibus formaliter distinguuntur? sint a et b. Aut ergo rationes istae quibus distinguuntur sunt necesse esse et necessitates essendi, et tunc erunt duo necesse esse; quae etiam conveniunt in necesse esse, et per consequens per necesse esse non distinguuntur. Si illae rationes sint possibiles, ergo illa quae istis distinguuntur non sunt necesse esse [cf supra n. 223-224].
Ad oppositum:
Illud possibile est quod non includit contradictionem. Sed non includit contradictionem quod sit una essentia in tribus personis, quia contradictio est secundum idem. Hic autem non est contradictio secundum idem, quia hic est unitas essentiae et pluralitas suppositorum relativorum, ergo etc.



[1] Iuxta hoc quaero utrum sint tantum tres personae in essentia divina.
Arguo quod non:
Relationes oppositae sunt aequalis dignitatis; ergo si relatio primi producentis tantum constituit unam personam, correspondebit sibi alia relatio tantum constituens personam unam productam, et ita tantum erit una persona producta.
Praeterea, duabus relationibus productarum correspondent duae producentium, et aeque distinguuntur ista extrema inter se sicut illa; ergo si istae duae relationes productarum constituant duas personas, et aliae duae constituent alias duas, et ita erunt quattuor personae divinae.
Praeterea, potentia finita durans in infinitum posset habere: successive effectus infinitos, sicut patet de sole secundum viam Philosophi II De generatione [cap. 10]; ergo potentia infinita potest habere infinita producta simul. Consequentia probatur, quia quod potentia finita non possit simul in tot in quot potest successive, hoc est propter finitatem propter quam pro nunc iste effectus sibi adaequatur; igitur infinita in quot potest successive in tot potest simul; successive potest in infinita, patet, quia finita potest sic in infinita.
Ostenditur Matthaei ultimo [scil. 28, 19]: «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti»; et 1 Ioannis 5 [7]: «Tres sunt qui testimonium dant in caelo» etc.; et Augustinus De fide ad Petrum cap. 2; et ponitur in littera.



[1] Et quia pluralitas divinarum personarum declaratur ex productione, ideo quaero de productione in natura divina, et primo in communi, utrum cum essentia divina possit stare in aliquo ipsum esse productum; in Lectura [scil. in littera, cf infra n. 265] sic: utrum essentiae divinae repugnet quaecumque productio intrinseca realis.
Arguo quod non:
Quantum ad primam formam, et est arguere quod sic quantum ad secundam, quia nullum productum est ex se necessarium; sed quidquid subsistit in essentia divina est ex se necessarium; ergo etc.
Maior patet per quinque vias: primo, quia nihil simul est necessarium ex se et ab alio; sed quod est productum, si est necessarium, est necessarium ab alio; ergo non a se. Maiorem huius syllogismi probo, quia si est necessarium ex se, ergo est necessarium circumscripto omni alio; si autem est necessarium ab alio, non est necessarium illo circumscripto.
Secundo [cf supra n. 256] probatur maior prima [cf supra 255], quia omne productum fuit possibile produci, alioquin impossibile produci est productum; ergo omne productum aliquam possibilitatem includit, quia et omnis possibilitas repugnat necessario ex se; ergo etc.
Item tertio [cf supra n. 256], terminus productus est posterior aliquo modo producente, quia non potest intelligi productio sine aliquo ordine; in illo priori in quo producens intelligitur non intelligitur productum, quia tunc non esset prius; ergo intelligitur in illo priori productum non esse, et in signo posteriori intelligitur esse: ergo mutatio de non-esse ad esse.
Quarto [cf supra n. 256] probatur, quia essentia divina circumscripta productione non habet illud productum; habet autem illud productum per productionem: ergo per illam fit essentia divina de non-habente illud habens, et ita mutatio.
Quinto [cf supra n. 256], quia generatio videtur esse essentialiter mutatio sicut species essentialiter includit genus; productio autem ad esse per modum naturae est generatio: igitur illa non potest intelligi sine mutatione.
Item secundo sic, ad principale: si est productum, ergo dependet; consequens falsum, ergo et antecedens. Probatio consequentiae, quia si nullo modo dependet productum a producente, igitur uterque ex aequo haberet naturam, et ex hoc ultra, non magis praeexigeret productum ad suam productionem et esse quod producens praehaberet suam naturam quam e converso, quod est contra naturam productionis.
Item tertio ad principale, quia aliae mutationes, quae non ponunt de ratione sua tantam imperfectionem quantam ponit generatio, non possent esse in divinis; ergo nec generatio. Consequentia patet, quia removemus a Deo quidquid est imperfectionis Probatio antecedentis, quia latio et alteratio secundum Aristotelem VIII Physi-corum [cap. 7] non ponunt tantam imperfectionem quantam ponit generatio, et ideo multa entia perfecta possunt alterari vel localiter ferri quae non possunt generari; sed non conceditur in Deo loci mutatio vel alteratio; ergo etc.
Ad oppositum:
Est Augustinus IV De Trinitate cap. 18: «Pater est principium totius deitatis», non nisi per productionem.
Item, in Psalmo [2, 7]: «Dominus dixit ad me: Filius es tu, ego hodie genui te».
Alias auctoritates quaere in littera.



[1] Iuxta hoc quaero in speciali, utrum sint ibi tantum duae productiones intrinsecae.
Quod non sunt duae, sic arguo:
Quia unius naturae videtur esse unus modus communicandi secundum Averroem VIII Physicorum commento 48.
Quod probatur per rationes suas ibidem: primo, quia alterius materiae est altera forma, alioquin non esset propria forma huius materiae; sed materiae correspondentes diversis agentibus et productionibus sunt alterius et alterius rationis, quod patet in generatione per propagationem et putrefactionem, quia propagatum generatur ex semine, aliud non, sed ex aliquo corpore putrefacto; ergo etc.
Secundo arguit sic, ex supposito illo [cf supra n. 267] inferendo, quod eadem species tunc esset a natura et a casu; ex quo infert quod homo posset generari et ex semine asini et ex infinitis materiis. Probat autem primum consequens esse inconveniens, quia quod fit a casu, est oppositum ei quod fit a natura, et propterea nulla species est a casu, quia quae inveniuntur a casu, sunt mostruosa. Hoc totum est manifestum per se. Sed si natura haberet diversos modos communicandi, tunc secundum unum modum communicandi potest esse a casu vel a fortuna.
[2] Item arguitur pro conclusione Commentatoris [cf supra n. 266] sic, quia diversorum motuum specie, sunt diversi termini specie; ergo si communicationes vel productiones sunt alterius rationis, et termini.
Item quod non tantum duae productiones, probo, quia Philosophum II Physi-corum [cap. 10] distinguit naturam et intellectum tamquam diversa principia activa; utriusque ratio vere invenitur in Deo, quia neutrum includit imperfectionem, et ad intra, quia neutrum est productivum ad extra; ergo praeter productionem voluntatis erunt aliae duae productiones ad intra.
Hoc etiam probatur per Philosophum IX Metaphysicae cap. 2, ubi expresse videtur dicere quod potentia rationalis valet ad opposita, quia scientia est oppositorum. Si tunc intellectus ex ratione sui est indeterminatus ad opposita, et natura determinata est ad unum, ergo intellectus habebit aliam rationem principii quam natura; ergo etc.
Praeterea, potentia voluntatis est libera, ergo et productio eius est libera: igitur non determinatur ad unum, sed ex libertate sua potest esse ad opposita vel oppositorum; sed tantum creatura est possibilis esse et non esse, non autem persona divina; ergo voluntas tantum est principium producendi creaturam, non autem personam divinam.
Ad oppositum:
Si non sunt tantum duae personae productae, ergo vel erunt plures personae quam tres vel pauciores quam tres, quod est falsum. Illae ergo auctoritates quibus ostenditur tantum tres esse personas in divinis, ostendunt quod tantum sunt duae personae productae.

[I - Ad tertiam quaestionem]
[3] Quia, sicut dixi [cf supra n. 255], pluralitas declaratur ex productione, ideo primo respondeo ad quaestionem de productione, quae est tertia in ordine [tertia secundae partis huius distinctionis, cf supra n. 244. 235], et dico quod in divinis est et potest esse productio.
Quod probo sic: quidquid de ratione sua formali est principium productivum, in quocumque est sine imperfectione, in eo est principium productivum; sed memoria perfecta, sive quod idem est, istud totum ‘intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens’, ex ratione sua formali est principium productivum notitiae generatae [cf infra n. 383-384], et patet quod memoria talis est in aliqua persona divina et a se, quia aliqua est improducta; ergo illa poterit per tale perfectum principium perfecte producere.
Ulterius arguo: nulla productio per memoriam perfectam est perfecta nisi sit notitiae adaequatae illi memoriae sive illi intellectui respectu talis obiecti; memoriae autem sive intellectui personae divinae infinitae nulla notitia adaequatur respectu essentiae divinae ut intelligibilis nisi infinita; quia intellectus ille est comprehensivus illius obiecti infiniti, igitur aliqua persona divina per memoriam potest producere infinitam notitiam.
Ultra, sed illa non erit nisi in natura divina, quia nihil aliud est infinitum; ergo in divinis per memoriam potest esse productio ad intra. Ultra, sed si potest esse, igitur est: tum quia ‘esse’ ibi ‘possibile’ est ‘necessarium’, tum quia illud principium est productivum per modum naturae, igitur necessario. Consequentia patet, quia non potest impediri, nec ab aliquo alio dependere in agendo; omne autem agens ex necessitate naturae necessario agit nisi impediatur vel ab alio dependeat in agendo.
Maior primi syllogismi apparet quia quod principio productivo ex se non conveniat quod in isto sit productivum, non potest esse nisi propter alterum duorum: vel propter imperfectionem eius in illo, vel quia ut in illo acceptum, est per productionem adaequatam illi, sicut est de potentia generativa si sit in Filio, et spirativa si sit in Spiritu Sancto; utrumque autem istorum excluditur per hoc quod dicitur in maiore ‘a se’, quia nihil habet a se principium productivum nisi habeat illud sine imperfectione et etiam non communicatum per productionem competentem tali principio.
Minor primi syllogismi probatur, quia omni memoriae creatae hoc competit; non autem unde creata sive imperfecta, quia imperfectio numquam est ratio producendi sive communicandi esse, quia hoc competit ex perfectione, non ex imperfectione.
Maior secundi syllogismi [cf supra n. 276] declaratur sic: sicut enim non est perfecta memoria respectu alicuius intelligibilis nisi illud obiectum sit praesens in ratione actu intelligibilis, quantum potest esse praesens ut intelligibile illi, ita non est perfecta proles talis memoriae nisi sit actualis notitia tanta illius obiecti quanta potest competere tali intellectui respectu talis obiecti; et illam voco adaequatam tali intellectui respectu talis obiecti.
Istud [cf supra n. 275] potest argui de voluntate, quia voluntas habens obiectum actu cognitum sibi praesentatum, ex ratione sua est productiva amoris talis obiecti producti.
Contra istam rationem [cf supra n. 275] insto, ut magis declaretur. Et maiorem quidem rationis concedo. Sed ad minorem diceretur quod illud totum non est ex se principium productivum, sed tantum quando potest intellectus habere ex se notitiam productam; hoc autem est quando potest habere notitiam aliam a se per quam perficiatur: intellectus autem infinitus non potest habere notitiam distinctam a se qua perficiatur, et ideo non videtur quod ibi debeat poni principium productivum.
Et confirmatur ista ratio [cf supra n. 282], primo quia notitia genita frustra, poneretur, secundo quia impossibile est eam poni.
Primum [cf supra n. 283] probatur: in nobis est necessaria notitia genita, quia per eam intellectus perficitur, qui sine ea esset imperfectus: intellectus autem infinitus licet habeat obiectum sibi praesens, non tamen formaliter perficitur per notitiam genitam, sed per notitiam ingenitam, eandem sibi realiter, qua formaliter intelligit.
Secundum, scilicet impossibilitatem [cf ibidem], probo, quia productivum habens productum adaequatum non potest aliud producere; ergo cum totum istud ‘intellectus habens obiectum actualiter sibi praesens’, vel memoria, habeat in intellectu paterno notitiam ingenitam sibi adaequatam quasi-productam ex se (quia aliquo modo secundum rationem intelligendi posteriorem tali memoria vel praesentia obiecti), videtur quod nullam virtutem ulteriorem habeat ad producendam notitiam distinctam, aliam ab ista.
[4] Istas rationes [cf supra n. 282-284] excludendo, confirmo rationem [cf supra n. 275]. Et ad excludendum responsionem ad minorem [cf supra n. 282] in se, dico quod intellectus noster respectu notitiae genitae habet potentiam receptivam; et ista potentialitas est imperfectionis, quia est potentialitas passiva: nihil autem facit per se ad rationem principii productivi, quia nulla est imperfectio formaliter de ratione principii productivi, et maxime quando principium productivum potest in se esse perfectum. Habet etiam intellectus noster rationem principii productivi respectu notitiae genitae; et hoc est ex perfectione eius, quatenus actus primus virtualiter continet illum actum secundum.
Primum istorum; scilicet recipere intellectionem, patet quod convenit intellectui possibili: De secundo non est ita certum an conveniat possibili vel agenti; de hoc alias inquiretur [Quodlibet q. 15]. Nunc autem hoc indistincte acceptum de intellectu, quod est principium productivum notitiae, satis puto verum, et declarabitur distinctione 3 [cf Ordinatio, I, d. 3, pars 3, q. 2]; et intellectus sic est in Deo, quia habet intellectum secundum omnem rationem intellectus quae non ponit imperfectionem.
Tunc arguo sic: quandocumque in aliquo concurrunt duo a per accidens, scilicet ratio agendi et patiendi, ubi illud quod est ratio agendi est per se, non minus est ratio agendi, patet ex II Physicorum [cap. 1], de medico sanante se: si separetur medicina ab infirmitate nihil minus erit ratio sanandi. Ergo si separentur ista duo in intellectu ab invicem, remanente eo quod erat per se ratio principii productivi adhuc erit ratio producendi, quantumcumque non sit ibi potentialitas passiva receptiva.
Exemplum huius esset manifestum: si intellectui nostro esset concreata vel consubstantialis notitia sui, secundum quod quidam intelligunt Augustinum de notitia abdita, XIV De Trinitate, tunc intellectus licet non possit recipere notitiam genitam qua cognoscat se formaliter, tamen in alio intellectu, puta angelico vel humano beato in patria, posset gignere notitiam sui in ratione obiecti, quia sic gignere competit sibi unde est in actu, licet non sit receptivus illius. Ex hoc patet quod Glossa [cf supra 285] illius primae minoris in se nulla est.
Ad confirmationem [cf supra n. 284] illius glossae per ‘frustra’ [cf supra n. 283] dico quod in omni ordine agentium, praecipue ubi principium activum de se non est imperfectum, status est ad aliquod principium activum simpliciter perfectum, quod scilicet agens agit ex plenitudine perfectionis et dicitur agens ex liberalitate, secundum Avicennam VI Metaphysicae cap. ultimo [scil. cap. 5]. Nullum autem agens liberaliter agit quod ex actione sua exspectat perfici. Sicut enim in actibus humanis liberalis est ille qui agit vel dat non exspectans retributionem, ita, similiter, agens dicitur liberale quod nullo modo perficitur a productione vel producto.
[5] Ex hoc arguitur sic: in omni genere principii productivi non includentis imperfectionem possibile est stare ad aliquod principium simpliciter perfectum; sed intellectus est tale principium, et voluntas similiter; ergo in isto genere potest stari ad aliquod simpliciter perfectum. Sed nihil est simpliciter perfectum agens quod non agit liberaliter, secundum dictum modum [cf supra n. 290].
Ergo in genere istius generis productivi est aliquod principium tale quod nullo modo perficitur per suam productionem: talis intellectus, habens sic sibi obiectum actu intelligibile praesens, nullus est nisi ille qui non recipit nec perficitur per intellectionem quam gignit sive quae virtute eius gignitur. Igitur non oportet omnem intellectum producere notitiam ut ea perficiatur, sed oportet esse aliquem priorem producentem non perfectibilem per productum.
Et cum dicit ‘tunc erit frustra’[cf supra n. 283], non sequitur, nam erit summum bonum; sed non est productum a producente ut producens per ipsum perficiatur, sed ex plenitudine perfectionis ipsius producentis.
Cum autem post arguitur de impossibilitate [cf supra n. 285], duco ad oppositum, quia si intelligentiae vel memoriae Patris aliquod obiectum actu intelligibile praesens habeat ibi notitiam actualem Patris quasi productam, non tamen habet notitiam actualem in Patre productam. Nulli autem principio productivo ex se tollitur producere ut est in aliquo nisi intelligatur illud principium produxisse vel producere aliqua productione adaequata virtuti talis principii productivi; ideo, quantumcumque memoria ut in Patre habeat quasi productum, adhuc potest producere vere productum. Sed verum est quod cum habuerit vere realiter productum adaequatum sibi, non poterit aliud producere.
[6] Secundo principaliter [Rationem primam principalem cf supra n. 275] ad conclusionem principalem [cf supra n. 274] arguo sic: obiectum ut est in memoria producit vel est aliqua ratio producendi se ipsum ut est in intelligentia; quod autem obiectum habet ‘esse’ utrobique secundum quid, hoc est imperfectionis, quia si memoria esset perfecta et intelligentia perfecta, obiectum esset simpliciter utrique idem; ergo ablata omni imperfectione, reservando illud quod est simpliciter perfectionis, obiectum idem simpliciter memoriae gignet vel erit ratio gignendi aliquid in intelligentia cui est simpliciter idem, quod est propositum.
Praeterea, tertio sic: in qualibet condicione entis quae non est ex ratione sua imperfecta, necessitas est simpliciter perfectionis; igitur et in productione, quia illa non dicit ex se imperfectionem. Probatio antecedentis, quia sicut necessarium est condicio perfectionis in ente in quantum ens, ita etiam est perfectionis in quolibet dividente ens quod non est necessario ex se imperfectum et limitatum.
Sicut enim quando ens dividitur per opposita alterum dividentium est perfectionis in ente, alterum imperfectionis, ita in quolibet quod est perfectionis, cuiuslibet divisionis alterum membrum est possibile quod est imperfectionis, alterum necessarium quod est perfectionis.
Producens autem in quantum tale non includit imperfectionem, igitur non est producens perfectum in ratione producentis nisi sit necessario producens. Producens autem primum non potest esse necessario producens aliud a se et ad extra, sicut dicitur distinctione 8 [cf Ordinatio I, d. 8, pars 2, q. un]; ergo ad intra. Similiter arguitur de productione naturali, quia productio naturalis est prima productio; igitur competit primo producenti; non autem competit primo producenti ad extra, ut patebit alias, ergo ad intra.
Praeterea, relationes oppositae de secundo modo relativorum possunt competere eidem naturae limitatae, sicut eidem voluntati competit ratio motivi et mobilis quando voluntas movet se; sed relationes producentis et producti, licet magis repugnent quam relationes moventis et moti, sunt relationes huiusmodi secundum Philosophum V Metaphysicae cap. “de ad aliquid’ [scil. cap. 15]: ibi enim, pro exemplo, ponit calefactivum et calefactibile pro primis, et patrem et filium, sive genitum et eum qui genuit, pro secundis.
[7] Confirmatur ratio, et tunc arguo sic, quia sicut voluntas est quodammodo illimitata quatenus fundat relationes aliquas secundi modi oppositas, ex hoc scilicet quod virtualiter continet illud ad quod formaliter habendum est in potentia, ergo multo magis essentia simpliciter illimitata potest simpliciter fundare relationes oppositas eiusmodi magis repugnantes, quales sunt relationes producentis et producti. Plus enim excedit infinitas divinae essentiae illimitationem aliqualem cuiuscumque creati, quam repugnantia quarumcumque relationum secundi modi excedat repugnantiam quarumcumque aliarum eiusdem modi.
Secundum articulos cantuariensis [scil. Alludat quibus articutis cantuariensibus Roberto Kilwardby condannatis] oportet rationes [cf supra n. 286. 295. 299-300] ad quaestionem istam solvendam non esse demonstrationes.
Itaque primae minor [id est minor primae rationis principalis, cf supra n. 275] secundum rationem naturalem non est manifesta. Cum probatur [cf supra n. 279], respondeo: esse principium producendi realiter competit memoriae non unde memoria, prout memoria habet unitatem analogiae ad infinitam et finitam, sed memoriae finitae tantum, non tamen quod finitas sit ratio formalis producendi, sed natura illa, quam specifice circumloquimur per memoriam finitam’.
Concedo ergo quod imperfectio non est ratio producendi sed perfectio, tamen non communis finitae et infinitae, sed perfectio talis, quam necessario concomitatur imperfectio aliqua; ratio est, quia habere habitudinem causae naturaliter productivae secundum rationem naturalem competit soli perfecto tali quod imperfecto, quia imperfectum non est producibile immediate naturaliter nisi ab imperfecto, et non patet quin omne producibile sit imperfectum.
Itaque instantia contra glossam minoris [cf supra n. 288] concedenda est quod non ideo est non-activum quia non-receptivum.
Sed ad secundam instantiam de agente liberali [cf supra n. 291] respondeo: hic principium productivum non patet quin necessario sit imperfectum et perfectibile a producto, licet perfectibilitas illa non sit ratio agendi.
Ad tertiam instantiam de producto et quasi-producto [cf supra n. 294] respondeo: non patet memoriam perfectam esse principium producendi.
Ad quartam de agere et facere ad maiorem non valet responsio per glossam, quod ‘intelligitur de principio producendi in quo est univoce, non analogice’, quia - contra hoc - ubi est principium analogice, ibi erit magis principium producendi; exemplum de calore in sole respectu caloris in igne.
Arguit autem quidam doctor [scil. Henricus] aliter sic: prima persona constituitur per relationem ad secundam, et non nisi per relationem originis: igitur oportet ponere in divinis diversa supposita quorum unum sit ab alio, etc. Prima propositio [id est “prima persona constituitur per relationem ad secundam”] probatur: est enim prima persona relativa ad secundam; et si non constitueretur per illam relationem, ergo accideret sibi illa relatio sive adveniret illi personae constitutae, quod est inconveniens.
Secundo arguit sic: virtus summe activa summe se diffundit; sed non diffunderet se summe nisi produceret aliquod summum, vel nisi communicaret alicui summam naturam; ergo etc.
Arguunt alii per rationem boni, quia bonum est de se communicativum; igitur summe bonum est summe communicativum: non nisi ad intra, quia nihil ‘aliud’ potest esse summum.
Similiter arguitur de ratione perfecti, quia perfectum est quod potest producere sibi simile, ex I Metaphysicae [cap. 1] et IV Meteorologicum [cap. 3]; igitur primum agens, quod est perfectissimum, potest producere sibi simile. Sed perfectius est quod potest producere sibi simile univoce quam aequivoce, quia productio aequivoca est imperfecta; igitur etc.
Istae rationes [cf supra n. 308-311] non declarant propositum [cf supra n. 274] per manifestius neque fideli neque infideli. Prima [cf supra n. 308] quando accipit quod prima persona constituitur per relationem, si vult persuadere infideli accipit minus notum principali proposito [cf supra n. 274]; minus enim notum esset tali per se subsistens constitui per relationem, quam productionem esse in divinis. Si etiam vult persuadere fideli adhuc procedit ex minus noto, quia quod productio sit in divinis evidens est articulus fidei; non autem est ita primo evidens hoc esse articulum fidei quod prima persona constituatur per relationem.
[8] Et cum arguitur ultra quod distinctio non est ibi nisi per relationes originis [cf supra n. 308], haec non est manifesta statim ex fide, sicut conclusio [cf ibidem] quam intendit ostendere.
Cum probat quia aliter illa relatio adveniret personae constitutae et ita esset accidens [cf ibidem], haec probatio non videtur valere, quia simili modo posset argui de spiratione activa, de qua tenent omnes quod non constituit personam, nec tamen est accidens, quia perfecte est eadem fundamento quae est essentia in persona.
Et cum arguitur secundo quod summe activum est summe diffusivum sui [cf supra n. 309], responsio esset quod verum est quantum possibile est aliquid diffundi, sed oporteret probare quod possibile esset aliquid diffundi sive communicari in unitate naturae.
Per idem ad tertium de ratione boni [cf supra n. 310], quia oporteret probare quod communicatio eiusdem rei vel naturae esset possibilis, quia ad impossibile includens contradictionem non est potentia nec communicatio bonitatis.
Similiter ad quartum ‘perfectum est natum producere summum sibi simile’ [cf supra n. 251], verum est ita summum sibi simile sicut potest produci; oporteret igitur probare quod simile summum univoce esset producibile.

[II - Ad argumenta principalia tertiae quaestionis]
[9] Tenendo quattuor rationes [principales, cf supra n. 275. 295. 296. 299-300] et praecipue duas primas [cf supra n. 273. 295] pro conclusione affirmativa quaestionis, respondeo ad argumenta in oppositum [cf supra n. 255-262]. Ad primum [cf supra n. 255-258], negando maiorem [cf supra n. 253].
Cum probatur primo per necessarium ex se et ex alio [cf supra n. 256], dico quod si idem genus causae importetur per haec duo, ‘ex se’ et ‘ex alio’, verum est quod sic nihil est necessarium ex se et ex alio; si autem aliud genus causae importetur, puta per illud ‘ex se’ causa formalis et per illud ‘ab alio’ causa effectiva vel productiva, non est inconveniens idem esse necessarium ex se uno modo et ab alio alio modo.
Cum probatur maior prosyllogismi [cf supra n. 256], dico quod illud quod est necessarium ex se formaliter non potest non esse circumscripto quocumque alio cuius circumscriptio non includit incompossibilitatem ponendo esse aliud; sed ex se necessarium formaliter sequitur posse non esse circumscripto quocumque alio per incompossibile, sicut ex uno incompossibili posito sequitur aliud incompossibile.
Sed dubium est tunc, quae sit differentia inter ex se necessarium Filii secundum theologos et creaturae necessario productae secundum philosophos.
Respondeo: philosophi, ponentes creaturas necessario produci, haberent dicere quod ipsae haberent entitatem qua formaliter essent necessariae, licet in illa entitate dependerent a causa necessario producente; Filius autem habet entitatem formaliter necessariam, et eandem cum producente.
Creatura ergo si esset ex se necessaria, non posset non esse circumscripto omni alio cuius circumscriptio non implicat contradictionem, tamen circumscripta causa alia a se per incompossibile, posset non esse; Filius autem non posset non esse circumscripto quocumque alio secundum entitatem, quia non posset non esse nisi circumscripta persona producente, et producens non est aliud secundum entitatem a producto. Unde si Pater produceret creaturam naturaliter et necessario, produceret eam formaliter necessariam, et tamen non esset necessaria tunc tanta necessitate quanta est nunc Filius necessarius.
[10] Ad secundam probationem maioris dico quod possibile logicum differt a possibili reali, sicut patet per Philosophum V Metaphysicae cap. ‘De potentia’ [scil. cap. 12]. Possibile logicum est modus compositionis formatae ab intellectu cuius termini non includunt contradictionem, et ita possibilis est haec propositio: ‘Deum esse’, ‘Deum posse produci’ et ‘Deum esse Deum’; sed possibile reale est quod accipitur ab aliqua potentia in re sicut a potentia inhaerente alicui vel terminata ad illud sicut ad terminum.
Filius autem non est possibilis possibilitate reali neque possibilitate inhaerente alicui neque terminata ad ipsum, quia possibilitas, sive activa sive passiva, est ad aliud in natura, sicut patet per definitionem potentiae activae et passivae V Metaphysicae [cap. 12], quod est principium transmutandi aliud vel ab alio in quantum aliud, vel ab alio vel in quantum aliud.
Est tamen Filius terminus potentiae productivae, quae abstrahit a ratione potentiae effectivae, et si illa potentia dicatur simpliciter potentia, terminus illius potentiae potest dici simpliciter possibile; sed illa possibilitas non repugnat necessario formaliter, licet forte possibilitas de qua philosophi loquuntur, de potentia activa et passiva, proprie repugnet necessitati ex se: sed hoc dubium est de activa, si ponerent aliquod necessarium habere principium productivum.
Ad tertiam probationem, cum dicitur ‘est ibi ordo, igitur intelligitur prima persona non intellecta secunda’ [cf supra n. 258], respondeo quod non necessario prima intellectione intelligitur persona secunda cum persona prima si illa prima persona est absoluta; sed non sequitur ex hoc, quod si prima persona intelligitur non intellecta secunda, igitur intelligitur secunda persona non esse, sicut non sequitur ‘animal illud quod est in homine intelligitur non intellecto rationali, ergo intelligitur non esse rationale’.
Cum autem infers mutationem ex terminis oppositis [cf supra n. 258], accipis ac si intelligeretur productum non esse quando producens est, quod falsum est; abstractionem igitur sine mendacio, quae est non considerando illud a quo fit abstractio, commutas in abstractionem mendacem, quae est considerando illud non esse a quo fit abstractio.
[11] Ad quartam probationem dico quod illa persona non esset in essentia sine productione; habet enim essentiam per productionem. Non sequitur ‘igitur essentia de non-habente personam fit habens’, sed sequitur: ‘igitur essentia, quae de ratione sua non includit personam’ (quod verum est si persona est relativa, primo quia tunc est aliquid excepto relativo, secundum Augustinum VII De Trinitate cap. 3, et secundo quia respectus non est de ratione absoluti) - ipsa, inquam, essentia - habet ‘illam productionem sive per productionem habet personam in qua subsistit’, quae tamen persona vel productio non est de ratione essentiae. Non autem sequitur mutatio ex hoc quod aliquid inest alicui quod non est de ratione eius, sed mutatio requirit quod aliquid insit alicui cui prius infuit eius oppositum, quod non habetur in proposito.
Ad quintam probationem [cf supra n. 260] dico quod in generatione etiam in creaturis concurrunt duae rationes, scilicet quod ipsa est mutatio, et quod ipsa est productio; ut autem est mutatio, est forma subiecti mutati, et ut est productio, est termini producti ut via. Istae rationes non includunt se essentialiter etiam in creaturis, quia diversa respiciunt primo. Ergo sine contradictione potest intelligi ratio productionis sine ratione mutationis, et ita generatio transfertur ad divina sub ratione productionis, licet non sub ratione mutationis.
[12] Ad secundum principale [cf supra n. 261] dico quod non sequitur ‘est ab alio, igitur dependens’. Cum probatur [cf supra n. 261], concedo quod aeque independenter est natura in producente et in producto. Cum arguitur ex independentia quod non erit praeexigentia [cf ibidem], nego consequentiam, quia dependentia sequitur entitatem formalem dependentis ab illo a quo dependet; quando igitur habent eandem entitatem, non est ibi dependentia, potest tamen esse praeexigentia si unum suppositum habeat illud ab altero.
Ad ultimum [cf supra n. 262] dico quod mutationes aliae a generatione ex ratione sua formali sunt imperfectiores generatione, quia termini inducti sunt imperfectiores quam termini generationis; tamen non requirunt aliae mutationes, quantum ad illud quod praesupponunt, tantam imperfectionem in subiecto quantam requirit generatio, et hoc ut est mutatio, quia generatio requirit in subiecto entitatem in potentia, et hoc ad esse simpliciter, aliae mutationes non.
Ad propositum applicando, dico quod generatio non transfertur ad divina secundum illud quod praesupponit generatio, puta subiectum mutabile, quod est imperfectionis, quia ut est mutatio, non est in divinis, sed transfertur ad divina in quantum productio, sub ratione qua est productio termini, qui est terminus perfectior terminis aliarum mutationum; et sic bene potest per generationem accipi essentia tamquam terminus perfectissimus in divinis licet non possit per aliquam aliam mutationem accipi aliquis alius terminus aliarum mutationum, quia hoc concluderet compositionem et imperfectionem, quia terminus cuiuscumque alterius foret accidens componibile cum subiecto.

[III - Ad quartam quaestionem]
[13] Ad quartam quaestionem, de numero productionum [cf supra n. 266], patet veritas quod sunt tantum duae productiones.
[Opinio Henrici] — Sed hoc declaratur sic ab aliquibus: actus notionales fundantur super actus essentiales immanentes; sed tantum sunt duo actus essentiales manentes intra, qui sunt intelligere et velle; ergo sunt tantum duo actus notionales qui sunt productivi intra, fundati super eosdem essentiales.
Confirmatur ratio, quia actus notionales fundati super actus essentiales adaequantur eis, et ita non possunt plurificari actus notionales fundati super actum eundem essentialem.
Modus fundandi eorum est iste, sicut colligitur ex multis dictis opinantis sparsim in pluribus locis: «Tam intellectus quam voluntas in quocumque habent esse, propter separationem eorum a materia, postquam habuerint esse in suo actu primo simplicis intelligentiae aut volitionis, possunt se convertere super se et super eorum actus simplices et super obiecta eorum per actus conversionis vel conversivos intelligendi et volendi.
Intellectus enim non solum intelligit verum simplici intelligentia, sed etiam intelligentia conversiva, intelligendo se intelligere et convertendo se super obiectum intellectum et super actum intelligendi simplicem et super se intelligentem per actum conversivum, quia notitia secunda quae est in verbo non solum scit et intelligit rem, sed sic scit et intelligit eam, ut sciat se scire et intelligere eam. Similiter voluntas non solum vult bonum simplici volitione, sed etiam volitione conversiva, volendo se velle, convertendo se super obiectum volitum et super actum volendi simplicem et super se volentem per actum suum conversivum.
Sed ista conversio partim uno et eodem modo convenit intellectui et voluntati et partim alio modo et alio. Quod enim ambo se convertunt ut sunt ut nudae, purae et solae potentiae, hoc est uno et eodem modo quantum est a parte ipsarum se convertentium; ambae enim se solas convertunt vi sua activa quae aequaliter eis convenit, sed alio et alio modo quantum est ex parte obiectorum ad quae se convertunt.
Intellectus enim postquam est conversus ad illa ad quae conversus est se habet ut potentiale quoddam et purum possibile, et hoc ut intellectus nudus et purus natus est recipere ab illis, sicut proprium passivum a suo activo proprio naturali, quod quidem activum est intellectus informatus notitia simplici, et hoc respectu formationis notitiae declarativae.
Voluntas autem postquam conversa est ad quae conversa est se habet ut activum quoddam, et hoc ut voluntas nuda et pura nata est exprimere de illis, sicut proprium activum de suo proprio passivo, quod est eadem voluntas, informata per amorem simplicem, de qua - sic formata - eadem voluntas ut nuda nata est exprimere amorem incentivum, qui est Spiritus Sanctus in divinis, qui habet esse a producentibus ipsum non per informationem eius de quo est subiective, neque per aliquam impressionem factam eidem secundum modum quo Verbum sive Filius procedit a Patre per quandam quasi informationem sive im pressionem factam intellectui paterno converso, sed per quasi quandam excussionem sive expulsionem, aut progressum, aut magis proprie loquendo per quandam expressionem producti de eo de quo subiective producitur», [Henricus, Summa, a. 60, q. 1].
«Ex parte intellectus causatur actus dicendi a notitia simplici in intellectu nudo converso supra se et supra notitiam suam simplicem, ita quod intellectus informatus notitia simplici est principium activum et elicitivum actus notionalis intellectus. Ipse autem intellectus nudus conversus non est nisi principium passivum, de quo quasi de materiali producitur Verbum quasi per impressionem.
Ex parte autem voluntatis causatur actus notionalis ab ipsa voluntate nuda conversa supra se et super amorem suum simplicem et ipsam voluntatem informatam amore simplici, ita quod voluntas nuda conversa est principium activum et elicitivum actus notionalis voluntatis. Ipsa autem voluntas amore informata simplici est principium quasi passivum, de quo quasi de materiali producitur Spiritus Sanctus secundum quandam expressionem».
Qualiter autem intellectus ut natura sit principium activum respectu intellectus ut puri ad producendum Verbum, declaratur sic, quia «intellectus ut in Patre exsistens notitia essentialis, sive quod idem est, exsistens in actu intelligendi suam essentiam, quem actum ipsa essentia quasi operatur in ipso intellectu suo ut est quasi in potentia ad notitiam essentialem secundum rationem intelligendi, fecundus est naturali fecunditate ad producendum de se ipso sibi similem.
Intellectus autem ut est quaedam notitia essentialis secundum actum est natura et ut principium activum, quo Pater de intellectu eodem ut est intellectus purus et tantum intellectus ut de principio passivo format notitiam quae est Verbum, quod secundum rem est eadem notitia cum illa de qua formatur, differens solum ab ea in quantum procedit ab ea ut manifestativa et declarativa ipsius.
Et per omnem eundem modum debemus sic intelligere verbum formari in nobis. Cognitum enim primo simplicem sui notitiam imprimit intellectui nostro repraesentando se illi ut pure passivo et sub illa ratione qua est intellectus.
Intellectus autem sic perfectus simplici notitia per obiectum cognitum, quod in se continet expressive, factus est fecundus et principium activum ut natura, imprimens in se ipsum ut intellectus est tantum, ut in principium passivum, ad formandum in se notitiam declarativam de notitia simplici, ut - secundum hoc - quando dicitur ‘formari verbum per intellectum’ et quod ‘intellectus sit etiam in formatione eius activus’.
Hoc intelligitur de intellectu actu informato simplici notitia, per quam ut per rationem formalem agendi intellectus est principium activum; per hoc enim est principium, et necessario prior est ratio eius ut est intellectus et passivus respectu notitiae simplicis quam recepit ab obiecto quam ratio eius secundum quam est natura et activus per notitiam simplicem inhaerentem: et ideo ordine rationis prius habet esse ut est intellectus quam ut est natura» [Henricus, Summa, a. 54, q. 10].
Sic itaque patet modus quomodo secundum istam opinionem fundatur actus notionalis super actum essentialem, et quomodo diversimode in intellectu et voluntate [cf supra n. 337-348].
[14] Ista opinio [Henrici] ponit quattuor articulos, quos non credo esse veros. Primus est quod Verbum divinum generatur per impressionem [cf supra n. 340-343]; secundus est quod per impressionem in intellectum ut conversus est super se; tertius est quod notitia essentialis est ratio formalis gignendi notitiam declarativam; quartus est quod generatur per impressionem in intellectum ut nudum [cf supra n. 345].
Improbationem primi articuli dimitto usque ad distinctionem 5 [cf Ordinatio I, d. 5, q. 2], ubi proprie habet locum.
Contra secundum articulum arguo tripliciter: primo quod in intellectum sic conversum non imprimatur Verbum, secundo quod non sit necessaria talis conversio ad gignitionem Verbi, tertio quod nulla sit talis conversio.
Primum [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] arguo sic, scilicet, intellectus non convertitur nisi ut est in aliquo supposito, quia conversio ponitur actio, et actiones sunt suppositorum. Tunc quaero, cuius suppositi vel cuius personae est ut convertitur super intellectum formatum? Si ut convertitur est personae Filii, et praecedit per te ista conversio generationem Verbi, ergo ante generationem Verbi sunt duae personae, quod est haereticum. Si autem ut convertitur super intellectum formatum est ipsius Patris, et cuius est ut convertitur eius est ut a notitia genita formatur, ut probabo [hic paulo infra, cf n. 353], ergo intellectus ut est Patris formatur a notitia genita; igitur notitia genita est formaliter personae ipsius Patris, quia cuius personae est intellectus ut formatus, eiusdem est notitia qua formatur.
Assumptum probandum probo sic: cuius est ut convertitur super intellectum formatum, eius est ut habet intellectum formatum pro obiecto actu praesente; igitur eius est ut ab illo obiecto formatur. Probatio huius consequentiae: passivum proportionatum, dispositum et approximatum activo sufficienti proportionato natum est immediate perfici ab illo activo, per Philosophum IX Metaphysicae cap. illo «Quando autem potentia est unumquodque» [scil. cap. 5]; tunc enim est aliquid in potentia proxima, secundum ipsum, quando nihil oportet addi, subtrahi aut minui ad hoc quod actus insit. Intellectus autem nudus, ut conversus et habens intellectum formatum ut obiectum praesens, est passivum dispositum, proportionatum et approximatum intellectui informato ut obiecto sufficienter activo; ergo intellectus nudus ut conversus - nulla facta variatione circa ipsum, subsistentiae vel cuiuscumque entitatis ut sic - formatur notitia genita. Et sic probatur prima consequentia.
Hic posset poni una responsio, quod intellectus nudus per hoc quod de ipso actualiter formatur illa notitia, sive ex hoc quod est quasi-materia informata notitia genita, habet ‘esse’ in persona genita. Sed contra istam responsionem sunt duo prima argumenta quae ponuntur distinctione 5 quaestione ultima [cf Ordinatio I, d. 5, q. 2] , contra illam opinionem de quasi-materia, quae ibi specialiter improbatur.
Secundum [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] arguo sic, quia intellectus Patris habens obiectum sibi praesens est naturale principium, non solum operativum respectu intellectionis Patris, sed etiam productivum respectu notitiae genitae; adhuc ergo circumscripta illa reflexione esset principium productivum.
Item tertium [scil. secundi articuli, cf supra n. 352] probo sic: si per conversionem nihil intelligitur esse in intellectu quod non intelligeretur ibi esse non intellecta conversione, ergo conversio nihil est ibi; si aliquid intelligitur esse in intellectu quod sine ipsa non intelligeretur, quaero, quid? non praesentia obiecti, non perfectio potentiae, non tandem determinatio potentiae ad actum vel exercitium actus. Sicut aliquis ponunt voluntatem in nobis convertere intelligentiam ad memoriam, patet quod voluntas non convertit ad gignitionem Verbi divini.
Item, conversio ista non est actio quae est operatio, quia non intellectio nec volitio, nec est actio productiva cuius.
[15] Tertius a articulus est quod intellectus informatus notitia actuali essentiali est principium activum et elicitivum notitiae genitae [cf supra n. 350].
Hoc improbo sic: Verbum non gignitur ab intelligentia sed a memoria, secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 14; igitur licet in Patre concurrant memoria, intelligentia et voluntas, Pater non gignet Verbum formaliter intelligentia ut ‘quo’, sed ut est memoria. Ut autem habet notitiam actualem quasi elicitam et ut actum secundum, est in actu intelligentiae, cuius est omne intelligere actuale; igitur ut sic, non gignet Verbum, sed ut est in actu memoriae, hoc est, ut habet obiectum intelligibile praesens intellectui suo; in hoc enim intelligitur actus primus quasi praecedens actum secundum, qui est actu intelligere.
Secundo sic: productio magis convenit actui primo ut principio productivo quam actui secundo, quia operationes perfectae de ratione sui sunt fines, et ideo non sunt gratia aliorum finium; ergo intellectio ut est operatio Patris non est ratio formalis productiva alicuius termini, sed tantum actus primus - cuius virtute elicitur illa operatio - erit principium productivum.
Tertio sic: si intellectio Patris actualis est ratio formalis producendi Verbum, adhuc obiectum ut praesens intellectui Patris ut habenti rationem memoriae erit principium prius productivum notitiae genitae, quia in nobis apparet quod illud est natum immediatius gignere quam actus intelligendi; ergo aliquod Verbum prius erit genitum a Patre ut ipsa memoria quam ut ipsa intelligentia noscente.
Praeterea, omnis intellectio, cum eius esse sit in fieri, habet principium vel quasi-principium cuius esse non sit in fieri, quia alias erit processus in infinitum; alicuius ergo intellectionis a obiecti, puta primae, necesse est principium vel quasi- esse tantum memoriam ita quod non hoc totum ‘intellectus intelligens’ [cf supra n. 275], alias ista non esset prima intellectio. Sed omnes intellectiones a, et in intellectu eiusdem rationis, sunt eiusdem rationis. Sed quidquid est perfectum principium primi in specie, potest esse principium cuiuscumque et immediate; ergo memoria perfecta a potest esse immediatum principium vel quasi-principium omnis intellectionis a. Ergo memoria Patris potest esse principium immediatum Verbi; ergo necessario est.
Contra: ergo non sic memoria Filii ad intelligentiam Filii sicut memoria Patris ad intelligentiam Patris.
[16] Praeterea, Verbum est illius immediatissime declarativum a quo immediatissime exprimitur; ergo si ratio elicitiva Verbi sit actualis notitia in intellectu Patris formato, sequitur quod Verbum sit immediatius Verbum seu declarativum intellectionis Patris quam essentiae Patris, quod videtur inconveniens, quia tunc esset aliud prius Verbum quod esset declarativum essentiae Patris immediate, vel oporteret dicere quod illa essentia non posset immediate declarari per aliquod Verbum, quod videtur inconveniens, cum secundum Augustinum XV Trinitatis [cap. 10] «notitia formata ab ea re quam memoria continemus» est verbum; primum obiectum memoriae divinae est essentia ut essentia.
Praeterea, si actualis intellectio Patris esset genita vel producta, produceretur virtute essentiae non ut iam cognita sed ut prior omni cognitione; hoc patet etiam secundum veritatem, quia alias esset processus in infinitum in actibus intelligendi, scilicet actus ante actum; tum secundum istos, quia supra dixit [Henricus, cf supra n. 278] quod in Patre actum intelligendi essentiam operatur ipsa essentia in intellectu ipsius.
Ex hoc arguo sic: actualis notitia essentiae non potest esse formaliter alterius rationis in personis per hoc quod est ab alio communicata vel non ab alio communicata, quia tunc deitas esset formaliter alterius rationis in personis; ergo actualis notitia essentiae est eiusdem rationis in Patre et Filio. Quod ergo natum est esse principium ‘quo’ respectu unius si illud esset principale, idem erit principium respectu alterius si principiatur.
[17] De quarto articulo [cf supra n. 350] transeo, nisi quod in hoc videtur sibi ipsi contradicere sic opinans, sicut arguitur ante apud ‘vacat’.
Secundus etiam articulus [cf supra n. 350] falsus est in nobis, quia verbum perfectissimum erit in patria, secundum Augustinum XV De Trinitate [cap. 11], et tamen non erit illud verbum genitum per conversionem super actum primum, ut propter hoc illud verbum sit actus reflexus, sicut iste dicit quod notitia secunda quae est in verbo scit intellectus se scire vel intelligere [cf supra n. 338]. Quod autem non sit notitia reflexa [cf supra n. 356], probatur, quia verbum perfectissimum creatum non habet pro obiecto suo primo aliquid creatum, sed increatum.
Tertius etiam articulus [cf supra n. 350. 359] falsus est in nobis: tum quia notitia confusa non potest esse principium elicitivum notitiae distinctae, sicut nec imperfectum potest esse principium elicitivum productionis alicuius perfecti; tum quia illa notitia actualis confusa esset simul cum notitia actuali distincta, et ita duo actus eliciti simul, vel actus confusus quando non esset generaret actum distinctum; tum quia omnis actus intelligendi secundus est genitus a memoria ut memoria est in actu primo proportionali sibi, puta perfectus a perfecto, imperfectus ab imperfecto, sicut patebit distinctione 3 [cf Ordinatio I, d. 3, pars 3, q. 2].
[18] [Opinio propria] — Dico tunc ad quaestionem quod tantum sunt ibi duae productiones distinctae secundum rationes formales productionum, et hoc quia sunt tantum duo principia productiva habentia formales rationes producendi distinctas.
Huius causalis probo antecedens et consequentiam. Antecedens [cf supra n. 371] probo sic: omnis pluralitas reducitur ad unitatem vel ad paucitatem tantam ad quantam reduci potest; ergo pluralitas principiorum activorum reducetur ad unitatem vel ad tantam paucitatem ad quantam potest reduci. Sed non potest reduci ad aliquod unum principium productivum. Probatio, quia illud haberet determinate alterum vel alterius istorum modum principiandi: vel enim esset productivum ex se determinate per modum naturae, vel non ex se determinate sed libere, et ita per modum voluntatis; ergo non possunt reduci ad aliquod principium quasi tertium ab istis quod, scilicet in producendo, neutrius istorum habeat rationem.
Nec unum reducitur ad alterum, quia tunc alterum secundum totum genus suum esset imperfectum, quod falsum est, quia cum ex eadem perfectione conveniat utrique esse principium operativum et productivum (quod probatum est in solutione praecedente, in probatione minoris primi syllogismi ibi facti [cf supra n. 279. 281]) et neutrum sit ex se imperfectum in quantum est operativum, quia tunc non esset formaliter in Deo, ergo nec in quantum est productivum est imperfectum.
Non ergo possunt principia productiva reduci ad paucitatem minorem quam ad dualitatem principii, scilicet productivi per modum naturae et principii productivi per modum voluntatis. Haec autem duo principia secundum rationes suas principiandi debent poni in primo, quia in ipso est omnis ratio principii quod non reducitur ad aliud principium prius. Igitur tantum sunt duo principia productiva alterius rationis in primo productivo, scilicet, unicum productivum per modum naturae, et unicum productivum libere.
Haec autem sunt productiva ad intra, quia quodlibet principium productivum quod non reducitur ad aliud principium prius natum est habere productionem sibi adaequatam et productum adaequatum; ergo principium productivum quod est voluntas natum est habere productum sibi adaequatum, et principium productivum quod est natura natum est habere productum adaequatum. Haec principia productiva sunt infinita, ergo producta eis adaequata non possunt esse nisi infinita. Omnipotentia etiam in primo non potest habere obiectum possibile infinitum, quia tunc creatura posset esse infinita; nihil autem est infinitum formaliter nisi Deus, ex quaestione illa ‘Utrum Deus sit’ [cf supra n. 49. 100-182]. Igitur ista principia sunt productiva aliquorum in natura divina.
Ulterius sequitur: si non sint nisi duo principia productiva alterius rationis, ergo sunt tantum duae productiones numero [cf supra n. 371]. Probatio, quia utrumque principium productivum habet productionem sibi adaequatam et coaeternam; ergo stante illa, non potest habere aliam.
[19] Obicitur contra istam deductionem [cf supra n. 372-376] sic: natura ex se est principium determinatum ad agendum; in divinis autem intellectus unde intellectus non tantum videtur esse principium determinatum ad agendum sed etiam essentia natura ut est quodammodo prior intellectu, quasi radix et fundamentum, sicut essentia quaelibet videtur fundamentum potentiae; ergo non tantum intellectus sed etiam ipsa essentia ut essentia debet poni habere rationem principiandi principii illius quod est natura ut distinguitur contra voluntatem.
Secundo, dubium est de istis actibus productivis, quomodo sint istorum principiorum productivorum quorum sunt actus essentiales; cum enim actus distinguunt potentias, II De anima [cap. 4], videtur quod istis potentiis quibus conveniunt actus essentiales, non competant actus notionales [cf supra n. 335].
Tertio, probatio illa non videtur valere, quae adducitur ad ostendendum dualitatem in principiis productivis non posse reduci ad unitatem [cf supra n. 372], nam principiare necessario et principiare contingenter sunt oppositi modi principiandi et tamen haee dualitas reducitur ad unitatem. Et concedo quod illud ‘unum’ habet determinate unum istorum duorum modorum, illum videlicet qui est perfectior et prior. Ita diceretur in proposito, quod ad principium quod est natura - quia illud est prius in ratione principiandi - reducitur voluntas licet habeat oppositum modum principiandi.
Quarto, unde probatur illa propositio, ‘stante uno actu adaequato potentiae, ipsa non potest simul habere alium’ [cf supra n. 376]? Si intelligat adaequationem secundum extensionem, petitur principium; si secundum intensionem, videtur falsum. Licet enim visio Verbi adaequetur potentiae intellectivae animae Christi, tamen potest nosse etiam actu elicito aliud intelligibile; patet etiam quod Deus novit se notitia adaequata intellectui suo secundum intensionem, et tamen novit alia a se. Si ita est de actu adaequato potentiae operativae, quod compatitur alium, multo magis videtur de potentia productiva, quia eius productum non est in potentia productiva sicut operatio est in potentia operativa.
[20] Item, principium non est principium in quantum principiatum iam intelligitur positum in esse, sed in quantum est prius principiato; ut autem est prius, non aliter se habet per hoc quod principiatum ponitur in esse. Igitur, si isto non posito posset esse principium alterius, pari ratione videtur quod isto posito posset esse simul principium alterius, quia isto posito principium in quantum principium, hoc est in quantum prius principiato, nullo modo aliter se habet.
Solutio istarum duarum rationum ultimarum [cf supra n. 380-381], et declaratio rationis illius contra quam fiunt, et probatio conclusionis ad quam illa ratio adducitur, videlicet quod sunt tantum duae productiones, dimittatur usque ad 7 distinctionem [cf infra n. 440], quaestione illa ‘An possent esse plures Filii in divinis’ [cf Ordinatio I, d. 7, q. 2].
Ad primum [cf supra n. 377] respondeo quod hoc totum ‘intellectus habens obiectum actu intelligibile sibi praesens’ [cf supra n. 275] habet rationem memoriae perfectae in actu primo, quae scilicet est immediatum principium actus secundi et notitiae genitae; in hoc autem principio quod est memoria concurrunt duo, quae constituunt unum principium totale, videlicet essentia in ratione obiecti, et intellectus, quorum utrumque per se est quasi partiale principium respectu productionis adaequatae huic totali principio.
Cum ergo arguitur quod ratio naturae non tantum competit intellectui, sed essentiae, respondeo quod totale principium, includens essentiam ut obiectum et intellectum ut potentiam habentem obiectum sibi praesens, est principium productivum quod est natura et principium completum producendi per modum naturae. Si enim essentia ut obiectum non haberet rationem principii in productione Verbi, quare magis diceretur Verbum essentiae quam lapidis si ex sola infinitate intellectus ut principii productivi posset produci Verbum infinitum quocumque alio obiecto praesente?
[21] Ad secundum dubium [cf supra n. 378] dico quod memoria in Patre est principium operativum Patris, quo scilicet ut actu primo Pater formaliter intelligit ut in actu secundo; est etiam eadem memoria Patri principium productivum, quo Pater exsistens in actu primo producit ut in actu secundo notitiam genitam. Non fundatur igitur actus productivus super actum essentialem, qui consistit in actu secundo, videlicet qui est operatio-quasi super rationem formalem eliciendi illum actum secundum productivum, sed quodam modo praeexigit illum actum secundum, quia actus primus, qui est operativus et productivus, est ratio perficiendi in actu secundo suppositum, in quo est quodam ordine prius antequam intelligatur produci vel perfici illud quod producitur. Operans enim et producens, per illud principium, prius est operans quam producens.
Exemplum. Si ‘lucere’ poneretur aliqua operatio in luminoso et ‘illuminare’ poneretur productio luminis a luminoso, lux in luminoso esset principium ‘quo’ et respectu operationis quae est ‘lucere’ et respectu productionis quae est ‘illuminare’; nec tamen ‘lucere’ quod est operatio esset ratio formalis illuminationis quae est productio, sed esset ibi ordo quasi effectuum ordinatorum ad eandem causam communem amborum, a qua immediatius procedit unus effectus quam alius. Ita in proposito.
Ad eundem actum primum, qui est memoria Patris, ordinem quendam intelliguntur habere ‘intelligere’ quod est operatio Patris, et ‘dicere’ quod est ‘producere’ Patris respectu notitiae genitae; non talem ordinem quod ‘intelligere’ Patris sit causa vel principium elicitivum ‘dicere’ Verbi, sed quod immediatius ‘intelligere’ sit quasi productum a memoria Patris, quam ‘dicere’ vel Verbum sit productum ab eadem. Non igitur est ibi talis ordo qualem posuit opinio prior [Henrici, cf supra n. 346-348], in ratione obiecti praesuppositi vel in ratione principii formalis agendi, sed tantum ordo prior quasi-producti ad productum, respectu eiusdem principii, communis ad quasi-productum et productum.
[22] Et tunc ad illud II De anima, de distinctione potentiarum per actus [cf supra n. 378], potest dici quod ‘quasi producere’ et ‘producere’ sunt actus eiusdem rationis; si enim illud quod non producitur sed quasi producitur esset realiter distinctum a producente, esset vere productum; igitur quod modo sine productione insit, virtute tamen principii quod esset productivum eius si posset distingui - et pro tanto dicatur quasi productum - non variat formaliter actum ab illo quo produceretur si esset producibile.
Alia responsio esset de intellectu agente et possibili, sed modo transeo; non dixi adhuc, cui intellectui convenit producere notitiam ut principio partiali (hoc dicetur infra), sed nunc de intellectu indistincte locutus sum[cf supra n. 287].
Ad tertium [cf supra n. 379] dico quod quando duo principia habent modos oppositos principiandi quorum neutrum requirit aliquam imperfectionem, neutrum reducitur ad alterum ut ad prius natura, licet posset ibi esse aliqua prioritas quasi originis, vel huiusmodi. Nunc autem neutrum istorum principiorum includit aliquam imperfectionem, non magis in quantum productivum quam in quantum operativum: nec ergo unum ad alterum reducetur ut ad prius natura, nec ambo ad tertium, propter idem, quia neutrum est imperfectum, et etiam quia illud tertium esset principium secundum rationem alterius istorum, quia inter ista non est medium in principiando, et ita si ambo reducerentur ad tertium, unum reduceretur ad aliud et idem ad se ipsum.
[23] Contra ista [cf supra n. 383-400] instatur, et primo sic: intelligentia est in Patre sub propria ratione intelligentiae, et propria perfectio intelligentiae ut intelligentia est Verbum; ergo Verbum est intelligentiae Patris [cf supra n. 359], quod prius est negatum [cf supra n. 360-367].
Praeterea, Augustinus XV De Trinitate cap. 12: «Verbum est visio de visione»; igitur actualis notitia est ratio gignendi Verbum [cf supra n. 359].
Praeterea, non videtur differentia inter memoriam et intelligentiam in Patre, igitur non videtur aliud esse improbare Patrem ut intelligentiam esse principium Verbi et Patrem ut memoriam; idem igitur approbas et improbas [cf supra n. 383. 360].
Quarta instantia est: quare Pater isto actu producit notitiam genitam et non illo, non videtur ratio, cum uterque sit actus secundus et principietur virtute eiusdem actus primi [cf supra n. 384. 361].
Ad primum [cf supra n. 391] dico quod Pater formaliter est memoria, intelligentia et voluntas, secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 7, sive cap. 15 ‘de parvis’: «In illa Trinitate quis audeat dicere Patrem nec se ipsum nec Filium nec Spiritum Sanctum intelligere nisi per Filium, per se autem meminisse tantummodo vel Filii vel Spiritus Sancti?» - sequitur - «quis hoc in illa Trinitate opinari vel affirmare praesumat? Si autem solus ibi Filius intelligat nec Pater et Spiritus Sanctus sint intelligentes, ad illam absurditatem reditur quod Pater non sit sapiens de se sed de Filio». Haec ille. Intelligit igitur quod Pater formaliter est memoria sibi, intelligentia sibi et voluntas sibi; et in hoc est dissimilitudo inter personas et partes imaginis in nobis, secundum ipsum. Cum igitur dicitur ‘proprius actus intelligentiae est Verbum’ [cf supra n. 391], nego, immo de ratione Verbi est quod sit notitia genita.
Dicis, sufficit quod sit notitia declarativa. Nego, intelligendo per ‘declarativum’ relationem rationis, ut intelligibilis ad intellectum: talis enim est relatio notitiae declarativae actualis Patris qua Pater formaliter intelligit, ad notitiam habitudinalem Patris ut est memoria, ita quod obiectum praesens intellectui Patris declaratur aeque per notitiam actualem Patris sicut per notitiam actualem quae est Filius, et tamen notitia actualis Patris non est Verbum, quia nihil potest esse formaliter in Patre nisi non-genitum.
[24] Cum dicitur secundo quod est ‘notitia de notitia’ [cf supra n. 392], respondeo quod ipsemet Augustinus exponit se XV De Trinitate cap. 10 a: «Simillima est visio cogitationis visioni scientiae»; et eodem, cap. 8, sive cap. 32 g: «Tunc est verbum simillimum rei noscendae de qua gignitur, et imago eius: de visione scientiae, visio cogitationis». - Istae constructiones sunt intransitivae. Nam sicut ‘visio cogitationis’ nihil aliud est quam cogitatio, ita ‘visio scientiae’ nihil aliud est quam scientia.
Idem est igitur dicere, de visione scientiae nasci visionem cogitationis, quod, de scientia nasci cogitationem. ‘Scientia’ autem est scientia habitualis, perficiens memoriam, secundum eundem XV Trinitatis cap. 15, sive 38, ubi dicit: «si potest esse in anima scientia aliqua sempiterna, sempiterna esse non potest scientiae eius-dem cogitatio». Illud ‘sempiternum’ secundum eum pertinet ad memoriam, ‘non-sempiternum’ ad intelligentiam. Nihil igitur vult aliud dicere ‘visionem de visione’, ‘notitiam de notitia’, nisi actum secundum qui est visio vel cogitatio in intelligentia, nasci de actu primo qui est visio habitualis sive scientia, secundum eum.
Ad tertiam instantiam, cum arguitur de differentia memoriae et intelligentiae [cf supra n. 393], dico quod illi adversarii nec ponunt differentiam realem inter intellectum et voluntatem Patris, et tamen habent tantam differentiam, quod alterum potest esse principium elicitivum alicuius productionis cuius alterum non est principium formale elicitivum; Filius enim non producitur formaliter per modum voluntatis. Igitur licet non differant realiter memoria et intelligentia Patris, est tamen tanta differentia inter illa, quod alterum posset poni principium elicitivum alicuius productionis cuius reliquum non ponatur principium formale elicitivum.
Talis differentia patet secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 8, et ubi prius. Talis enim est, quia si Pater esset memorialiter noscens, non autem intelligens, non esset perfectus, secundum Philosophum XII Metaphysicae [cap. 9], non obstante illa identitate memoriae ad intelligentiam sive recordationis ad intellectionem.
[25] Ad quartam instantiam [cf supra n. 394] dico quod haec est immediata contingens ‘calor calefacit’, et ista immediata necessaria ‘calor est calefactivus’, quia inter extrema neutrius istorum invenitur aliquod medium. Ita dico quod haec est per se ‘operatio in quantum operatio non est productiva’, quia operationes ut operationes sunt fines et perfectiones operantis [cf supra n. 361]; productio autem ut productio non est perfectio producentis sed habens terminum productum extra essentiam producentis, vel saltem non formaliter in persona producentis.
Quare ergo actus primus quo Pater intelligit vel formaliter operatur non producit?
Respondeo quod illud ‘intelligere’ est ‘operari’ Patris ex ratione sua, et non est ‘producere’; productione autem sive dictione producit sicut aliquid calefactione calefacit, formaliter cuius non est alia causa prior.
Quod autem dicis idem esse principium istorum duorum actuum [cf supra n. 394], non altercando modo de intellectu agente et possibili [cf supra 389-287], potest concedi quod ex plenitudine perfectionis potest competere alicui quod operetur et quod producat aliquid aliud a se. Magis tamen hoc patebit quando dicetur quod ‘dicere’ non est aliquis actus intelligendi formaliter; est tamen aliquis actus intellectus. Nullus autem actus intelligendi formaliter est productivus, sed aliquis alius actus na-turalis, praecedens vel subsequens, potest esse productivus, qualis est actus dicendi.

[IV - Ad argumenta principalia quartae quaestionis]
[26] Ad rationes principales [cf supra n. 266-272]. Ad primam [cf supra n. 266] dico quod Averroes in VIII Physicorum commento 49, cuius textus incipit «Utrum unumquodque moventium», non loquitur expresse nisi de homine, et quoad hoc contradicit Avicennae [De natura animalium, cap. 1], sicut ipse dicit ibidem. Imponit igitur Avicennae quod posuerit quod homo poterat generari aequivoce, et tunc conclusio [cf supra n. 212] Averrois vera est, quia nullum generabile univoce potest generari aequivoce, nisi sit ita imperfectum quod causa aequivoca sive univoca sufficit ad generationem eius; et ideo imperfecta entia possunt generari univoce et aequivoce, perfecta autem non.
Tamen rationes [cf supra n. 267-268] Averrois videntur concludere non tantum de homine, sed de quacumque specie naturalium generabilium: et si hoc intendat, conclusio eius est falsa, et rationes non concludunt.
Quod conclusio [cf supra n. 266] sua sit falsa, patet per Augustinum III De Trinitate cap. 9. Et ratio Augustini ibidem est, quod generatum per putrefactionem propagat alia; propagantia autem sunt univoca generatis a se: igitur propagata et generata per putrefactionem sunt univoca.
Quod si negat Averroes assumptum de apibus et de animalibus, non potest negare de plantis, quia aequivoce generatae, hoc est non de semine, postea producunt univoce semen, ex quo generantur plantae aliae eiusdem speciei.
Contradicit etiam ei Augustinus in Epistola ad Deo gratias [q. 1, n. 4], et Ambrosius De Incarnatione [cap. 9, n. 101-102], in fine.
Sed et ipsemet contradicit sibi ipsi in aliis locis de hac conclusione. Nam de generatione accidentium aequivoca patet per ipsum II De caelo et mundo commento 42, ubi ipse concedit quod in accidentibus non semper est generatio ab univoco; et ponit exemplum de calore et igne: ponit enim quod calor generatur aequivoce ex motu et ex concursu radiorum, et etiam a calore univoce.
In substantiis etiam patet quod ignis generatur et univoce et aequivoce. Quod aequivoce, patet III De caelo commento 56: «Exitus ignis a lapide non est de capitulo translationis, sed de capitulo alterationis», hoc est non generatur per lationem, sed per alterationem; generatur etiam per motum localem, XII Metaphysicae commento 19, et I Meteorologicorum de generatione impressionum ignitarum. Item patet de animalibus quod multa generantur aequivoce, XII Metaphysicae commento 19: «Vespae enim videntur fieri de corporibus equorum mortuorum, et apes de corporibus vaccarum», etc.
[27] Quod autem omnia praedicta generata aequivoce sint eiusdem speciei cum generatis univoce, probatur, quia habent easdem operationes, et circa eadem obiecta; ab eisdem conservantur et ab eisdem corrumpuntur. Eosdem habent motus, sive quantum ad sursum sive quantum ad deorsum, sive quantum ad motum progressivum et eadem organa motus progressivi; ex unitate autem motus concludit Aristoteles I De caelo et mundo unitatem naturae, et Commentator ibidem commento 8: «motus unus non provenit nisi ex unitate naturae».
Habent etiam - haec et illa - membra eiusdem speciei, et «membra leonis non differunt a membris cervi nisi quia anima ab anima», I De anima. Et generaliter, quaecumque media possunt concludere unitatem specificam, sive sumpta ex actibus sive ex operationibus, concludunt propositum de univocatione generatorum sic et sic.
Conclusioni etiam Averrois Philosophus contradicit VII Metaphysicae [cap. 9], ubi vult quod sicut aliqua eadem fiunt ab arte et a casu, quando scilicet principium est in materia simile illi quod esset principium motus factionis si idem fieret ab arte, ita vult quod quaedam naturalia fiunt a natura et a casu, et quaedam non; et ibidem Averroes - et incipit textus «Ergo sicut in syllogismis» - vult quod illa possunt generari sine semine, et per consequens secundum ipsum aequivoce, in quorum materia potest induci virtute caelesti aliqua virtus, similis virtuti seminis in propagatis.
Patet igitur oppositum conclusionis Averrois si generaliter et universaliter intelligatur.
[28] Rationes etiam suae non concludunt. Ad primam [cf supra n. 267] respondeo: materia secundum Philosophum V Metaphysicae [cap. 2] est «ex qua fit res cum insit»; ‘cum insit’ additur ad differentiam oppositi, ex quo transmutato et corrupto fit res, non autem inest rei factae. Si autem accipiat quod ‘forma eiusdem rationis est materiae eiusdem rationis’ proprie loquendo de materia quae est pars rei inexsistens, concedo; sed si accipiat materiam pro opposito, ex quo corrupto generatur compositum, nego: ignis enim eiusdem speciei generatur sive ex ligno corrupto sive ex aere corrupto. In propagatis autem et putrefactis est materia eiusdem rationis primo modo, sed non secundo modo.
Ad secundum [cf supra n. 268] dico quod non dicitur aliquid fieri raro vel ut in pluribus quia ipsum in se contingat frequenter vel raro; frequentius enim lapis cadens frangit caput quam luna eclipsetur. Sed ista differentia debet intelligi per comparationem alicuius ad suam causam: et dicitur ille effectus eveniens in maiori parte, qui habet causam ordinatam ad suum eventum, quae ut in pluribus producit effectum; raro dicitur evenire quod non habet causam ordinatam ad suum eventum, sed tantum provenit ex aliqua causa ordinata ad alium effectum, impedita tamen ab illo effectu ad quem ordinatur, et ex tali impeditione evenit istud raro. Accipitur etiam raro vel ut in pluribus prout disiungit inter opposita contradictoria, non prout inter disparata disiungit.
Cum ergo arguit quod generabile hoc si generatur aequivoce sive non ex semine: ‘aut ergo ex necessitate’, concedo quod non; ‘aut in maiore parte vel raro’, concedo quod in maiore parte, comparando ad causam determinatam, et etiam ut est disiunctio inter contradictoria, licet rarius eveniat quod hoc generetur non ex semine quam quod generetur ex semine, ut videlicet comparantur ad invicem duo disparata.
Quod autem primo modo [cf supra n. 417] eveniat ut in pluribus, probatur: ita enim per se sol est causa ordinata ad generandum non ex semine sicut est propagans causa ordinata ad generandum ex semine illud. Si inferat quod si secundo modo [cf ibidem] raro evenit, ‘ergo a casu’, non sequitur, et ita arguit ulterius de casualitate prout casualia dicuntur illa quae eveniunt tantum ex causa alterius effectus impedita; et ideo, ut dicit, casualia sunt monstruosa et non perfecta in aliqua specie [cf supra n. 268].
[29] Cum arguitur tertio de motu et termino [cf supra n. 269], respondeo quod ista propositio ‘motuum differentium specie, sunt termini differentes specie’ non est immediata, sed pendet ex aliis duabus: prima est, ‘in motibus differentibus specie, sunt formae fluentes, vel formae secundum quas sunt fluxus, differentes specie’; secunda est, ‘forma fluens, vel forma secundum quam est fluxus, est eiusdem rationis cum forma terminante’. Ubi altera istarum duarum est falsa, propositio assumpta est falsa. Ita est in proposito, quia forma inducta per productionem non est eiusdem rationis cum forma quae est quasi-fluens vel secundum quam est quasi-fluxus.
[30] Sed adhuc videtur remanere difficultas argumentorum Averrois. Licet enim eadem natura possit communicari aequivoce et univoce, non tamen ab aliquo eiusdem speciei, sed ab individuo unius speciei tantum univoce communicatur, aequivoce autem a causa superiore; natura autem divina non communicatur ab aliqua causa superiore, sed tantum ab aliquo in eadem natura; igitur videtur quod natura illa non habeat communicationem nisi unius rationis.
Respondeo quod natura creata non potest communicari nisi communicatione unius rationis a supposito illius naturae; ratio est, quia effectus non excedit causam. Effectus autem communicatus a tali supposito est natura; ergo oportet quod principium communicandi sit natura, quia nihil perfectius natura est in tali supposito communicante, nec aliquid aeque perfectum naturae. Natura autem est principium communicativum unius rationis; ergo supposito agenti virtute naturae competit communicatio tantum unius rationis.
Oppositum est in proposito, quia suppositum istius naturae potest habere principia alterius rationis in producendo quorum utrumque sit aeque perfectum cum natura, et ideo utrumque potest esse principium communicandi naturam; et ita hic potest esse duplex communicatio ab illis suppositis quae sunt huius naturae.
Si instetur quod duplex principium operandi in nobis, scilicet intellectus et voluntas, est aeque perfectum ipsi naturae, quia idem formae, secundum unam opinionem de potentiis animae, respondeo: licet in nobis sit duplex principium operativum, voluntas et intellectus, et ambo sint perfecta principia operandi et possint habere operationes perfectas sibi adaequatas in ratione perfectionis operationis, non tamen habent operationes sibi adaequatas in esse, hoc est, licet per intellectum nostrum possimus habere intellectionem ita perfectam sicut aliqua potest naturae nostrae competere, non tamen ista intellectio erit ita perfectum ens ut natura, quia intellectio adaequata intellectui ut potentiae vel obiecto in ratione operationis, non est adaequata obiecto vel intellectui in esse.
Intellectus igitur et voluntas, scilicet in creatura, licet sint principia producendi operationes adaequatas sibi in ratione operationis, non tamen in esse, et per consequens multo magis nec realiter adaequatas naturae cuius est intellectus et voluntas. Ita potest argui de quibuscumque principiis productivis in creaturis quorum distinctio stat in eodem supposito alicuius naturae.
In divinis autem principium operativum non tantum aequatur naturae in ratione principii operativi, sed etiam in essendo; operatio etiam aequatur principio operativo, et hoc in essendo, et per consequens aequatur naturae. Similiter principium productivum aequatur naturae in essendo.
[31] Ad argumenta quae probant quod non sunt tantum in Deo duo principia productiva [cf supra n. 270-272]. Cum primo arguitur de natura et intellectu quod sunt duo principia productiva distincta per Philosophum II Physicorum, respondeo quod Philosophus parum locutus est de voluntate ut distinguitur contra intellectum, sed communiter in ratione principii activi coniunxit intellectum ad voluntatem; et ideo in II Physicorum [cap. 5], ubi distinguit ista principia activa, naturam scilicet et intellectum, intellectus non debet intelligi ibi ut distinguitur contra voluntatem sed ut concurrit cum voluntate, constituendo idem principium respectu artificialium.
Hoc patebit respondendo ad instantiam Philosophi de IX Metaphysicae [cf supra n. 271], ad quam dico quod intellectus comparatur ad suam naturam et ad suam propriam operationem, cuius est principium elicitivum et productivum aliquo modo; et comparatur etiam ad operationes aliarum potentiarum, respectu quarum est potentia directiva vel regulativa. Si primo modo accipitur, dico quod est mere natura, et in eliciendo et in producendo; quemcumque enim actum intelligendi producit cum obiecto praesente in memoria, mere naturaliter producit, et quamcumque operationem operatur, mere naturaliter operatur.
Voluntas autem respectu operationis propriae ut productiva habet oppositum modum producendi, et hoc satis apparet per Philosophum IX Metaphysicae [cap.] 5, ubi tractat quomodo potentia rationalis vel irrationalis reducitur ad actum; et arguit quod potentia rationalis quae ex se est ad opposita, non potest ex se exire in actum: tunc enim simul exiret in opposita, quia simul est oppositorum; et ex hoc concludit quod praeter illam potentiam rationalem oportet ponere aliam potentiam rationalem, determinativam, per quam determinetur, et illa determinata potest exire in actum.
Ex hoc sequitur quod intellectus si est oppositorum quod sic est oppositorum, scilicet per modum naturae, quod quantum est de se necessario est oppositorum; nec potest se determinare ad alterum illorum, sed requiritur alterum determinans, quod libere potest exire in alterum oppositorum: hoc autem est appetitus, secundum eundem, vel prohaeresis.
Exemplum. Sol habet virtutem producendi opposita, scilicet liquefactionem et constrictionem. Si essent duo approximata quorum alterum esset liquefactibile et alterum coagulabile, de necessitate naturae sol haberet elicere istos duos actus in illis; et si idem esset approximatum quod esset natum recipere ista opposita simul, de necessitate naturae simul produceret opposita, vel neutrum.
Est ergo potentia solis mere naturalis licet oppositorum, quia est illorum mere ex se, ita quod non potest determinare se ad alterum tantum. Talis potentia est intellectus ut intellectus praecise, respectu oppositorum intellectorum; et non est ibi aliqua determinatio ad alterum illorum, et non reliquum, nisi quatenus voluntas concurrit.
Philosophus autem communiter loquitur de intellectu secundum quod cum voluntate constituit unum principium respectu artificialium et non ut est naturaliter elicitivus suae operationis; et ideo quod aliquando contra naturam distinguit intellectum et aliquando artem et aliquando propositum, idem est intellectus per omnia.
Cum ultimo dicitur de voluntate quod est principium respectu creaturarum [cf supra n. 272], dico quod prius naturaliter voluntas Dei est principium productivum alicuius producti sibi adaequati quam sit productivum non adaequati; adaequatum infinito est infinitum, et ita creatura est secundarium volitum, et productum a voluntate Dei secundario.

[V - Ad secundam quaestionem]
[32] Ad secundam quaestionem, cum quaeritur de trinitate personarum in divinis [cf supra n. 251], respondeo quod tantum sunt tres personae in essentia divina. Quod probatur sic: tantum sunt duae productae, et tantum est una improducta; igitur tantum tres sunt.
Circa propositionem primam primo probo quod sunt duae productae [cf infra n. 437-439], secundo quod non plures [cf infra n. 440].
Ad probandum quod sint duae productae, primo probo quod est una persona producta, et hoc sic: intellectus ut est perfecta memoria, hoc est ‘habens obiectum actu intelligibile sibi praesens’ [cf supra n. 275], per aliquem actum sui est productivus termini adaequati, scilicet infiniti, ex praecedenti quaestione [cf supra n. 374-375]; nihil autem se ipsum producit, I De Trinitate cap. 1; ergo quod producitur actu intellectus, aliquo modo distinguitur a producente. Essentialiter non distinguitur, quia essentia divina, et quaecumque essentialis perfectio intrinseca sibi, est indistinguibilis, ex quaestione de unitate Dei [cf supra n. 131-151], igitur distinguitur personaliter productum a producente; igitur est aliqua persona producta actu intellectus.
Consimiliter arguitur de producto actu voluntatis [cf supra n. 276. 281].
Quod autem persona producta actu isto et illo sit alia et alia, probatio, quia non potest eadem persona produci duabus productionibus sufficientibus et totalibus; haec autem productio alia est ab illa, ex quaestione praecedenti [cf supra n. 376]; ergo hac et illa non producitur eadem persona, sed duae. Probatio maioris: si idem produceretur duabus productionibus totalibus, utraque acciperet esse sufficienter; sed si sufficienter accipit esse a producente hac productione, haberet perfecte esse suum nulla alia productione posita; igitur non potest accipere esse per aliam productionem, quia tunc non esset sine illa.
Ulterius, quod non possint esse plures personae productae quam istae duae probo sic: non possunt esse nisi duae productiones intra. Quod aliqualiter suadebatur in quaestione praecedente [cf ibidem], sed differebatur usque ad distinctionem 7 finaliter declarandum [cf supra n. 382], hoc ergo nunc sit certum, quod tantum duae sunt productiones intra. Nulla autem istarum potest terminari nisi ad unam personam, quia persona producta est terminus adaequatus illi productioni; igitur etc.
[33] Nunc restat probare quod una sit non producta. Ubi dicit unus doctor quod illud ostenditur sicut ostenditur unitas Dei. Hoc etiam patet per Hilarium, De synodis, ubi vult quod qui dicit duos innascibiles, confitetur duos deos.
Item Henricus [Summa a.] 55, [q.] 2, ubi arguit ad oppositum: «innascibilitates essent eiusdem rationis, et ita plures proprietates eiusdem rationis in eadem natura singulari, scilicet deitate, quod est impossibile, sive fuerint absolutae sive relativae; patet in creaturis».
Item arguit ibi: «persona improducta est primum principium; ergo plura prima principia».
Item in solutione: «Richardus V Trinitatis [cap.] 4: ‘persona non ab alia est potens per essentiam; quare habet in se omne posse’».
Ad primum [cf supra n. 442]: negationes eiusdem rationis sunt tot in isto quot sunt possibilia alia eiusdem rationis; innascibilitas negatio. Aliter: relationes plures in eodem; III liber distinctionis 8 [cf Ordinatio III, d. 8, q. un.].
Ad secundum [cf supra n. 443]: nunc tres personae sunt unum principium omnium aliorum.
Ad tertium [cf supra n. 444]: omne posse respectu cuiuscumque possibilis. Nec potest ratio [cf ibidem] colorari sicut coloratur illa de omnipotentia quaestione de unitate Deis; patet quare non.
Praeterea arguit sic: plura supposita absoluta non possunt esse in hac natura, quia natura non est in pluribus suppositis absolutis sine divisione naturae; erunt igitur plura supposita relativa. Aut igitur relatione mutua inter se, aut ad alia. Sed si plura essent supposita non producta, non distinguerentur relatione ad alia supposita, quia non relatione ad supposita producentia, quia nulla sunt, ex hypothesi; nec ad producta, quia ad illa haberent relationem eandem, sicut modo Pater et Filius habent eandem relationem spirationis activae ad Spiritum Sanctum. Ergo relationibus inter se distinguerentur, et hoc relationibus originis, quod est propositum.
Istae probationes non videntur sufficientes. Prima [cf supra n. 441] non, quia unitas Dei probatur ex hoc quod divina infinitas non dividitur in plures essentias: non autem ita manifestum est quod ratio ‘ingeniti’, vel ‘innascibilis’, non sit in pluribus suppositis, tum quia ratio ‘innascibilis’ non dicit aliquam perfectionem simpliciter, ex qua perfectione simpliciter posset concludi unitas innascibilis sicut ex perfectione infinita concluditur unitas divinae essentiae, tum quia indivisibilitas non concludit incommunicabilitatem. Similiter, auctoritas Hilarii quam adducit [cf supra n. 441] dicit quod ita est, non tamen probat ita esse.
[34] Et cum accipit in ratione sua quod plures personae absolutae non possunt esse in eadem natura [cf supra n. 448], qualiter est hoc notius conclusione? qui enim poneret plures personas ingenitas, non diceret eas formaliter constitui aliquibus relationibus: ergo contra eum accipere quod non possunt esse plures personae absolutae, videtur esse accipere immanifestius concludendo.
Cum ultra dicit quod non distinguuntur relationibus inter se, quia hoc non esset nisi per relationes originis [cf ibidem] consequentiam hanc oporteret probare.
Aliter ergo persuadeo conclusionem intentam sic: quidquid potest esse in pluribus suppositis et non determinatur ad certum numerum per aliud a se, quantum est de se potest esse in infinitis; et si est necesse esse, est in infinitis, quia quidquid potest ibi esse, est. Sed ingenitum si potest esse in pluribus suppositis, non determinatur ab alio in quot suppositis sit, quia determinari ab alio ad esse in supposito vel suppositis est contra rationem ingeniti; ergo de ratione sua potest esse in infinitis: et si potest esse, est, quia omne ingenitum est ex se necesse esse. Consequens est impossibile, ergo illud ex quo sequitur.

[VI - Ad argumenta principalia secundae quaestionis]
[35] Ad argumenta. Cum arguitur ‘aeque nobiles sunt, ergo tot’ [cf supra n. 251], figura dictionis est, commutando ‘quid’ vel ‘quale’ in ‘quot’. Et ratio defectus consequentiae est: non enim est propter nobilitatem vel ignobilitatem relationis principii vel principiati quod multiplicetur vel non multiplicetur, sed de ratione principii est unitas licet in principiatis possit esse pluralitas, quia semper est reductio pluralitatis ad unitatem. Et ideo stante aequali nobilitate potest esse multiplicatio in relationibus productorum licet non in relationibus producentium.
Alia responsio est quod ibi quaelibet relatio unius rationis est de se haec, tamen a pluribus relationibus producentium potest forsan abstrahi unum commune, puta ‘productivum’, et ita a pluribus relationibus producti potest abstrahi unum commune, puta ‘productum’. Etsi ergo sit una relatio in communi - si est commune abstrahibile - quae dicitur in communi ‘relatio producentis’, sunt tamen duae relationes producentis, sic et sic, sicut sunt duae correspondentes eis.
Ad secundam rationem [cf supra n. 252] concedo quod relationibus ex parte productorum correspondent relationes ex parte productivi, et tot, sed non sequitur ‘si relationes producti distinguuntur personaliter, igitur et relationes producentis’; cuius ratio assignatur, quia ex parte producentis sufficit alia ratio producendi, sicut productio artificialis et naturalis sic distinguuntur per principia productiva, scilicet per artem et naturam, licet ista concurrant in eodem supposito. Relationes autem producti non possunt ita concurrere in eodem supposito et una persona, sed sunt distinctae personaliter, quia productum est per se subsistens et suppositum.
Alia responsio patet ex solutione quaestionis [cf supra n. 439], quia non potest idem produci duabus productionibus totalibus, licet idem possit producere duabus productionibus totalibus; et ideo relationes producti non plurificantur in eodem, licet relationes producentis possint plurificari.
Ad tertium [cf supra n. 253] potentia finita non potest habere simul duos terminos adaequatos in produci, licet possit habere unum in produci et alium in producto esse; potentia autem infinita habet suum terminum intra semper in produci, et iste est adaequatus, et ideo non potest habere plures terminos.

[VII - Ad primam quaestionem]
[36] Ad primam quaestionem [cf supra n. 244] dico quod simul stat unitas essentiae et pluralitas personarum, quod apparet ex solutione quaestionis praecedentis [cf supra n. 435-452], quia simul est ibi ista pluralitas personarum cum ista unitate.
Ad hoc autem aliqualiter declarandum notandum est quod sicut repugnantia repugnant ex suis propriis rationibus, ita non repugnantia, sive compossibilitas, est ex propriis rationibus compossibilium.
Ad videndum autem istam compossibilitatem videnda est ratio extremorum, scilicet naturae et suppositi. Ubi notandum quod natura non se habet ad suppositum sicut universale ad singulare, quia in accidentibus etiam invenitur singularitas sine ratione suppositi, et in substantia nostra natura atoma assumpta est a Verbo, secundum Damascenum, non tamen suppositum nostrae naturae. Neque se habet natura ad suppositum sicut ‘quo’ ad ‘quod’, nam cuicumque ‘quo’ correspondet proprium ‘quod’ vel ‘quis’, et ita, sicut natura est ‘quo’, ita habet proprium ‘quod’ vel ‘quis’ quod non contrahit ad suppositum, et sicut suppositum est ‘quod’ vel ‘quis’, ita habet suum proprium ‘quo’ quo subsistit et tamen concomitanter suppositum de necessitate est singulare, et etiam, non potest esse ‘quo’ respectu alterius, quia est subsistens, non potens esse actus alicuius subsistentis; haec duo dicunt duplicem incommunicabilitatem.
Ubi sciendum quod communicabile dicitur aliquid vel per identitatem, ita quod illud cui communicatur sit ‘ipsum’, vel per informationem, ita quod illud cui communicatur sit ‘ipso’, non ‘ipsum’.
Primo modo universale communicatur singulari, et secundo modo forma materiae. Natura igitur quaecumque quantum est ex se et de ratione naturae est communicabilis utroque modo, videlicet pluribus suppositis, quorum quodlibet sit ‘ipsum’, et etiam ut ‘quo’, tamquam forma, quo singulare vel suppositum sit ens quiditative, vel habens naturam; suppositum autem est incommunicabile duplici incommunicabilitate opposita.
Ex his declaratur propositum. Et primo sic: natura quaecumque est communicabilis pluribus per identitatem, igitur et natura divina est communicabilis (hoc etiam patet ex quaestione praeposita [cf supra n. 435-452]); non est autem divisibilis, ex quaestione de unitate Dei [cf supra n. 200-243]; igitur communicabilis sine divisione.
[37] Item arguo sic ‘perfectio simpliciter’ quantum est ex se est, quolibet sibi incompossibili, melior cuilibet supposito absolute sumpto secundum rationem suppositi; natura divina non est sic melior, ex hypothesi; ergo. Probatio minoris ipsa ex se determinat sibi unicam subsistentiam, ergo ipsa ex se est incompossibilis cuilibet alteri subsistentiae, etiam praecise acceptae ut est subsistentia altera, non considerando scilicet quod sit in altera natura; et ultra, ergo ipsa ex se non est melior alicui alteri ut est altera subsistentia.
Probatur prima consequentia, quia sicut aliquid ex se determinat sibi unicum, ita repugnat sibi quodlibet alterum incompossibile illi; ex hypotesi, natura divina ex se determinat sibi non tantum subsistentiam quae sit in una natura (cum hoc staret trinitas), sed subsistentiam unicam - hanc et ut haec - in ratione subsistentiae, non considerando tantum quia in hac natura.
Secunda consequentia probatur, quia sicut est incompossibile huic, ita non est melius huic quam quodcumque sibi incompossibile.
[38] Declaratur ex infinitate, quae est condicio naturae, et hoc sic: forma, quae est aliquo modo illimitata in perficiendo materiam, sine sui distinctione potest perficere plures partes materiae.
Exemplum. Anima intellectiva, quae non est limitata ad perficiendum hanc partem corporis organici, sine sui distinctione vel extensione qualicumque, vel per se vel per accidens, potest perficere aliam partem corporis organici. Ista autem proprietas, videlicet quod forma non distinguatur et tamen perficiat plures partes corporis vel materiae, non competit animae ratione imperfectionis, quia ipsa ponitur perfectissima inter omnes formas naturales, et omnes aliae formae imperfectiores carent isto gradu in perficiendo: omnes enim limitantur ad perficiendum unum, nec perficiunt plures partes materiae sine extensione per accidens.
Ex hoc arguo sic: si talis unitas stet cum pluralitate, et non ex imperfectione illius quod est ‘unum’, ergo subtracto omni eo quod est imperfectionis ex utraque parte, potest stare perfecta unitas cum pluralitate. Sed quod anima perficiat materiam, hoc est imperfectionis in ea; quod etiam illa plura perfecta sint partes eius dem totius, hoc est imperfectionis. Si igitur tollatur ab anima hoc quod est ‘perficere materiam’, et a pluribus distinctis hoc quod est ‘esse partes unius totius’, remanebit forma habens perfectam unitatem, sed non informans materiam, sed dans totale esse, et hoc pluribus distinctis, quae non erunt partes unius totius, sed erunt per se subsistentes; et tunc erit una natura dans totale esse pluribus suppositis distinctis. Ergo essentia divina, quae est penitus illimitata, a qua aufertur quidquid est imperfectionis, potest dare totale esse pluribus suppositis distinctis.
[39] Sed adhuc restat ulterior difficultas. Non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura nisi aliqua distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandum istam compossibilitatem praedictam [cf supra n. 458-469], oportet videre de ista distinctione.
Et dico sine assertione et praeiudicio melioris sententiae quod ratio qua formaliter suppositum est incommunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati.
Hoc probo sic: primum suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset eam communicare; habet etiam realiter entitatem incommunicabilem, alioquin non posset esse positive in entitate reali suppositum. Et intelligo sic ‘realiter’, quod nullo modo per actum intellectus considerantis, immo quod talis entitas esset ibi si nullus intellectus esset considerans; et sic esse ibi, si nullus intellectus consideraret, dico ‘esse ante omnem actum intellectus’.
Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus, communicabilis, et alia entitas de se sit incommunicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante actum intellectus, hoc est, non praecise per intelligere, sit aliqua distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo etc.
Si dicas quod ante omnem actum intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo commuicat ei paternitatem sicut essentiam!
[40] Secundo arguitur sic: distinctio una in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut ‘homo’, ‘hominis’, sive logice, ut ‘homo’ et ‘hic homo’; alia distinctio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgregativum.
Ex hoc arguo: Pater intelligens se in illo signo primo originis aut intelligit essentiam et a proprietatem [cf supra n. 389] ut diversa obiecta formalia, aut praecise ut idem obiectum sub alio et alio modo concipiendi. Secundo modo non, quia tunc non esset maior differentia quam concipiendo Deum et deitatem, et ita non concipere a proprietatem magis incommunicabilem quam deitatem incommunicabilem, nam homo non est incommunicabilis si humanitas est communicabilis, nec e converso; ita in proposito. Et tunc etiam, non magis esset intellectus Patris in essentia divina beatus quam in a quae dicitur proprietas Patris, nec magis in a quam in proprietate Filii, et ita in duobus obiectis ut in proprietate Patris et Filii primo esset beatus.
Et si detur primus modus, quod intellectus paternus habeat essentiam et a tamquam duo obiecta formalia [cf supra n. 476], tunc arguo: intellectus ille nihil intelligit nisi intuitive, quia - ut patebit distinctione 3 quaestione 3 [cf Ordinatio I, d. 3, q. 3, cf supra n. 177] - omnis intellectio abstractiva et non-intuitiva est aliquo modo imperfecta. Cognitio autem intuitiva est obiecti ut obiectum est praesens in exsistentia actuali, et hoc in se vel in alio continente eminenter totam entitatem ipsius; ergo quae cognoscuntur intuitive ut obiecta formalia distincta, vel unum continetur eminenter in alio, vel utrumque secundum propriam exsistentiam terminat actum ut est eius.
Nihil autem intrinsecum personae divinae proprie continetur in aliquo eminenter, quia tunc non esset ens nisi per participationem illius continentis; igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam exsistentiam actualem terminant intuitionem ut obiecta, et ita habent aliquam distinctionem ante actum intelligendi.
[41] Si dicas quod essentia facit de se unum conceptum in intellectu Patris sed circa illam potest intellectus paternus facere diversas rationes, et praecise secundo modo distinguuntur essentia et a in intellectu paterno, non autem primo [cf supra n. 476], contra: quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum praecise virtute propria intellectus, et hoc loquendo de obiecto ut habet esse cognitum in intellectu praecise et de intellectu ut considerans est, illud est praecise relatio rationis.
Nunc autem illa ratio quam facit essentia de se patet quod est absoluta, aliter non beatificaret intellectum Patris; praeter istam rationem absolutam nulla est alia in re ante actum intellectus, vel habetur propositum [cf supra n. 389]; nulla etiam est alia per te in intellectu Patris nisi per actum intellectus negotiantis et non per impressionem factam ab obiecto, quod non imprimit per te nisi unum conceptum: igitur quaelibet ratio alia a ratione absoluta essentiae esset praecise relatio rationis, et ita proprietas Patris qua est incommunicabilis erit relatio rationis, quod videtur inconveniens.
Secundo oportet videre [cf supra n. 388] qualis sit ista differentia quae ponitur praecedere omnem actum intellectus.
Dico quod tam in rebus quam in intellectu differentia maior manifesta est, et ex illa concluditur frequenter differentia minor, quae est immanifesta, sicut ex differentia creaturarum concluditur differentia idearum in intellectu divino, sicut patet per Augustinum 83 Quaestionum quaestio 46. In re autem manifesta est distinctio rerum, et hoc duplex, suppositorum scilicet et naturarum; in intellectu manifesta est differentia duplex, modorum scilicet concipiendi et obiectorum formalium [cf supra n. 392].
Ex dictis concluditur differentia hic intenta, quae est immanifesta, nimirum quia minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem.
Concluditur autem ex differentia reali sic: distinctio divinorum suppositorum est realis; ergo cum non possit idem eodem formaliter, quod est aliquid sui, convenire realiter tantum, sic quod non ex illo distingui, et differre realiter tantum, sic quod non illo convenire (quia si est omnino idem re, quare hoc est tantum principium identitatis et non-distinctionis et idem tantum principium distinctionis et non-identitatis?), concluditur aliqua differentia vel distinctio essentiae in qua supposita conveniunt ab illis rationibus quibus supposita distinguuntur.
Similiter secunda via [cf supra n. 481-482]: ex differentia obiectorum formalium quorum neutrum continetur in aliquo eminenter, et hoc in intellectu intuitive considerante, concluditur aliqua differentia ante actum intellectus eorum quae cognoscuntur intuitive[cf supra n. 477].
Sed numquid haec distinctio dicetur realis?
Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur, ‘differentia realis actualis’ illa quae est differentia rerum et in actu, quia in una persona non est aliqua differentia rerum, propter simplicitatem divinam; et sicut non est realis actualis, ita non est realis potentialis, quia nihil est ibi in potentia quod non est in actu.
Potest autem vocari ‘differentia rationis’, sicut dixit doctor quidam; non quod ‘ratio’ accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed ut ‘ratio’ accipitur pro quiditate rei secundum quod quiditas est obiectum intellectus.
Vel, alio modo, potest vocari ‘differentia virtualis’, quia illud quod habet talem distinctionem in se non habet rem et rem, sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates, quia utrique realitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali realitati, ac si ipsa esset res distincta: ita enim haec realitas distinguit et illa non distinguit, sicut si illa esset una res et ista alia.
[42] Vel, ut propriissime, dicatur: sicut possumus invenire in unitate multos gradus, primo, minima est aggregationis; in secundo gradu est unitas ordinis, quae aliquid addit supra aggregationem; in tertio est unitas per accidens, ubi ultra ordinem est informatio, licet accidentalis, unius ab altero eorum quae sunt sic unum; in quarto est per se unitas compositi ex principiis essentialibus per se actu et per se potentia; in quinto est unitas simplicitatis, quae est vere identitas (quidquid enim est ibi, est realiter idem cuilibet, et non tantum est unum illi unitate unionis, sicut in aliis modis) ita, adhuc ultra, non omnis identitas est formalis.
Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo. In proposito autem essentia non includit in ratione sua formali quiditativa proprietatem suppositi, nec e converso. Et ideo potest concedi quod ante omnem actum intellectus est realitas essentiae qua est communicabilis, et realitas suppositi qua suppositum est incommunicabile; et ante actum intellectus haec realitas formaliter non est illa, vel, non est formaliter eadem illi sicut prius expositum est quid est ‘formaliter’ [cf supra n. 469-473].
Numquid igitur debet concedi aliqua ‘distinctio’?
Melius est uti ista negativa ‘hoc non est formaliter idem’, quam, hoc est sic et sic ‘distinctum’.
Sed nonne sequitur, a et b [cf supra n. 471] non sunt idem formaliter, ergo sunt formaliter distincta?
Respondeo quod non oportet sequi, quia formalitas in antecedente negatur, et in consequente affirmatur.
Breviter ergo dico quod in essentia divina ante actum intellectus est entitas a et entitas b, et haec formaliter non est illa, ita quod intellectus paternus considerans a et considerans b habet ex natura rei unde ista compositio sit vera ‘a non est formaliter b’, non autem praecise ex aliquo actu intellectus circa a et b [cf supra n. 471].
[43] Ista differentia manifestatur per exemplum: si ponatur albedo species simplex non habens in se duas naturas, est tamen in albedine aliquid realiter unde habet rationem coloris, et aliquid unde habet rationem differentiae; et haec realitas non est formaliter illa realitas, nec e converso formaliter, immo una est extra realitatem alterius - formaliter loquendo - sicut si essent duae res, licet modo per identitatem istae duae realitates sint una res.
Hoc autem exemplum licet aliqualiter sit simile ad propositum (quoad hoc scilicet quod identitas realis non necessario concludit identitatem formalem cuiuslibet quod est in sic eodem ad quodcumque quod est in ipso), non tamen est omnino simile, quia aliqua compositio est in albedine, licet non rei et rei, tamen qualis non concederetur in Deo, propter non-identitatem formalem. Ubi autem non-identitas formalis aliquorum in eodem requirat aliquam compositionem et ubi non, dicetur distinctione 8 quaestione de attributis, et in illa quaestione ‘An Deus sit in genere’ [cf Ordinatio I, d. 8, pars 1, q. 4].
Ista distinctio sive non-identitas formalis, quae probata est prius per duas vel tres rationes [cf supra n. 472. 477. 484], etiam potest probari per duas vel tres auctoritates Augustini: VII De Trinitate cap. 2 vel 3 ‘de magnis’, vel 6 ‘de parvis’: «Omnis essentia quae relative dicitur est aliquid aliud excepto relativo»; et 3 cap. in principio: «si Pater non est aliquid ad se ipsum, non est omnino qui relative dicatur». Est ergo in re essentia ad se et non ad aliquid, et in re Pater in quantum Pater, relative dicitur, vel est ad aliud vel ad alium; non est autem formaliter eadem entitas ad se et non ad se; ergo etc.
Item in eodem VII cap. 4 vel 12: «Non eo Verbum quo sapientia, quia Verbum non ad se dicitur sed tantum relative, ad eum cuius Verbum est, sicut Filius ad Patrem; sapientia vero eo quo essentia». Et ex hoc concludit cap. 14: «Quapropter non quia Pater non est Filius», «ideo non una essentia, quia his nominibus eorum relativa ostenduntur; uterque autem simul una sapientia, una essentia». Est ergo, secundum ipsum, talis non-identitas relationis ad absolutum in divinis, quod si unum est ‘quo’ respectu alicuius, alterum non erit ‘quo’ respectu eiusdem; esse autem ‘quo’ convenit alicui secundum rationem eius formalem; ergo unum illorurm non est de ratione formali alterius sed extra eam, et per consequens non est formaliter idem alteri sicut supra exposita est ratio eius quod est ‘non esse idem’ [cf supra n. 490].
Et tamen ex hoc non sequitur simpliciter diversitas vel non-identitas realis substantiae et relationis. Non enim illud quo Pater est Pater est aliud ab essentia, sed idem, secundum ipsum Augustinum XI De civitate [Dei] cap. 10 et cap. 11: «Simplex dicitur Deus, quia est hoc quod habet, excepto quod relative quaecumque persona ad alteram dicitur»; nec est ipsa «sicut Pater habet Filium et non est Filius», sed «quidquid habet Pater in se, ad quod» per consequens «non dicitur relative, illud est ipse» vera identitate, licet non formali.

[VIII - Ad argumenta principalia primae quaestionis]
[44] Ad primum argumentum principale [cf supra n. 244] dico quod maior sic est intelligenda: ‘quaecumque aliqua identitate sunt eadem alicui, tali identitate inter se sic sunt eadem’, quia non potest concludi aliqua identitas extremorum inter se nisi secundum illam identitatem sint eadem medio et medium in se sit sic idem; et per hanc propositionem sic intellectam ‘tenet omnis forma syllogistica’. Omissa enim altera condicione, vel unitatis medii in se vel extremorum ad medium, non est syllogismus, sed paralogismus accidentis.
Alia responsio, ubi unitas medii est illimitata respectu unitatis extremorum. Exemplum de ubicatis et quandocatis limitatis: quae sunt simul secundum ‘ubi’ vel ‘quando’ cum illimitato, sic vel sic, non tamen sunt simul sic inter se. Aliud exemplum, familiarius, de anima intellectiva et de hac parte carnis et illa [cf supra n. 468-469]. Haec responsio evadit quando idem illimitatum est ‘cum quo’ vel ‘in quo’, non quando est ‘hoc’, nisi deficiat medio in se unitas requisita, sicut dicit responsio logica quae hic intra habetur.
Cum accipitur in minore quod ‘quidquid est in essentia divina, est idem illi’ [cf supra n. 244], non est verum de identitate formali, et ideo non potest concludi formalis identitas extremorum inter se; quamdiu autem stat formalis distinctio relationum suppositi, stat distinctio suppositorum.
Et si dicas quod saltem ex reali identitate eorum ad essentiam concluditur identitas eorum inter se, dico quod essentia non habet identitatem talem unicam subsistentiae prout personae vel personalia ut extrema uniuntur in essentia, et ideo non potest concludi identitas subsistentium vel subsistentiae per rationem identitatis eorum in essentia ut in medio.
Per hoc patet ad talia sophismata ‘hic Deus est Pater, Filius est hic Deus, ergo Filius est Pater’, quod [id est ‘quod sophisma’] confirmatur, quia medio exsistente ‘hoc aliquo’, necesse est coniungi extrema.
Respondeo. Sicut in creaturis commune se habet ut ‘quale quid’, singulare ut ‘hoc aliquid’, ita hic, essentia communis personis habet rationem ‘qualis quid’, et persona habet rationem ‘huius alicuius’. Medium igitur hic est ‘quale quid’ et non ‘hic aliquis’. Concluditur autem identitas extremorum in conclusione ac si medium esset ‘hoc aliquid’; similiter ibi videtur esse fallacia accidentis et consequentis, quia ‘hic Deus’ accipitur in praemissis pro alio et alio supposito, et similiter fallacia figurae dictionis, commutando ‘quale quid’ in ‘hoc aliquid’.
[45] Quod si arguas ‘deitas est Pater, Filius est deitas, ergo etc.’, licet deitas non supponat pro aliquo supposito in maiore et in minore, tamen ibi est figura dictionis, commutando ‘quale quid’ in ‘hunc aliquem’. Nihil enim aliud est sic commutare, quam ex vi illationis interpretari illud habere rationem ‘huius alicuius’ quod habet rationem ‘qualis quid’; ita sic inferens suppositum de supposito, interpretatur medium esse idem secundum rationem exsistentiae vel subsistentiae, quod falsum est.
Quod si saltem arguas ‘extrema realiter esse idem inter se quia et in medio’, concedo quod potest inferri identitas essentialis, non formalis vel suppositiva. Et ideo non debet inferri ‘Filius est Pater’, quia ibi denotatur ex vi sermonis identitas formalis vel hypostatica, sed sic debet inferri: ‘Filius est idem cum eo quod est Pater’ vel ‘Filius est illud quod est Pater’.
Quod si adhuc confirmetur illa maior argumenti principalis [cf supra n. 244] per hoc quod negando eam videtur destruere primum principium, ponendo scilicet affirmationem et negationem esse veras de eodem, unicam, formalem, necesse est idem ratione unius ‘realitatis’ formaliter praedicari de illa, et de alia ‘realitate formaliter’ non praedicari formaliter.
Sicut albedo ratione alicuius realitatis quam habet in se convenit cum nigredine et ratione alterius non realiter convenit sed differt, nec affirmatio et negatio de eodem ratione eiusdem - scilicet ‘realitatis formaliter’ - dicuntur, ita hic, Pater ratione essentiae est idem quiditative et ratione proprietatis non est idem formaliter nec hypostatice, nec est affirmatio et negatio eiusdem identitatis de eodem nec ratione eiusdem; et licet diceretur affirmatio et negatio eiusdem identitatis de eodem, non tamen ratione eiusdem, puta si diceretur quod ratione paternitatis Pater non est idem quiditative Filio sed ratione essentiae.
[46] Si contra arguas quod affirmatio differt ab affirmatione cuius unius negatio dicitur de alia vel stat cum alia quia neutrum est verum de affirmatione contradicente illi negationi, igitur si deitas stat cum non paternitate (puta in alia persona), ipsa deitas differret a paternitate, quae numquam stat in eodem cum non-paternitate, respondeo: maior posset concedi de non-identitate formali, vel de non adaequata, quia unum illorum non determinatur ad alterum, ex quo stat cum eius opposito, vel sub aliis verbis, de non-identitate convertibili et praecisa. Sed si maior accipiat distinctionem realem simpliciter, neganda est; patet in albedine: accipiendo propriam realitatem unde sumitur genus, illi ex se non repugnat opposita differentiae nigredinis; tamen realitati unde accipitur differentia specifica albedinis, differentia nigredinis repugnat.
Et ista responsio debet intelligi quantum ad secundam partem maioris, quae dicit quod altera affirmationum ‘stat’ cum negatione. Sed prima pars maioris, quae accipit negationem ‘dici’ de affirmatione, posset maior quoad illam partem concedi si intelligatur ‘dici’ ‘necessario et universaliter et per rationem propriam illius de quo dicitur’, et hoc quando contradictio illa de qua est sermo est realis sive rei ad non-rem, non autem rationis ad non-rationem, nam tunc non sequitur nisi distinctio rationis affirmationis ab affirmatione.
Applicando primam partem maioris - ut vera est - ad propositum, sequitur quod Filius realiter distinguitur a Patre, non autem quod Deus vel deitas, quia de Deo non dicitur non-Pater necessario et universaliter, nec per rationem subiecti, licet secundum aliquos dicatur particulariter ratione suppositi ipsius subiecti.
[47] Quod si arguas, illud quo Pater distinguitur a Filio sit a, a in quantum a aut est idem essentiae, aut aliud - si aliud, hoc est inconveniens, si in quantum a est idem, igitur in quantum distinguit est idem, et per consequens essentia distinguit - respondeo: dico quod nec verum est a in quantum a esse idem essentiae, nec a in quantum a est aliud ab essentia, et hoc, intelligendo illud quod sequitur reduplicationem accipi secundum rationem suam formalem et cum hoc habet esse rationem formalem inhaerentiae praedicati, sicut distinxi superius de unitate obiecti fruibilis in responsione ad tertium argumentum [cf supra d. 1, n. 58]. Ad hoc est exemplum: homo enim et non homo sunt opposita immediata, et tamen formaliter de aliquo cum reduplicatione neutrum dicitur; sicut album nec in quantum album est homo nec in quantum album est non-homo.
Et si dicas, ‘idem’ et ‘aliud’ circa ens sunt immediate opposita, dico quod non sequitur «sunt immediate opposita, ergo alterum praedicatur de quolibet cum ‘in quantum’» ita quod ratio subiecti sit formalis ratio inhaerentiae alterius contradictorii, sed sufficit quod alterum contradictoriorum vere insit cuilibet subiecto, licet non per se ratione subiecti. Si autem accipiatur ly ‘in quantum’ primo modo, ut tantum notet a accipi secundum suam rationem, formalem [cf supra n. 515], dico quod a quocumque modo formaliter acceptum est idem essentiae, licet non formaliter idem essentiae: sed tunc non sequitur «‘a formaliter’ est idem essentiae, ‘a formaliter’ distinguit, ergo es-sentia distinguit», sed est figura dictionis, commutando ‘hunc aliquem’ in ‘quale quid’.
Si adhuc instes quod a in quantum a est ens vel res, quae res, vel quod ens? - si essentia, habetur propositum [cf supra n. 244], si res et non essentia, ergo alia res - respondeo: concedo quod est ens et res, et hoc, utroque modo accipiendo ‘in quantum’, quia si aliquod praedicatum per se primo modo inest alicui, ergo inerit eodem modo per se sive illud subiectum sit res distincta a quocumque quod est extra rationem eius sive contineatur per identitatem in aliquo quod est extra rationem eius; continentia enim talis non tollit rationem formalem nec ea quae insunt per se primo modo.
[48] Sed cum quaeris, quod ens [cf supra n. 517], dico quod ens quod est a; sicut si substantia est per se ens, quod ens, descendendo sub ente, est per se substantia, non aliud. Ultra si quaeras, estne per se essentia, dictum est [cf supra n. 516] quod non. Si infers ‘ergo alia per se res’, fallacia consequentis est ‘non est per se haec res, et est res, ergo est alia res’ [cf supra n. 517], quia in antecedente negatur ‘per se identitas’, in consequente ‘identitas’, et ita destruitur antecedens.
Si obicis: ‘est per se res, et non per se essentia’, ‘ergo per se alia res’, et ultra, ‘ergo alia res’ [cf infra n. 523].
Probatur prima consequentia [cf supra n. 519], nam circa ens ‘idem’ et ‘aliud’ sunt immediate opposita; ergo si est per se res, est per se res eadem essentiae (et ita per se essentia) vel per se alia res. Secunda consequentia [cf ibidem] probatur, quia ‘per se’ non est determinatio distrahens, patet.
Praeterea, probatur prima consequentia, et est ad principale [obicit secundo, cf infra n. 522]: si est per se res, aut res quae est essentia, aut res quae non est essentia. Si per se res quae est essentia, ergo est per se essentia; si est per se res quae non est essentia, ergo est res alia ab essentia.
Praeterea, tertio [scil. ‘secundo’ cf supra n. 521, ‘primo’ n. 519]: essentia est per se res, et proprietas per se est res, et non sunt per se eadem res; ergo sunt per se duae res, et ita utrumque est per se res alia ab altero.
Ad primum [cf supra n. 519]. Licet posset conclusio [‘ergo per se alia res’, cf n. 519] primi argumenti [scil. secundi argumenti conclusio ‘ergo alia res’, cf n. 519] distingui quod ibi esset alietas perseitatis vel perseitas alietatis, et primo modo [scil. alietate perseitatis] negaretur ly ‘per se’ per negationem inclusam in alietate, secundo modo [scil. perseitate alietatis] affirmaretur, quia praecederet vim negationis, et per consequens primo modo consequens [scil. ‘ergo per se alia res’] primae consequentiae [scil. prima consequentia: ‘est per se res, et non per se essentia, ergo per se alia res’, cf n. 519] concederetur, sed tunc consequentia secunda [scil. ‘est per se res, et non per se essentia, ergo lia res’, cf n. 519] peccaret secundum consequens a destructione antecedentis [cf supra n. 518].
Secundo modo prima consequentia peccaret secundum consequens, tamen quia non videtur bene logice dictum quod negatio, si qua includatur in alietate, possit aliquid attingere praeter terminum respectus et formam in qua vel secundum quam notatur esse alietas, nec videtur bene logice dictum quod ly ‘per se’, quod dicit modum inhaerentiae et per consequens determinat compositionem, possit negari per negationem aliquam in praedicato, ideo aliter potest dici, quod in consequente primae consequentiae tantum potest haberi de vi sermonis unus sensus, videlicet quod hoc praedicatum, esse rem aliam ab essentia, ‘per se’ insit proprietati; et iste sensus est falsus, quia sic bene sequitur falsum illud quod infertur in secunda consequentia. Ideo simpliciter nego primam consequentiam, cum duae propositiones in antecedente [scil. ‘est per se res, et non per se essentia’] sint verae et consequens [scil. ‘ergo per se alia res’] falsum.
[49] Ad probationem consequentiae dico quod ‘idem’ et ‘diversum’ non sunt immediata circa quodcumque praedicatum ut per se dictum de subiecto, immo nec contradictoria sic sunt immediata: nec enim homo per se est albus nec per se est non-albus.
Tamen inter contradictoria absolute sumpta vel absolute dicta de quocumque, non est medium; ita si proprietas est res, est ‘eadem’ vel ‘alia’ verum est, sed cum ‘per se’ non valet, quod sit ‘per se eadem’ vel ‘per se alia’.
Ad secundum [cf supra n. 521]. Antecedens potest distingui secundum compositionem et divisionem. In sensu compositionis neutrum dandum est; sicut enim non est dandum quod sit per se essentia vel per se non-essentia [cf supra n. 525], ita nec alterum membrum illius disiunctivae, cum ‘quae est’, in sensu compositionis. Nec ex hoc negantur ambo contradictoria, quia si dicas de incomplexis, habetur quod neutrum illorum dicitur per se de subiecto; hoc concedo. Si vis habere contradictoria complexa, dico quod erunt ista: ‘aut proprietas est per se res quae est essentia, aut non est per se res quae est essentia’; et haec negativa est vera, sed non infert ‘ergo est per se res quae non est essentia’, sicut non sequitur ‘homo non est per se albus’, ‘ergo est per se non albus’.
In sensu divisionis est danda pars affirmativa disiunctivae; sed non sequitur ultra ‘ergo est per se essentia’, quia ex identitate reali infertur formalis, nam antecedens in sensu divisionis tantum notat identitatem realem per ly ‘quae est’.
Aliter posset distingui antecedens praedictum [cf supra n. 527], ut per implicationem illam ‘quae est’ intelligatur inhaerentia formalis vel tantum identica. Primo modo [scil. inhaerentiae formalis] neutra pars est danda, quia neutrum oppositorum per se inest illi rei quae per se dicitur de proprietate. Secundo modo [scil. inhaerentiae identicae] est danda pars affirmativa, sed non sequitur ulterius propositum [cf supra n. 244] propter positionem consequentis [scil. ‘ergo est per se essentia’, cf supra n. 521].
Haec secunda distinctio [cf supra n. 529] non habetur ex vi sermonis, quia illa compositio implicata [scil. ‘quae est’] non determinatur per aliquid quod notet eam dicere inhaerentiam formalem, sed tantum identicam; prima distinctio [cf supra n. 528] habetur ex vi sermonis, et licet ibi ‘quae est’ non notet in sensu compositionis formalem inhaerentiam, tamen ex unitate extremi, ut est quasi specificativa et determinativa constructio, habet essentia denominari ‘per se inesse’ subiecto [scil. ad tertium (cf. supra n. 522) a Duns Scoto non datur responsio].
[50] Ad secundum [cf supra n. 245] dico quod accidentale aut accipitur pro extraneo, aut accipitur proprie, pro eo quod quasi perficit aliquid accidentaliter quod praeexsistit in se perfectum. Si secundo modo, dico quod non omne ens omni enti in quo est est essentiale vel accidentale; est enim medium inter accidentale et essentiale, ut contrahens, sicut differentia contrahit genus, quia tale non est substantiale nec accidentale, accipiendo hoc modo. Et sic in divinis nihil est accidentale, sed praeter essentiam aliquid est non-essentiale.
Si autem accipiatur accidentale primo modo, quidquid non est de ratione eius formali sed extraneum, licet non proprie sic dicatur accidentale, sic differentia esset accidentalis respectu generis; et hoc modo accipit Philosophus accidentale pro extraneo in fallacia accidentis. Sic potest dici accidentale alicui quidquid est ei extraneum ut illud comparatur ad aliquod tertium praedicatum.
Ad tertium [cf supra n. 246] dico quod si in maiore per illud ‘si’ intelligatur condicio possibilis, maior est vera et minor falsa; nulla enim positione possibili posita potest deesse secunda persona in divinis quin summum bonum et summa perfectio deesset. Et si probes, si illa deesset, summa perfectio esset in Patre, dico quod si illa deesset, summa perfectio deesset; et si illa deesset et Pater non deesset, summa perfectio adesset: et ita ipsam deesse et Patrem esse includit contradictionem. Si autem in maiore per ly ‘si’ ponatur positio incompossibilis, dico quod maior est falsa; illud enim ponendum est in summo bono quod non potest poni non esse sine positione incompossibilium.
Ad ultimum [cf supra n. 249] dico quod illa ratio de ‘necesse esse’ debet sic intelligi: quidquid est ex se necesse esse, habet ex se esse actualissimum, ita quod per nihil - qualitercumque aliud a se - exspectat aliquam actualitatem essendi. Et ideo ex se est indivisibile, quia si posset dividi, tunc ab illis per quae divideretur exspectaret aliquam actualitatem essendi quam haberet in illis divisis; et oporteret tunc illa distinguentia illa necesse esse quod essent formaliter necessitates essendi, quia essent ultimae actualitates necessitatis in illis diversis necesse esse, sine quibus non haberent actualissimam entitatem, quia divisibile non habet entitatem actualissimam sive exsistentiam actualissimam.
Per hoc igitur tenet ratio illa superius posita [cf supra n. 223] in quaestione de unitate Dei, ex ratione ‘necesse esse’, quae etiam tacta fuit quaestione prima secundae distinctionis [cf supra n. 95], quod necesse esse non dividitur in plura. Quia a et b si non essent formaliter necessitates essendi, antequam etiam intelligerentur in aliquo illorum in quibus necesse esse dividitur, cum sint ultimae actualitates sine quibus actualitas illa communis non esset, illa actualitas communis non esset necesse esse, quia requireret aliquo modo aliquid aliud a se per quod esset.
Sed hoc non concludit de diversis personis in eadem entitate necessaria; nam illa entitas ex se necessaria non exspectat aliquam actualitatem ab ipsis distinguentibus personas, quia non dividitur per illa distinguentia personas, et illa distinguentia personas non sunt quasi ultimae actualitates quibus talia entia exsistunt.
[51] Cum ergo arguitur ‘a et b’ (intelligendo hic per ipsa duas proprietates personales) aut sunt formaliter necessitates essendi, aut non’ [cf supra n. 249], concedi potest quod non sunt formaliter necessitates essendi; nec sequitur ‘ergo sunt possibilitates’, quia per identitatem sunt una illa necessitas essendi. Sed si a et b essent in diversis, oporteret dicere quod essent formaliter necessitates vel entitates possibiles, quia non possent esse eaedem alicui entitati ex se necessariae; illa enim entitas communis cui essent eaedem esset quasi potentialis ad exsistendum ut praeintelligitur ante illam rationem contrahentem vel dividentem.
Contra hoc [cf supra n. 537. 536]: ipsi a in quantum a aut repugnat posse deficere, aut non. Si sic, a inquantum a est necessarium, et ita cui est forma, est ratio necessario essendi. Si non, ergo per nihil aliud potest ipsi a praecise in quantum a repugnare, ergo per nihil tollitur quin ipsi a praecise in quantum a sit compossibile ‘deficere’; ergo semper, praecise sumptum, est ‘possibile deficere’; ergo repugnat ‘necessario ex se’. Ad istud [Post ‘istud’ a Duns Scoto relinquitur spatium vacuum].

Duns Scotus - Ordinatio I, Distinctio 8, Quaestio IV



[1] Quaero utrum cum simplicitate divina possit stare aliquo modo distinctio perfectionum essentialium praecedens aliquo modo omnem actum intellectus.
Arguo quod non:
Augustinus XV De Trinitate [cap.] 5: «Non sicut in creatura sapientia et iustitia sunt duae qualitates, ita in Deo, sed quae iustitia, ipsa est et bonitas». Ex hoc arguo: praedicatio in abstracto non est vera nisi sit ‘per se primo modo’; ergo ista ‘sapientia est veritas’, est per se primo modo, et ita nullo modo distinctio inter subiectum et praedicatum, sed subiectum per se includet praedicatum, quia hoc pertinet ad per se primo modo [praedicandi seu dicendi]; ergo etc.
Damascenus I [De fide orthodoxa] cap. 4: «Si iustum, si bonum et si quod tale dixeris, non naturam dicis Dei, sed quae circa naturam». Dicis autem aliquid quod praecedit actum intellectus: ergo ante omne opus et actum intellectus, est aliquid in Deo quod non est natura formaliter.

[I - Ad quaestionem]
[2] [Opinio aliorum] — In ista quaestione sunt multae opiniones, quas non omnes intendo recitare. Sed duae sunt tenentes conclusionem negativam, quae tamen inter se contradicunt utraque ponit quod cum simplicitate Dei non stat distinctio aliqua attributorum, nisi tantum rationis, sed prima ponit quod nec illa potest haberi nisi per actum intellectus ‘intelligentis ipsum Deum per respectum ad extra’; secunda ponit istam distinctionem rationis posse haberi ‘absque respectu ad extra’.
[Opinio Henrici] — Prima innititur isti rationi: «quandocumque in uno extremo est differentia rationis cui correspondet in alio extremo differentia realis, distinctio vel differentia rationis sumitur per comparationem ad distincta realiter (exemplum de distinctione secundum rationem, dextri et sinistri in columna, quae sumitur per respectum ad distinctionem realem eorum in animali, similiter, de distinctione rationis in puncto ut est principium et fınis, quae distinctio sumitur per respectum ad lineas realiter diversas); sed divina attributa habent in creaturis aliqua re distincta sibi correspondentia, ut bonitas bonitatem et sapientia sapientiam, et alia quae vere dicuntur attributa (per quae excluduntur quaedam proprietates divinae, ut sempiternitas et aeternitas, quae proprie non sunt attributa); ergo etc.» [Quodlibet, V, q. 1].
[Opinio Thomae de Sutton] — «Adhaerentes huic rationi dicunt quod distinguuntur attributa per respectum ad intellectum nostrum in tantum quod illis correspondentibus circumscriptis non nisi unicus conceptus et simplex posset formari de essentia divina (quae unico nomine exprimeretur, nam alia nomina si imponerentur, aut essent nomina synonyma, quia idem re et ratione esset correspondens eis, aut vana, quia nihil eis corresponderet)» [Quodlibet, II, q. 2].
«Modus ergo eorum ponendi est talis: rationibus omnibus attributorum (quae scilicet dicunt perfectionem in Deo et in creaturis) correspondet in Deo unitas essentiae, non secundum esse quod absolute habet ut dictum est [a Thoma de Sutton] sed secundum respectum quem habet ad creaturam; non in genere causae efficientis (sic enim nullum sumitur attributum, ut sapientia quia sapientiam facit), nec etiam ad removendum aliquid a Deo quos duos modos videntur dicere Avicenna et Rabbi Moyses sed in quantum essentia divina comparatur secundum rationem causae formalis ad creaturas, integritatem omnis perfectionis in se continens quae disperse et imperfecte est in creaturis, et per hoc est essentia illa ab omnibus diversimode imitabilis.
Ultra: pluralitas perfectionum attributalium, ut est in essentia divina, est quasi in potentia, ut autem est in conceptu intellectus, est quasi in actu (exemplum, de universali in re et intellectu). Sed diversimode habent esse ista plura in diversis intellectibus: in divino quidem et beato-creato ex plenitudine perfectionis illius essentiae simplicis, ipsa concipitur secundum diversas rationes et ex hoc provenit multitudo conceptionum secundum actum in intelligentia, sed ab intellectu naturali lumine intelligente concipiuntur a posteriori, in quantum ex perfectionibus realiter diversis in creaturis format conceptiones et perfectiones correspondentes in Deo, proportionales.
Nullus tamen intellectus sine respectu ad illa proportionalia eas actu intelligit, sive ab illis proportionalibus intelligat eas, ut tertius intellectus, sive non, sed ex essentia, ut primus intellectus et secundus. Limitatae perfectiones in quantum actu in intelligentia, dicuntur rationes, et dicitur hic ratio conceptio perfectionis determinatae, ex respectu ad determinatam in creatura sibi correspondentem» [Ibidem].
[3] [Declaratio Godefridi] — Alii declarant istam positionem sic, quod «intellectus divinus, suam essentiam secundum rem unam et simplicem, virtualiter tamen omnium perfectiones semplices et absolutas continentem absque limitatione et defectu, apprehendens, ut [scil. in quantum] propter eminentiam suae perfectionis eisdem perfectionibus eminentius est perfectus, intelligi: illam essentiam ut unam secundum rem, multiplici perfectione secundum rationem differente perfectam.
Et si non apprehenderet quod creatura diversis perfectionibus realiter differentibus perficeretur in quantum est bona et sapiens, sive quod istae perfectiones diversa important in creatura, non apprehenderet se sub alia ratione perfectum sapientia et sub alia ratione perfectum bonitate, nec apprehenderet differentiam secundum rationem inter suam sapientiam et suam bonitatem nisi apprehenderet differentiam secundum rem sapientiae et bonitatis in creatura, alioquin de uno, eodem modo se habente secundum rem et secundum conceptum, sumeretur unitas et pluralitas.
Cum ergo essentia divina ut in se consideratur non sit nisi quid indistinctum omnino simplex re et ratione, non potest dici quod absque comparatione eius ad aliqua in quibus invenimur diversitas rei vel rationis, talis distinctio [scil. plurium ratione differentium] possit esse, quia cum apprehenditur illud quod est omnino simplex et unicum sub ratione quae sibi competit secundum se et absque habitudine ad aliud in quo sit aliqua distinctio, sicut apprehensum non est nisi unum secundum rem, ita non potest apprehendi nisi secundum unam simplicem rationem».
[4] «Nec illa etiam scilicet intelligibile et intelligens potest [intellectus divinus] circa essentiam suam apprehendere ut differentia quaedam ex comparatione eorum ad invicem vel ut mutuo se respicientia, nisi iam in sua differentia exsistere supponantur sive quandam differentiam importantia.
Quae enim apprehenduntur ut quaedam differentia mutuo se respicientia, et quae etiam operatione intellectus ut differentia quaedam ad invicem comparantur, iam in sua differentia exsistere supponuntur; quae autem operatione rationis vel intellectus non habent quod sint quaedam entia secundum rationem et ad invicem ratione differentia, non possunt dici constitui in tali esse suo et habere differentiam hanc secundum rationem, ex comparatione eorum inter se per operationem rationis vel intellectus, immo ista secunda operatio primam necessario supponit, ita quod primo per operationem unam rationis in tali esse distincto constituuntur et secundo per operationem aliam intellectus sic distincta ad invicem comparantur: sicut enim cum res naturae absolutae ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rem, sic etiam cum res rationis ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rationem.
Ergo si intellectus divinus apprehendit suam essentiam ut differentem secundum rationem ab attributis et etiam apprehendit ipsa attributa ut differentia secundum rationem, et sub ista hac differentia ad invicem comparantur, in ipsa secundum se actualiter sunt ista ut sic differentia, et sub sua actuali distinctione - quam sic habent secundum se movent intellectum divinum ut ipsa sic distincta concipiat et ad invicem comparet. Hoc autem non videtur conveniens» [Quodlibet, VII, q. 1].
[5] Ratio ista confirmatur sic: «Quaecumque enim differunt aut habent differentiam secundum se vel ex se ipsis formaliter per illud quod sunt secundum se ipsa absque comparatione ad alia differentia, talia differunt secundum rem. Alia autem sunt, quae habent pluralitatem sive differentiam ex comparatione ad aliqua realiter differentia, et ista differunt ratione: et hoc patet in creaturis, nam supposita unitate formae specificae secundum rem, in illa distinguit intellectus rationem generis et differentiae quae dicuntur non diversae res sed haec diversitas non posset accipi in aliqua re una et simplici nisi per intellectum compararetur ad aliqua realiter differentia et secundum quendam ordinem illi unicae rei convenientia: unum et idem etiam non haberet diversas rationes veri et boni nisi intelligere et velle illud ‘unum et idem’ essent alicui subiecto actus realiter diversi et ad invicem ordinati. Hoc patet etiam in Deo, quia circumscripta comparatione omnimoda ad diversas essentias creaturarum realem diversitatem importantium, essentia divina non apprehenderetur ab intellectu divino sub ratione diversarum idearum (vel formarum) sola ratione differentium sed sub una ratione simplici omnino indistincta» [Ibidem].
Et haec est intentio Commentatoris XII Metaphysicae commento 39, ubi loquens de hac materia dicit quad vita, sapientia, etc., dicuntur de Deo proprie, quia Deus dicitur proprie et vere vivens et sapiens, etc. Talia autem et consimilia, quae significantur per modum dispositionis et dispositi, in rebus immaterialibus ‘reducuntur ad unum in esse et ad duo in consideratione: intellectus enim natus est dividere adunata in esse, sed in rebus compositis cum disponit compositum vel habentem formam per formam intelligit utreque adunata aliquo modo et differentia aliquo modo: quando autem fuerint considerata dispositum et dispositio in immaterialibus, tunc reducuntur ad unam intentionem omnino, et nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subiecto extra intellectum, scilicet in esse rei. Sed nullam differentiam intelligit intellectus inter ea in essendo, nisi secundum acceptionem, scilicet quod idem recipit dispositum et dispositionem ut duo, quorum proportio est ad invicem sicut proportio praedicati ad subiectum; intellectus enim potest intelligere idem secundum similitudinem ad propositionem categoricam, in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem’».
[6] Contra istam positionem [cf supra n. 189] primo arguitur sic: «quidquid est perfertionis simpliciter in creatura, principalius et ex se est in Deo, et non respectu alterius»; attributum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter ‘melius est ipsum quam non ipsum’ [cf supra n. 22]; ergo etc. Probatio maioris: «perfectum semper independens est ab imperfecto, sicut imperfectum est dependens a perfecto»; attributalis perfectio in Deo est perfecte, in creatura imperfecte. Similiter, non esset infinitae perfectionis simpliciter nisi esset continens omnem perfectionem simpliciter sine respectu ad aliud extra.
Minor declaratur sic: quia enim quodlibet creatum in esse quiditativo est limitatum et quaelibet perfectio eius, sibi essentialis, ideo a nulla tali sumitur attributum pari enim ratione a qualibet essentia creata sumeretur attributum, sed ab illo quod est perfectio accidentalis creaturae sive in bene esse sumitur attributum, quae dicit perfectionem simpliciter in subiectam substantiam, quia licet ut natura quaedam habeat gradum limitatum, tamen ut perficiens aliud in bene esse eius, nullam limitationem importat,et sic est attributum. Sic etiam in Deo, non notat perfectionem propriam sed quasi accidentalem, in bene esse, XV Trinitatis cap. 5: «Si dicimus sapiens, potens, speciosus, spiritus, quod novissimum posui videtur significare substantiam, cetera vero huius substantiae qualitates».
Item, illa non distinguuntur per respectum ad extra quorum quodlibet continet essentiam secundum rationem omnem idealem; sed «quodlibet attributum continet essentiam secundum omnem rationem perfectionis idealis»; ergo etc.
Minor probatur, quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae in quantum ea perficitur in esse quiditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia illa est limitata (unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur), non autem in quantum illa essentia est perfecta simpliciter, quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonum vel perfectum; ex hoc apparet probatio minoris: quia enim quodlibet attributum est perfectio simpliciter (ex declaratione minoris primae probationis), sequitur quod quodlibet est imitabile ab omni gradu limitato.
Probatio maioris est, quia continens omnem ideam, aequaliter videtur respicere omne ideatum, et ita per respectum ad nullum potest distingui ab alio, quia similiter respicit quodlibet; unde sapientia attributum non magis respicit sapientiam ideatam quam colorem ideatum, quia utrumque aeque est limitatum, nec ab uno magis sumitur attributum quam ab alio.
Item, «distinctio attributorum est fundamentum disunctionis emanationum personalium, quia Filius procedit nascendo ut verbum in intellectu, Spirirus Sanctus spirando ut amor in voluntate, et non ut verbum, quod non posset esse nisi esset aliqua distinctio intellectus et voluntatis ad intra., sic ut productio personatum ad nihil extra necessario comparatur; ergo etc.
[7] Item, «intelligit essentiam suam in quantum vera, non in quantum bona, et vult eam in quantum bona, non in quantum vera»; «ab aeterno etiam intellexit se intelligere essentiam suam et velle eam simpliciter, non in respectu ad extra», quia iste actus consequitur immaterialitatem naturalem. Ergo sine tali respectu includit in essentia sua rationem veri et boni, et similiter rationem intelligentis et intellecti, volentis et voliti, formaliter distinctas; ergo etc.
Item, «beatitudo divina consistit in eius actibus perfectis, intellectus et voluntatis, sed omnia attributa divina sese mutuo respiciunt in perficiendo actus illos», ut patebit [scil. infra in ipsa opinione Henrici, n. 216-218]; beatitudo autem Dei a nullo respectu extra dependet; ergo etc.
[8] Contra rationem eius [scil. positionis Henrici]. Maior est falsa. Tum quia ita distinguitur essentia divina ratione ab attributo, sicut unum attributum ab alio: numquid ergo sequitur ‘essentia ut essentia, non est ibi nisi ex respectu ad extra’? Tum quia verum et bonum in creatura distinguuntur distinctione rationis: a quibus ergo re distinctis sumitur haec distinctio? a nullis, sed a vero et bono in Deo, quae ratione differunt. Tum tertio, quia ubi est «mera distinctio rationis, non requiritur respectus ad aliquid extra» (sicut est in definitione a definito): et talis est distinctio in attributis, «quae sunt obiecta intelligentiae divinae, differentia ratione, licet sint unus actus intelligendi in Deo».
Quando enim requiritur respectus ad extra, tunc distinctio partim est ab intellectu et partim aliunde: et hoc vel a diversis circumstantibus extra diversimode, ut patet in exemplis adductis de columna et puncto [cf supra n. 190], vel ab eodem diversimode circumstante, ut patet in secunda instantia contra maiorem.
Item, contra minorem illius rationis [cf supra n. 190] arguitur sic: «cum omnia attributa pertineant ad intellectum et voluntatem quae sunt principia emanationum ad personas distinctas realiter potest reduci distinctio attributorum, ita quod illa quae pertinent ad intellectum, habent respectum ad gignitionem, quae ad voluntatem, habent respectum ad spirationem; ut sicut intellectus naturalis haec et illa non distinguit nisi ex respectu ad aliqua in creaturis, ad quas omnem suum intellectum reflectit, sic intellectus beatus de personis, ad quas omnem suum dirigit intellectum».
[9] [Opinio Henrici] — Est alia positio, quae dicit quod «essentia divina absolute considerata, in quantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationum nisi quasi in potentia, dicit enim Commentator XII Metaphysicae [com. 39], quod ‘multiplicitas rationum in Deo non est nisi in intellectu tantum, non in re’; considerata autem non in se sed in quantum veritas prout scilicet habet esse in intelligentia potest accipi dupliciter, aut in quantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, et sic adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis nec habet aliquam pluralitatem nisi quasi in potentia, aut in quantum intelligentia post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem atttibutorum, quasi reducendo ipsa de potentia ad actum.
Primo modo intellectus naturalis ad ipsam non pertingit, sed tunc tantum percipit de attributis, conceptis ex creaturis», secundum istam opinionem; «secundo modo intellectus beatus quasi prima actione intelligendi capit eam; tertio modo quasi idem intellectus - componens et dividens, et intellectus divinus unico simplici intuitu, distinguit rationes contentas in essentia, quae ex perfectione sua summa omnes perfectiones simpliciter sola operatione intellectus distinguendas continet».
«Istae rationes attributorum, quas intellectus de simplici essentia per diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundati in essentia (quia conceptum plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas), et sunt conceptus plures ne conceptus sint synonymi, et in essentia ne sint vani, sed non sunt respectus ad extra» (ut probatum est [scil. ab Henrico]), «sed ad intra.
Sic omnia attributa divina pertinent ad intellectum vel voluntatem, quae ad intra mutuo se respiciunt in quantum haec et illa omnia cadunt ex congruentia sub apprehensione intellectus: qui intellectus, primo, simplici intelligentia concipit essentiam ut essentia est, deinde negotiando circa eam, concipit eam ut intellecta est et ut intelligens et ut ratio intelligendi, ita quod essentia in quantum essentia, respicit alia ut in qua sunt fundata: ut vero concepta est et movens intellectum ad intelligendum, dicitur veritas, cuius propria ratio est ut respiciat essentiam in quantum essentia est sicut illud cuius est declarativa, et intellectum ut cui habet declarare, et actum intelligendi ut quo habet declarare, et sapientiam ut habitum quo intellectus est habilis ut sibi fiat declaratio.
Ipsa vero essentia ut per actum intelligendi est conceptiva sui ipsius, est intellectus, et respicit verum ut per quod manifestetur essentia quae concipitur», similiter de actu, etc. Sic etiam de pertinentibus ad voluntatem.
«A summa unitate essentiae, ordinate, secundum modum concipiendi, primo concipiuntur diversae rationes attributorum (et inter illas adhuc est ordo, secundum quod immediatius vel mediatius ordinantur ad emanationes), deinde concipiuntur emanationes et ibi est status intra, deinde sequuntur omnes respectus ad extra, qui sunt per accidens; sicut autem distinctio relationum realium ad sua correspondentia, sic et relationum rationalium ad sua correspondentia, et totum ad intra, secundum illud argumentum quod fuit pro hac parte» [Quodlibet, V, q. 1].
[10] Contra istam opinionem arguitur per rationes illas quas adduxi contra primam opinionem [per rationes Henrici contra primam opinionem adductas (n. 203-210), Duns Scotus hic contra tenentes ipsiusmet Henrici (n. 214-219) arguit], primo per rationem tertiam [cf supra n. 208], quia contra eos [scil. contra Henricum]: distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emanationum est realis, patet; nulla autem distinctio realis praeexigit necessario distinctionem quae tantum est rationis sicut nec aliquid quod est vere reale praeexigit aliud quod est mere ens rationis; ergo distinctio attributorum non est tantum rationis sed aliquo modo ex natura rei.
Assumptum patet, quia ens reale quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est, quidquid autem dependet ab ente rationis vel praeexigit illud, non potest habere suum esse circumscripto omni opere intellectus; nihil ergo quod praeexigit ens rationis, est ens vere reale.
Confirmatur ista ratio [cf supra n. 220], quia quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ente priore naturaliter; sed ens reale est perfectius ente illo quod est ens rationis tantum. Haec ratio licet sufficiat contra opinantem, tamen oportet eam confirmare propter conclusionem in se.
Dicitur ad eam quod attributa non sunt fundamenta emanationum distinctarum, immo essentia sola cum relationibus principiat diversas emanationes; tamen intellectus potest postea considerare ipsam essentiam ut cum relationibus principiat hanc et illam, et tunc considerare rationem naturae et voluntatis, et tamen non praecedunt ibi ex natura rei.
[11] Contra: in illo instanti originis in quo Filius generatur, quaero, aut principium productivum eius alio modo se habet ad ipsum, quam principium productivum Spiritus Sancti se habet ad ipsum, aut non alio modo. Si non alio modo, ergo nec magis est Filius filius nec imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus Sanctus, si sic, ergo in illis signis originis ante omnem actum intellectus habetur aliqua distinctio et non identitas formalis.
Nec valet attribuere istam distinctionem relationibus, quia omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum; ergo essentia ut sub ratione spirativi, aeque naturaliter respicit spiratum, sicut sub ratione generativi respicit generatum vel genitum. Non ergo posset ibi salvari alius et alius modus producendi naturaliter et libere propter relationes, sed tantum si illud absolutum, quo producens producit, sit alterius rationis.
Hoc [id est ‘Hoc idem’, scil. quod attributa distinguuntur ex natura rei (n. 220)] etiam arguitur contra istam positionem [Henrici (n. 214-219)] et ex alia ratione eorum, de obiectis veri et boni [cf supra n. 209], quia si ‘ab aeterno Deus ex immaterialitate sui intelligit se et vult se’, et hoc sub ratione veri et boni, ergo est ibi distinctio veri et boni ratione formalium in obiectis, ante omnem actum circa talia obiecta.
Hoc etiam confirmatur per urgumentum eorum de beatitudine [cf supra n. 210], quae convenit Deo ex natura rei ante omnem actum intellectus negotiativi, quia actus negotiandi non est formaliter beatificus; illa autem beatitudo (ut dicitur), requirit rationem propriam obiecti et potentiae, et operationis; ergo etc.
[12] Ista tamen positio [Henrici (n. 214-219)] exponitur sic, quod possumus loqui de ratione quam obiectum facit in intellectu de se, vel de illa quam intellectus potest facere circa obiectum negotiando: si loquamur de prima, illa est unica, sicut et unica est in re, et hoc dixit opinio in se, quod ut est in intelligentia per actum simplicis, habet omnino rationem indistincti [cf supra n. 214]; si secundo modo, sic intellectus potest formare circa illam unam rationem obiecti multas rationes distinctas, conferendo hoc ad illud, et hoc similiter dixit illa opinio, quod obiectum ut est in intellectu negotiante habet distinctas rationes, quasi formatas circa ipsum [cf supra n. 214-219].
Addit tamen ista expositio quod opinio in se non videtur dicere quod illa una ratio in se est formaliter veritas et bonitas, et quaelibet perfectio simpliciter, et quod illa una ratio, quae fit in intellectu virtute obiecti, est etiam ratio bonitatis formaliter et veritatis, etc. Opinio tamen in se videtur dicere quod ista dicunt diversos respectus fundatos in essentia [cf supra n. 216].
[13] Quia ergo diversimode potest intelligi dicta opinio [Henrici], praeter argumenta iam facta [cf supra n. 220-227] appono alias rationes, et primo ostendo quod formaliter veritas et bonitas sint in re, et quaelibet perfectio simpliciter, ante omne opus intellectus: quia quaelibet perfectio simpliciter est formaliter in ente simpliciter perfecto ex natura rei; veritas formaliter est perfectio simpliciter, et bonitas similiter; igitur etc.
Maior patet, tum quia aliter non esset simpliciter perfectum, quia non esset ‘quo maius cogitari non posset’ (cogitaretur enim maius eo si esset sic et sic perfectum), tum quia aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte (non enim est aliqua perfectio perfecte in creatura, quia ibi est finite, nec in Deo est perfecte si non sit in eo ut exsistens sed tantum ut cognitus est, quia ‘esse cognitum’ est esse deminutum ut distinguitur contra exsistens); tum tertio, quia perfectio simpliciter in aliquo esset formaliter per participationem, et non formaliter in eo a quo participaret eam (immo perfectio talis in participante non esset per participationem illius perfectionis in causa, quia nihil est a quo sit participatio exsistens nisi exsistens), quae omnia illata scilicet videntur absurda.
Minor patet, quia aliter Anselmus non poneret talia in Deo, quia secundum eum, Monologion [cap.] 15, nihil tale ponendum est in Deo quod non est ‘melius ipsum esse quam non esse’, ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale potest formaliter esse infinitum; infinitas repugnat cuicumque quod non est perfectio simpliciter; ergo etc.
[14] Ulterius, probo quod tales perfectiones in natura rei, ante opus intellectus, non habent identitatem formalem: quia intellectus actu suo non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa, potens conferre hoc ut cognitum ad illud. Quaero ergo utrum veritas dicat praecise illam perfectionem quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque?
Si praecise relationem rationis, ergo non est perfectio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita: si enim realis ut paternitas non est formaliter infinita, quanto magis illa rationis. Si ambo, cum illa non sint unum nisi per accidens quia relatio rationis cum ente reali numquam facit unum per se (quod patet, quia multo minus facit unum cum ente reali quam passio cum subiecto: passio enim consequitur subiectum ex ratione subiecti, nullum autem ens rationis consequitur ens reale ex ratione sui), separa ergo ista duo quae concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc quod veritas semper dicat praecise illam perfectionem in re, et bonitas similiter.
Et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem sive secundum expositionem opinionis [Henrici], sequitur quod bonitas et veritas sint formaliter synonyma (quod ipsi negant [cf supra n. 216s]), quia dicerent eandem perfectionem ut perfectio est in re, ut probatum est, et sine omni distinctione rei et rationis.
[15] Praeterea, intellectus intuitivus nullam habet distinctionem in obiecto nisi secundum quod exsistens est, quia sicut non cognoscit aliquod obiectum nisi ut exsistens, ita non cognoscit aliqua distincta formaliter in obiecto nisi ut exsistens est.
Cum ergo intellectus divinus non cognoscat essentiam suam nisi intellectione intuitiva, quaecumque distinctio ponatur ibi in obiecto sive sit distinctorum obiectorum formalium, sive ut rationum causatarum per actum intellectus sequitur quod ista distinctio erit in obiecto ut actu exsistens est: et ita si ista est obiectorum formalium distinctorum in obiecto, erunt ista distincta formaliter (et tunc sequitur propositum, quod talis distinctio obiectorum formalium praecedit actum intellectus), si autem sit rationum causatarum per actum intelligendi, ergo intellectus divinus causabit aliquam intellectionem in essentia ‘ut relationem rationis’, ut est exsistens, quod videtur absurdum.
Item, arguitur contra illam expositionem [cf supra n. 228], quia si de aliquo obiecto tantum natus est haberi unus conceptus realis, nihil facit conceptum realem illius obiecti nisi faciat illum unum; de essentia autem divina secundum eos, tantum natus est haberi unus conceptus realis, quia illa tantum nata est facere unum conceptum realem (nata est facere autem omnem conceptum realem qui de ea haberi potest, alioquin esset imperfectius intelligibile quam sit aliquod intelligibile creatum, quod quidem est causativum omnis conceptus realis possibilis haberi de eo).
Ergo nihil faciet in intellectu aliquem conceptum de Deo nisi faciat illum unicum, et ita cum creatura non possit causare in intellectu illum conceptum quia ille conceptus est essentiae ut est ‘haec’, in se, sub propria ratione sequitur quod per nullam actionem creaturae possit haberi aliquis conceptus naturalis de Deo in vita ista [cf supra n. 57].
[16] Praeterea, contra opinionem in se, quia si ista qualitercumque distinguantur ratione, non distinguuntur ex natura rei, sed actu intellectus vel voluntatis. Ex hoc arguo: distinctio praecedens rationem primi distinctivi, non est per tale distinctivum; sed distinctio naturae et intellectionis vel voluntatis et intellectionis praecedit intellectionem, quae est principium distinctivum eorum quae distinguutur secundum rationem; ergo illa distinctio naturae et intellectionis vel intellectionis et voluntatis non erit per intellectionem. Assumptum patet.
Si enim nulla distinctio eorum praecederet non magis distinguerentur ista [attributa] intellectione, quam natura vel voluntate: quidquid autem distinguitur intellectione ut est indistincta omnino a natura, distinguitur etiam natura; quiquid enim competit a ut est omni modo indistinctum a b, idem compent ipsi b, oppositum videtur includere contradictionem.
Et si dicatur, quasi contemnendo istud argumentum [cf supra n. 240] (forte ad cautelam, propter defectum responsionis), quod si per impossibile esset sola intellectio, per se, ipsa distingueret, non autem natura vel voluntas, haec responsio non sufficit, quia quantumcumque aliqua per impossibile separentur, si eis separatis aliquid competat uni et non alteri, hoc non potest esse nisi propter aliquam distinctionem formalem rationis istius a ratione illius.
Ergo si per impossibile, istis separatis, competeret distinctio intellectioni et non naturae, aliqua est distinctio ‘rationis huius et illius’ etiam quando non sunt separata: separatis enim per impossibile albo et albo, non poteris habere quod album sit causa alicuius quin album sit causa eiusdem, quia nulla est distinctio inter album et album; unde numquam esset hic fallacia accidentis ‘intellectione distinguuntur ista [puta attributa], intellectio est natura, ergo natura distinguuntur’, nisi ratio intellectionis extranearetur rationi naturae, in quantum comparantur ad tertium; ergo illa extraneatio praevenit ‘aliquam distinctionem’ rationis ab illa, in quantum comparantur ad tertium, et illa ‘praevenit distinctionem rationum inter se.

[I - Ad quaestionem]
[17] Ad quaestionem [quartam, cf supra n. 187] respondeo quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis’, hoc est diversorum modorum concipiendi idem obiectum formale (talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique maior est inter sapientiam et veritatem), nec est ibi tantum distinctio obiectorum formalium in intellectu, quia ut argutum est prius, illa nusquam est in cognitione intuitiva nisi sit in obiecto intuitive cognito [cf supra n. 236s]. Ista etiam duo membra probantur per rationes factas contra praecedentem opinionem [Henrici].
Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo, et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, sapientia autem in re, formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas, et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit formalem rationem illius cui additur, quia in quocumque gradu intelligatur esse aliqua perfectio (qui tamen ‘gradus’ est gradus illius perfectionis), non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter istum gradum, et ita si non includit formaliter ‘ut in communi, in communi’, nec ‘ut infinitum, infinitum’.
Hoc declaro, quia ‘includere formaliter’ est includere aliquid in ratione sua essentiali, ita quod si definitio includentis assignaretur, inclusum esset definitio vel pars definitionis; sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita infinitam: est igitur aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae definitiones, si essent definibiles.
Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei: est ergo non identitas formalis ex parte rei, et intelligo sic, quod intellectus componens istam ‘sapientia non est formaliter bonitas’, non causat actu suo collativo veritatem huius compositionis, sed in obiecto invenit extrema, ex quorum compositone fit actus verus.
[18] Et istud argumentum ‘de non formali identitate’ [cf supra n. 245] dixerunt antiqui doctores [scil. Bonaventura, Sententiarum, I, d. 5, q. 1, ad 2] ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem quae tamen non esset formalis: ita concedo ego, per identitatem bonitatem esse veritatem in re, non tamen veritatem esse formaliter bonitatem.
Regula Anselmi, Monologion [cap.] 15: «Necesse est ut sit quidquid omnino melius est ipsum quam non ipsum»; nulla relatio rationis est huiusmodi [scil. perfectio simpliciter, cf supra n. 185], et nihil est nisi omnino idem re et ratione circumscriptis relationibus rationis; ergo nihil aliud est regula sua nisi quod ‘Deus est Deus’.
Contra. [Monologion] Capitulo 16: «Si quaeritur quid sit illa natura, quid verius respondetur quam iustitia?». Ergo quidlibet dicitur in ‘quid’. Conceptus quiditativus perfectus est tantum unicus vel saltem non est distinctio formalis inter ‘quid’ et ‘quid’. Item [Monologion] capitulo 17: «Ipsa natura uno modo et una consideratione est quidquid est essentialiter».
Responsio. ‘Quid’ per identitatem non formaliter: probatio glossae: cap. 17 dicit, «iustitia idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula». Hic [scil; in verbis Anselmi] non intelligitur idem ‘formaliter et primo’ significare, quia tunc essent synonyma; ergo connotare, vel idem realiter, non formaliter. Item, Damascenus [De fide orthodoxa, cap. 4].
Ad secundum [cf supra n. 196: ‘capitolo 17: «Ipsa etc.»]: subdit exemplum de homine, qui «non uno modo nec una consideratione dicitur haec tria: corpus, rationalis, homo». Quare [id est; ‘Et quare non ita dicitur’ etc.], ponit duas rationes: «secundum aliud est corpus, secundum aliud est rarionalis»; alia ratio: «singulum horum non est totum hoc quod est homo». Per oppositum istis duobus, dicitur ‘uno modo et una consideratione’.
[19] Ista opinio [scil. Duns Scoti, de non-identitate formali, n. 248] confirmatur auctoritate Damasceni cap. 4 praeallegato [cf supra n. 188], et cap. 9, ubi ipse vult quod inter omnia nomina de Deo dicta, propriissimum est Qui est, quia esse dicit ‘quoddam pelagus infinitae substantiae’; cetera autem ut dixit cap. 4 dicunt illa quae ‘circumstant naturam’. Istud non videretur verum nisi esset aliqua distinctio ex parte rei; non enim est ‘pelagus infinitae substantiae’ propter hoc quod multae relationes rationis possunt causari circa ipsum, ita enim per actum intellectus possunt causari circa quodlibet.

[Additio Scoti]
Nota pro dicto Damasceni, quod ‘pelagus perfectionum’ uno modo potest intelligi pro continente actu et formaliter in se omnes perfectiones, sub propriis rationibus formalibus: sic nihil unum formaliter est ‘pelagus’, quia contradictio est unicam rationem formalem continere actu tot rationes. Hoc ergo modo nihil est ‘pelagus’ nisi unum identice, quod est: ‘Deus, sapiens, bonus, beatus’, et cetera omnia huiusmodi. Hoc modo non accipit Damascenus ‘pelagus’.
Alio modo potest intelligi [scil. «pelagus parfectionum»] aliquid unum formaliter, continens omnem perfectionem modo eminentissimo, quo possibile est omnes [perfectiones] in uno contineri: ille [scil. iste ‘alius modus’] autem est quod non tantum contineantur identice, propter infinitatem formalem continentis (sic enim quaelibet continet omnes), sed ultra, contineantur virtualiter, quasi in causa, et adhuc, in aliquo ut prima causa a se continente, et universalissima, quia omnes continente.
Hoc modo essentia ‘haec’ est ‘pelagus’, quia in qualibet multitudine oportet stare ad aliquod omnino primum; in hac [scil. divina ‘multitudine’] nihil est omnino primum nisi ‘haec’ essentia, ideo ipsa non est tantum formaliter infinita, sed virtualiter continens alias nec tantum aliquas (sicut forte intellectus continet sapientiam et intelligere, et voluntas caritatem et diligere), sed omnes, nec ab alio virtute alterius continens, sed a se. Itaque habet infinitatem formaliter et primariam, tam scilicet a se quam respectu omnium, universaliter causalem et virtualiter contentivam, et ita ‘pelagus’, ita continens omnes sicut possunt eminenter in uno-formaliter aliquo contineri. Omnia flumina intrant in mare, unde exeunt revertuntur.
Est ergo haec magis per se ‘Deus est sapiens’ quam ista ‘sapiens est bonus’. Aliae [perfectiones (praeter essentiam vel Deum)] habent infinitatem formalem, et si causalem vel virtualem (propter ordinem propinquiorem ad essentiam, et remotiorem, salvandum), sed non respectu omnium habent causalem, nec respectu aliquorum habent a se, sed ab essentia. Haec omnia [cf supra n. 254s] patent in exemplo de ente et passionibus eius (si ponantur eaedem, ut necesse est), si vitatur infinitas.
Contra: verissima unitas ponenda est in Deo; formalis est verior quam identica tantum [scil. ‘ergo formalis ponenda est in Deo’]. Responsio: illa [scil. unitas formalis] ponitur, sed non cuiuscumque ad quodcumque. Si sic ‘accipiatur maior’, falsa est de persona et persona, et glossa esset: ‘verior quae est pessibilis’; nunc autem non est possibilis formalis identitas cuius-cumque ad quodcumque, sed tantum realis. Et hoc medio arguitur pro opposito, quia omnis unitas simpliciter perfertionis est ibi [scil. inter ea quae in Deo ponuntur] ponenda: talis est identica, sine formali, quia est simplex et illimitata, formalis autem non ponit illimitationem.

Confirmatur [scil. quod dictum est supra n. 253] per Augustinum VIII De Trini-tate cap. 2, ubi probat quod in divinis ‘non est aliquid maius duae personae quam una, quia non aliquid verius’. Quae consequentia esset ista? Si tantum esset distinctio rationis inter veritatem et sapientiam et magnitudinem, non videretur aliud argumentum quam si probaretur ‘sapientia, ergo sapiens’, vel e converso [cf supra n. 244].
Ad quid etiam doctores qui tenent oppositam opinionem [opinioni scil. meae, seu qui tenent distinctionem rationis], implent tot quaternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi tantum differentia relationum rationis? Ita enim perfecte videretur Deus cognosci quantum ad omnem conceptum realem ut cognosciur sub uno attributo sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum, quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem, nec aliquid facit ad perfectiorem cognitionem realem habendam de aliquo.
Similiter, tertio [cf supra n. 253]: iuxta auctoritatem Damasceni praedictam [cf ibidem], ad quid assignant ipsi ordinem attributorum, quasi essentia sit fundamentum, et quaedam sint propinquiora essentiae et quaedam propinquiora emanationibus? Si tantum sint relationes rationis quis ordo per comparationem ad emanationes?
[20] Similiter, Augustinus Contra Maximinum: ‘Si potes Deum Patrem concedere simplicem, et tamen esse sapientem, bonum’, etc. (et enumerat ibi multas perfectiones), ‘quanto magis unus Deus potest esse simplex et tamen Trinitas, ita quod tres personae non sint partes unius Dei’. Arguit ibi, quod si in eodem sine compositione et partialitate possunt esse multae perfectiones simpliciter, ergo multo magis possunt esse in deitate tres personae sine compositione et partialitate. Quod argumentum esset istud, si attributa tantum dicerent relationes rationis, et personae distinguerentur realiter? Non enim sequitur: ‘relationes rationis non faciunt compositionem in aliquo, ergo nec relationes reales’.
Idem etiam Augustinus, XV De Trinitate cap. 3, dicit omnia ista [scil. praedicta n. 262] esse aequalia. Nihil autem est sibi ipsi aequale. Quid enim est dicere quod aliquid sub una relatione rationis est sibi aequale sub alia relatione rationis?
Hilarius etiam in XII De Trinitate [n. 52] alloquens Deum Patrem, ait sic: «Perfecti Dei, qui et Verbum tuum et sapientia et veritas est, absoluta generario est, qui in his aeternarum proprietarum nominibus natus est». Dicit ergo quod istae proprietates sunt aeternae, et in his natus est Filius de Patre, id est: Pater praehabens ista, communicat ea Filio. Si autem essent tantum distincta ratione, non viderentur prius origine esse in Patre quam produceretur Filius. Quidquid enim est ibi productum in esse rationis per actum intellectus, videtur esse productum a tota Trinitate (et ita non esse in Patre ut praecedit origine Filium), quasi necessario praecedens originem.
[21] Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam necesse est esse inter essentiam et proprietatem, sicut supra distinctione 2 quaestione ultima ostensum est [cf Ordinatio, I, d. 2, n. 468-499], et tamen propter hoc non ponitur compositio in persona.
Similiter, ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in Patre (ut inter innascibilitatem et paternitatem), quae, secundum Augustinum V De Trinitate cap. 6, non sunt eadem proprietas, quia non est ‘eo Pater quo ingenitus’. Si ergo in una persona possint esse duae proprietates absque compositione, multo magis, vel saltem aequaliter, possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo ‘non formaliter eaedem’ sine compositione, quia illae proprietates in Patre non sunt formaliter infinitae, essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter, ergo quaelibet eadem cuilibet.
[22] [Dubia] — Contra istam solutionem [cf supra n. 244-266] sunt tria dubia. Primo enim videtur quod non salvetur simplicitas divina, quia ex quo essentia ponitur quasi fundamentum et ista [attributa] quasi circumssantia essentiam, videtur quod ista se habeant ut actus et formae respectu essentiae divinae [si scil. attributa sint ibi ex natura rei].
Secundum dubium est, quia Augustinus (VII De Trinitate, cap. 4 ‘de magnis’ et 31 ‘de parvis’), ubi negat identitatem paternitatis et deitatis non enim ‘eo’ inquiens ‘Pater quo Deus’ sicut nec «eo Verbum quo sapientia» ibi concedit identitatem magnitudinis et bonitatis, et perfectionum essentialium, quia dicit quod «eo magnus quo Deus», etc. Ergo sicut ibi negat identitatem, ita concedit hic: non autem negat ibi nisi identitatem formalem, ergo illam concedit hic.
Tertium dubium est, quia sicut non esset bonitas realiter infinita nisi esset realiter eadem sapientiae, ita videtur quod ratio bonitatis non sit infinita formaliter nisi sit formaliter eadem rationi sapientiae. Ergo propter eandem rationem propter quam ponis veram identitatem inter ista, deberes ponere identitatem formalem rationis ad rationem.
Ad ista. Ad primum [dubium, cf supra n. 267] respondeo quod forma in creaturis habet aliquid imperfectionis dupliciter, scilicet quia est forma informans aliquid et quia pars compositi, et aliquid habet quod non est imperfectionis, sed consequitur eam secundum suam rationem essentialem, scilicet quod ipsa sit quo aliquid est tale.
Exemplum: sapientia in nobis est accidens, et hoc est imperfectionis, sed quod ipsa sit quo aliquid est sapiens, hoc non est imperfectionis sed essentialis rationis sapientiae. In divinis autem nihil est forma secundum illam duplicem rationem imperfectionis, quia nec informans nec pars; est tamen ibi sapientia in quantum est quo illud in quo est ipsa est sapiens, et hoc non per aliquam compositionem sapientiae ad aliquid quasi subiectum, nec quasi sapientia illa sit pars alicuius compositi, sed per veram identitatem, qua sapientia propter sui infinitatem perfectam perfecte est idem cuilibet cum quo est esse.
Sed obicies: quomodo est aliquid formaliter sapiens sapientia, si ipsa non est forma eius?
Respondeo. Corpus eat animatum quasi denominative, quia est forma eius, homo dicitur animatus non quasi denominative sed essentialiter, quia anima est aliquid eius ut pars: non ergo requiritur aliquid esse formam informantem aliquid ut ipsum sit tale per ipsum, quia forma non est forma infarmane tatum, quod tamen formaliter dicitur tale per ipsam. Si ergo veriore identitate esset aliqua forma idem alicui quam sit identitas eius ad informatum, vel ad totum cuius est pars, sufficeret illa vera identitas ad hoc ut illud tale esset, tali forma; ita est in proposito.
Et tunc si quaeris utrum a primo actu posset esse aliqua abstractio formae, dico quod non est ibi abstractio formae ut informantis vel ut partis a toto, sed est ibi abstractio formae in quantum per eam aliquid est tale praecise acceptum, non considerando identitatem eius ad illud quod est tale per ipsum.
[23] Ad secundum [dubium], quod videtur habere difficultatem ex verbis Augustini [cf supra n. 268], dico quod quintupliciter eadem est Deus sapiens et magnus, et tamen non sic eodem est Deus et Pater: uno modo, quia sapientia et magnitudo sunt perfectiones eiusdem rationis, hoc est quiditativae, quia quidquid perficitur istis perfectionibus, perficitur non ut rationibus suppositi sed ut perfectionibus quiditativis, non sic autem paternitas et deitas sunt eiusdem rationis; sunt etiam alio modo eiusdem rationis sapientia et bonitas, quia perfectiones simpliciter, non sic paternitas et deitas; tertio modo, quia magnitudo est eadem deitati in quolibet, paternitas non, sed tantum in uno supposito; quarto modo, quia bonitas et sapientia et cetera huiusmodi, sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri, sed paternitas et deitas non sunt eadem sic mutuo, quia unum eorum non est formalite infinitum, sed tantum deitas est formaliter infinita, et propter istam infinitatem paternitas esr sibi idem; et ex hoc quinto, eodem est bonus et sapiens, ‘eadem’ - inquam identitate adaequata secundum perfectionem, quia utrumque infinitum; non sic paternitas habet ad deitatem identitatem adaequatam, quia non est infinita.
Ad formam ergo [argumenti, supra n. 268] concedo quod eo modo eodem est bonus et sapiens quo modo non est eodem Deus et Pater, quia eodem est bonus et sapiens, eodem scilicet in quolibet et eodem quasi identitate mutua; non sunt autem eadem in quolibet paternitas et deitas. Similiter, eodem id est perfectione eiusdem rationis est bonus et sapiens, quia quiditative est bonus et sapiens; non sic eodem est Deus et Pater, quia non est utrunque ‘quo’, ibi, essentialis perfectio illius cuius est, quia licet quiditas paternitatis maneat ibi, tamen illa quiditas non est ratio quiditativa simpliciter suppositi alicuius, sed ratio personalis eiusdem.
[24] Ad tertium [dubium, cf supra n. 269] concedo quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis similiter, et ideo haec ratio est illa per identitatem, quia oppositum non stat cum infinitate alterius extremi. Tamen haec ratio non est formaliter illa: non enim sequitur ‘est vere idem alteri, ergo formaliter idem eidem’; est enim vera identitas a et b, absque hoc quod a includat formaliter rationem ipsius b.

[II - Ad argumentum principale]
[25] Ad argumentum principale quod sumitur de auctoritate Augustini XV De Trinitate [cf supra n. 187], respondeo quod in creatura non est aliqua praedicatio per identitatem, quae non sit formaliter, et ideo numquam fuit tradita logica de praedicatione in creaturis vera formaliter et per identitatem; in divinis autem est vera praedicatio per identitatem, in abstracto, et tamen non est formalis.
Ratio huius differentiae est ista ut puto quia concipiendo abstractum ultimata abstractione, concipitur quiditas absque habitudine ad quodcumque est extra propriam rationem quiditatis; sic ergo concipiendo extrema, nulla est veritas uniendo ea nisi praecise quiditas unius extremi sit eadem praecise quiditati alterius extremi.
Hoc autem non contingit in creaturis, quia ibi, abstrahendo illas realitates quae siunt in eodem (puta realitatem generis et differentiae) et considerando eas praecisissime, utraque est finita et neutra perfecte eadem alteri; non enim sunt alio modo eadem inter sic nisi propter tertium cui sunt eadem, et ideo si abtrahantur a tertio non remanet causa identitatis eorum, et ideo nec causa veritatis propositionis unientis extrema illa.
Haec ergo est falsa ‘animalitas est rationalitas’, et e converso, et hoc quacumque praedicatione, quia non tantum extrema non sunt formaliter eadem, sed nec vere eadem; quiditas enim haec praecise potentialis ad quiditatem illam, et non est autem illi nisi propter identitatem ad tertium a quo abstrahuntur: ergo abstractio illa tollit causam veritatis affirmativae [propositionis] unientis ea.
[26] Oppositum est in Deo, quia abstrahendo sapientiam a quocumque quod est extra rationem sapientiae, et bonitatem similiter abstraheendo a quocumque quod est extra rationem eius formaliter, remanet utraque quiditas, praecise sumpta, formaliter infinita, et ex quo infinitas est ratio identitatis eorum - in tali abstractione praecisissima remanet ratio identitatis extremorum. Non enim haec erant eadem praecise, propter identitatem eorum ad tertium a quo abstrahuntur, sed propter infinitatem formalem utriusque.
Et quod ista sit ratio praedicationis per identitatem, signum est ex hoc quod non conceditur ista ‘paternitas est innascibilitas’ (neque ista ‘paternitas in divinis est spiratio activa’), neque ut vera formaliter, neque ut vera per identitatem; ista autem conceditur ‘paternitas est deitas’, et e converso. Ratio videtur, quia abstrahendo paternitatem et innascibilitatem ab essentia sive a supposito, neutrum est formaliter infinitum et ideo neutrum in ratione sua sic abstracta includit rationem identitatis eius ad alterum, et ideo neutrum, sic abstractum, de alio vere praedicatur; sed abstrahendo deitatem et paternitatem quantumcumque, remanet adhuc alterum extremum formaliter infinitum, quae infinitas est ratio sufficiens identitatis extremorum, et ideo remanet ratio identitatis et per consequens ratio veritatis compositionis affirmativae [propositionis]. In ista autem ‘deitas est bonitas’, remanet infinitas non tantum in uno extremo sed in utroque, ideo esset hic veritas propter identitatem inclusam virtualiter in utroque extremo.
Ex isto et responsione ad dictum Augustini prius adductum in secunda dubitatione [cf supra n. 275-276], patet illud quod supponebatur prius in quaestione ‘De genere’, quomodo scilicet remaneant tantum duo modi praedicandi in divinis, quia etsi per identitatem relationes transeant in essentiam, non tamen ita sicut praedicata essentialia, quia omnia essentialia magis dicunt perfectiones quiditativas, ratio autem personalis non dicit perfectionem quiditativam, et ideo omnia essentialia magis reducuntur ad unum modum praedicandi inter se quam personalia reducantur ad unum modum praedicandi cum eis, ut secundum hoc posset dici duos modos praedicandi manere in divinis, non tantum propter modos concipiendi ipsa praedicata, sed aliquo modo propter realitatem eorum quae praedicantur.

Duns Scotus - Ordinatio I, dist. 33 & 34




[1] Circa distinctionem trigesimam tertiam, sine argumentis, quaero primo utrum proprietas sit idem cum persona; secundo, circa eandem distinctionem trigesimam tertiam, quaero sine argumentis utrum proprietas sit idem cum essentia; et circa distinctionem trigesinam quartam, sine argumentis, quaero an persona sit idem cum essentia.
Circa istas quaestiones non oportet immorari, quia earum solutio patet ex dictis alibi, distinctione 2, quaestione illa ‘Utrum cum unitate essentiae stet pluralitas personarum’, ubi ostensum est qualiter proprietas personalis non est eadem formaliter cum essentia [cf supra d. 2, n. 468-498]; distinctione etiam 26, contra Praepositinum ostensum est qualiter proprietas non est idem formaliter cum persona [cf supra d. 26, n. 9-12]; illud etiam quod dictum est de non identitate formali proprietatis cum essentia concludit quod persona non est idem primo formaliter cum essentia. Et quod aliqui distinguunt inter omnia ista, quod tantum differant ratione, improbatum est distinctione 2 et distinctione 8 (in simili, de attributis), et distinctione 13 (de distinctione emanationum in divinis) [cf supra d. 2, n. 469-478], et alias.
Et tamen cum hoc quod istud non est formaliter idem illi, stat quod vere et simpliciter est idem sibi; immo hoc est necessarium propter perfectam simplicitatem divinam, quae sequitur ex perfecta infinitate illius essentiae, propter quam simplicitatem et infinitatem non potest illa essentia esse cum aliquo in eadem realitate, in eadem, nisi illa realitas sit perfecte eadem sibi.
Et istud dictum confirmatum est per dictum commune antiquorum, qui concesserunt multas praedicationes esse veras in divinis per identitatem, non formales; quod non videtur intelligibile nisi per hoc quod praedicatum erat vere idem cum subiecto, et ex hoc, erat propositio affirmativa vera per identitatem et tamen praedicatum non erat formaliter idem subiecto, et propter hoc non erat ibi praedicatio formalis. Et quae sit distinctio identitatis simpliciter ab identitate formali, tactum est distinctione 8 (in quaestione ‘De attributis’) [cf supra d. 8, n. 244-284], et alias frequenter [cf supra d. 5, n. 20-30], ideo modo transeo.

Henry of Harclay - Quaestiones Ordinariae


1. Et quod tria, quia ‘actus omnes et generationes circa singularia sunt. Non enim hominem medicans sanat nisi secundum accidens (l Metaphysicae),’ sed aut Calliam aut Socratem.’ Igitur actiones sunt suppositi ut termini, igitur et ut principii. Probatio huius consequentiae: Aristotiles, 5 Metaphysicae, capitulo ‘De causa’: causa et effectus in actu simul sunt et non sunt ‘ut hic medens cum hoc convalescente et hic aedificans cum hoc aedificato’. Igitur effectus singularis est a causa singulari. Sed Pater, Filius et Spiritus Sanctus’ sunt tria supposita, ergo tria principia agentia.
2. Praeterea, Genesis: ‘Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram’, ubi intelligitur trinitas personarum secundum Augustinum, Ambrosium et omnes; igitur plures sunt facientes, et plura principia facientia.

3. Contra: “12 Metaphysicae” contradicit Philosophus quod est tantum unum princeps, igitur tantum unum principium faciens. Probatio consequentiae: quia eo ipso est aliquis princeps et dominus alicuius, quo est agens et movens et causans illud. Unde in psalmo dicitur: Domini est terra. Et quare? Quia ipse super maria fundavit eam, et cetera.
4, Praeterea, Apocalypsis, 7 id est: Ego sum alpha et omega, primus et novissimus, initium et finis. Igitur ita convenit et esse initiun sicut et finis.
Sed ipse cum Patre et Spiritu Sancto est unus finis. Dicit Augustinus in libro De vera innocentia : ‘Finis rectus atque summus est Pater, Filius et Spiritus Sanctus neque enim hii 3 sunt 3 fines, sed unus finis.’ Igitur et unum principium.
5. Praeterea principium creaturae est increatum eo ipso formaliter. “Causa enim includit formaliter negationem sui effectus, cum idem non sit causa ipsius. Igitur si sint tria principia, sequitur quod sunt 3 increati quod est contra fidem, quae dicit quod sunt tantum. ‘unus increatus et unus immensus’.

Hic sunt duo vicenda: 1, qualiter 3 personae distinctae realiter possint esse aliquid unum; 2m, esto quod sint unum, quomodo sunt unum principium creaturae.


7. Circa primum oportet necessario dicere quod 3 personae sunt unus Deus simplex onmino, ita quod una natura omnino simplex est Pater, Filius et Spiritus Sanctus. Et hoc teneo de simplicitate Dei propter fidem Catholicam, non propter rationem aliquarum sophisticam. Nam Extra De Summa Trinitate, ‘Firmiter’, ponitur hoc verum, dicitur enim ibi ‘3 quidem personae, sed una substantia seu natura omnino simplex.’ Praeterea, cum hoc oportet credere quod illae 3 personae inter se realiter distinctae, ita quod una non est alia et hoc ex natura rei, pluralitas et distinctio personarum est distinctio rerum. Unde et hoc nomine ‘rei’ in plurali utitur Augustinus, 1 De doctrina Christiana, capitulo 5: ‘Res’, inquit ‘quibus fruendum est’ et cetera, et Magister, distinctione 25 primi, capitulo 7. Igitur ista est coniuncta, scilicet quod Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt 3 res cum hoc sunt aliqua una res ominno simplex.
8. Est igitur difllcultas, quia primo videtur quod ponere 3 res repugnet divinae unitati. Quia si Deus et persona sint idem realiter (quia non est aliud personam esse quam Deum esse, secundum Augustinum, 7 De Trinitate), non videtur quod unum possit multiplicari altero non multiplicato. 2°, videtur repugnare divinae siinplicitati: nam si Pater distinguitur realiter a Filio, igitur aliqua res est in Patre quae non est in Filio. Illa non est essentia, quia essentia est in Filio sicud in Patre. Igitur est alia res a re essentiae, igitur Pater habet in se rem et ram, et per consequens non est onmino simplex.
9. Est autem intelligendum quod in duobus istis et omnibus tangentibus materiam istam est una difficultas; unde soluto uno verbo, onmia solvuntur. Hoc autem unum verbum est illud quod nostra fides concedit in principio sine vi argumentationis; nec vi cuiuscumque argumenti potest deduci ad magis apparens inconveniens. Et illud est quod contradictoria non possunt esse idem, complexae nec incomplexae. Nunc autem Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt 3 res quarum una non est alia, unde Pater non est Filius; igitur ista duo non possunt esse eidem, igitur nec eidem Deo. Et eadem difficultas onmino est de simplicitate, unde haec essentia est paternitas et filiatio, filiatio autem non est paternitas et per consequens essentia est paternitas et non paternitas. Et ista concedit fides in principio. Unde omnia argumenta dependent ex hoc uno verbo quod medio existente ‘hoc aliquid’, necesse est extrema coniungi.


10. Et pro isto solvendo, multi modi solvendi inventi sunt. Quidam’ dicunt quod non solum essentia et relatio, sed essentia et perfectiones absolutae in Deo, puta sapientia, bonitas et huiusmodi, distinguuntur non realiter, ita quod sint distinctae res, sed quod aliqua distinctio est ex natura rei non facta per intellectum quam quidam vocant distinctionem formalitatum et quidam distinctionem intentionum.
11. Persuasiones ad hoc habent multas de quibus sufficit unam inducere, Si enim in creaturis potest inveniri aliqua unitas cum distinctione aliqua non facta per intellectum, molto magis est hoc possibile in divinis. Consequentia patet quia essenda divina multo magis est illimitata. Sed hoc condngit in creaturis.
Supponunt enim quod ens in communi sit subiectum metaphysicae et passiones demonstratae de ente sunt reales, non factae ab intellectu. Nec etiam sunt convertibiles cum substantia nec cum accidente. Tunc enim sicut infert Commentator, 4 Metaphysicae, in principio, non esset metaphysica magis una scientia quam scientia de substantia vel scientia de accidente seorsum accepta. Igitur istae passiones, quaecumque sint, convertuntur cum ente in communi. Et ultra istae passiones non sunt aliae res ab ente in communi; tunc enim ens vere posset negari ab eis, nam universaliter quae sunt duo et alia, unum non est alterum. Item istae passsiones habent distinctionem ex natura rei ab ente quod est earum subiectum. Probatio: quia distinctio facta per intellectum non sufficit ad distinctionem requisitam inter passionem et subiectum. Tunc enim idem posset de se ipso demonstrari, sicut homo de homine, quia intellectus potest facere distinctionem inter idem et se; potest enim uti uno pro duobus in relatione idemptitatis quae est tantum relatio rationis. Igitur si hoc est in creaturis, ut ostensum est, multo magis erit hoc in divinis.
12. Ymaginantur enim isti quod sapientia, bonitas, relatio et huiusmodi sint una res simplex in fine simplicitatis, et tamen ista in Deo non sunt formaliter idem, ita quod sint una formalitas, sed sunt sic distinctae. Nec hoc repugnat simplicitati divinae magis quam hoc, quod una natura simplex habet in se 3 res et est realiter eadem tribus rebus realiter distinctis et incompossibilibus in eodem supposito. Immo magis potest illud esse consonum nostro et cuilibet intellectui, scilicet quod una res simplex habeat in se allqua distincta non realiter sed formaliter tantum, et inseparabilia ab invicem, ita quod non inveniatur unum in alico in quo non inveniatur alterum, quam quod substantia una simplex sit eadem rebus realiter distinctis et incompossibiibus in eodem supposito. Unde sicud Augustinus invenit nomen ‘personae’ ut diceret ‘3 personas’ necessitate loquendi et disputandi, sicud patet 7 De Trinitate, capitulo ‘de magnis’ , unde parta sunt haec vocabula cum opus esset copiosa disputatione ne onmino taceretur. Nota de hoc distinctionem 23 primi, capitulo 4 et 7 De Trinitate, capitulo 4, quare non dicuntur 3 essentiae sicud 3 personae quia Scriptura non contradicit. Et nota responsionem Magistri, distinctione 23 primi, capitulo 3.


13. Contra viam istam arguitur multipliciter et ponam non omnes rationes sed quasdam habentes vim aliarum. Primo sic: Dyonisius, 5 De divinis nominibus, dicit quod essentia divina ‘omnia in se praehabet, secundum unum simplicem excessum omnem duplicitatein refutans’; ergo.
14. Praeterea, ibidem, capitulo 7 : ‘Ratio autem laudatur Deus a sanctis eloquiis, non tantum quia rationis, sapientiae et intellectus largitor est, sed quoniam omnium causas in seipso uniformiter praeaccipit, et quoniam per onmia vadit, pertingens (ut eloquia dicunt) a fine usque ad finem’, et cetera. Tunc arguitur ex isto sic: nulla una perfectio attributalis multiplicatur in divinis, non enim sunt ibi plures sapientiae vel plures bonitates sic nec plures omnipotentes. Sed ratio est unum attributum, sicud iam patet cx Dyonisio, ergo.
15. Praeterea, Damascenus, libro 1, capitulo 10: ‘Venis sermo docet Deum esse simplicem’, ergo.
16. Praeterea, fides ponit distinctionem realem minimam divinarum personarum. Haec autem positio ponit minorem ex natura rei quia tantum formalem, igitur est contra fidem.
17. Praeterea, istae rationes formales, si essent inter se formaliter distinctae et similiter ab essentia, essent acque primae; sed hoc est inconveniens quia sicud in entibus est dare unum primum ita et in formalibus rationibus.
18. Praeterea, bonitas praecisissime accepta, ut distinguitur contra sapientiam et essentiam, est Deus, et similiter sapientia. Igitur plures dii. Praeterea, formalitas non diminuita realitate, igitur distinctae formalitates sunt distinctae res.
19. Praeterea, Augustinus, in libro De gaudio electorum in fine: ‘Sapientia non est magis sapientia quam bonitas.’ Sed oppositum esset verum si distinguerentur formaliter, ergo.
20. Praeterea, Anselmus, Monologion, 17: ‘Quemadrnodum unum est quicquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo et una consideratione est quicquid est essentialiter.’ Igitur non tantum est unum, sed uno modo.


21. Ad primum, si tu intelligas Dyonisium intellixisse essentiam divinam onmem duplicitatem vel omnem distinctionem cx natura rei refutare, dicas consequenter quod in Deo non est distinctio personarum ex natura rei. Si autem intelligas per duplicitatem diversitatem, concedo ibi non esse duplicitatem vel diversitatem unde 3 personae non sunt diversae et multo magis nec perfectiones absolutae.
22. Ad aliud, dico quod aequivocatur de ‘ratione’. Nam ratio accipitur uno modo pro formali conceptu quidditativo, sicud patet per Boethium Super praedicamenta, et sic ratio non est aliquod attributum. Alio modo accipitur pro arte vel pro sapientia in mente artificis quae est ratio omnium fiendorum ab artifice, quo modo accipit Augustinus, 83, quaestione 63 ‘De verbo’; et similiter Ieronimus in epistola ad Paulam praeposita bibliae, capitulo 3 in fine. Et sic est attributum et non multiplicatur. Et hoc modo accipit Dyonisius sicud expresse patet, nam rationem vocat sapientiam quae attingit, et cetera.
23. Ad Damascenum, concedo Deuin esse vere simplicem, nec pluralitas formalitatum obstat divinae simplicitati quasn diffinit Augustinus, XI De civitate Dei, capitulo 10, et Magister, distinctione 8, primi, quod ‘Deus est quicquid habet, excepto eo quod relative dicitur.’ Et ego dico quod Deus est sapientia et bonitas et bonitas est sapientia, et ideo totum est unum simplex, sicut dicit Augustinus. Et hoc satis dare potest patere sic. Ymaginentur enim quod essentia primo sit per se cui quasi secundo adveniat sapientia sic quod non faciat aliam rem sed convertatur totaliter in ipsam. Certum est quod tunc non plus esset essentia composita quam prius ante adventum sapientiae; et similiter ymaginentur de bonitate et aliis infinitis perfectionibus. Licet retineant formalem distinctionem ex natura rei. Si dicas quod talis conversio sapientiae et huiusmodi in essentiam non stat cum earum distinctione ex natura rei, et ego similiter dicam tibi quod paternitas conversa in essentiam nullo modo poterit retinere propriam formalem distinctionem ab esseritia vel a relatione opposita, quod non conceditur. Et ad hoc potest adduci exemplum satis conveniens de punctis qui in eodem situ concurrentes non augent situm in alico, et tamen sunt distincta secundum substantiarn, ergo.
24. Ad 4m, dico quod fides ponit minimam distinctionem inter personas quae scilicet poni potest esse inter supposita. Cum quo tamen stat quod in una persona sint duae relationes distinctae ex natura rei, ut in Filio filiatio et spiratio activa. Et quod sint distinctae, probatio: nam pone quod sint una relatio, tunc sequitur quod omne relatum una relatione referatur et alia. Igitur cum Pater referatur spiratione activa, quae eadem est in Patre et Filio, referretur etiam filiatione, quod est impossibile cum Pater non sit Filius.
25. Item dico quod uno modo maior distinctio est inter essentiam et sapientiam quam inter paternitatem et filiationem vel Patrem et Filium, qua ista sunt formaliter supposita unius naturae, sed illa sunt duae perfectiones attributales in diversis generibus, sicud albedo et dulcedo magis distinguuntur quam albedo et nigredo quae sunt unius generis, licet sint minus incompossibilia in eodem subiecto.
26. Ad 5m dico quod idem argumentum possum facere tibi. Accipe enim paternitatem et filiationem, certum est quod non diminuunt a deitate, immo utraque est deitas, igitur plures deitates. Ita igitur habes respondere ad arguinentum sicud ego.
27. Ad 6m cum dicis quod illae formales rationes essent acque primae, dico quod non sequitur, imo est una prima, scilicet ratio essentiae divinae; est enim infinita infinite onmis infinitatis secundum Dyonisium. Unde Damascenus dicit quod nomen ‘essentiae’ significat pelagus substantiae infinitum, iuxta illud: Qui est misit me ad vos. Aliae autem perfectiones vel rationes attributales habent talem ordinem qualem haberent ubi essent distinctae realiter.
28. Ad 7m concedo quod sapientia non magis est sapientia quam bonitas, quia non magis necessario unde non magis est homo animal quam e converso, et tamen homo per se est animal et non e converso.
29. Ad illud Anselmi, dico quod si videatur littera sequens, nichil est ad propositum. Scquitur enim: ‘Cum enim aliquis homo dicatur et corpus et rationalis, non uno modo vel una consideratione haec tria dicitur.’ Sed certe sapientia dicitur uno modo cum bonitate quomodo corpus et rationale non dicuntur uno modo.
30. Argumentum contra quod posset addi tale: Augustinus, super psalmum ponitur distinctione 33, primi, non eo Pater quo Deus, sed eo Deus quo sapiens; secundum eundem, 7 De Trinitate, capitulo 4, unde dicit sapientia vero eo quod sapientia est essentia. Igitur maior est distinctio inter essentiam et relationem quam inter essentiam et sapientiam; sed prima sola est formalis, igitur 2a minor quam formalis.
31. Dico quod distinctio formalis habet gradus. Aliqua enim sunt distincta formaliter et tamen sunt eadem adaequate, et hoc adaequatione perfectionis a praedicationis, sicut est intellectus et voluntas. Aliqua autem sic distincta sunt eadem adaequate secundum praedicationem et non secundum perfectionem, sicut sapientia et essentia. Nam licet sapientia sit perfecta sicut essentia, quia tamen essentia est fundamentaliter perfecta in qua pululat sapientia et non e converso, ideo et cetera. Aliqua sunt formaliter distincta sic quod sunt realiter eadem, non tamen adaequate, nec adaequatione perfectionis nec praedicationis, sicud essentia et relatio. Unde quando dicitur ‘non eo Pater quo Deus’, ‘eo’ est nota consequentia formalis.


32. Redeo igitur ad primam difficultatem quae consistit in hoc, ut videtur: quod si essentia et persona vel proprietas sint eadem ex natura rei, quicquic potest convenire uni et alteri. Illud enim est primum principium. Et eodem modo potest argui de omni praedicato, unde quot praedicata conveniunt essentiae et non relationi, tot possunt fieri argumenta.


33. Respondetur tamen ad istud argumentum multipliciter. Primo sic: quod in divinis non est contradictio nisi sit rei et nominis. Ideo hic non est contradictio, ‘essentia est communicabilis et relatio non est communicabilis’, quia non est ibi ydemptitas nominis. Et causa huius assignatur talis: nam in divinis non est aliquod unum nomen quod possit totum quod ibi est significare; ideo non potest esse contradictio secnndum diversa nomina in divinis. Allegatur ad hoc Hillarius, 2 De Trinitate, et ponitur distinctione 33, capitulo 1, ubi dicit sic: ‘Verborum significantiam ipsius rei natura consumit.’ Et ideo dicit quod ‘non enunciatur, non attingitur, non tenetur’.
34. Contra. Non curo utrum unum nomen a nobis inventum posset totum quod est in Deo exprimere, sed probo quod solutio non valet. Quaero enim utrum res illa cui imponimus hoc nomen ‘relatio in Deo’ sit omnino eadem res cum illa quam nos vocamus ‘essentiam’, sicud essentia est eadem sibi, aut alia res. Si alia et utraque res est in Deo, igitur in Deo est res et res, igitur compositio. Si eadem, tunc arguo sic: propositio non est vera propter unitatem vocis subiecti et praedicati, sed propter idemptitatem in re. Res enim est causa veritatis in oratione: ‘Ab eo enim quod res’ et cetera, in Praedicamentis. Igitur ista propositio ‘essentia est communicabilis ideo est vera quia res significata per nomen est communicabilis. Similiter haec propositio ‘relatio non est communicabilis’ est vera quia res significata per nomen non est communicabilis. Cum igitur res utrobique sit eadem, de eadem re onmino affirmatur communicabile et negatur, et hoc ex natura rei, igitur contradictio.
35. Ideo aliter respondetur negando consequentiam. Non enim sequitur ‘essentia et patemitas sunt omnino eadem res, igitur una est comrnunicabilis sicud alia’. Ponitur enim instantia. Nam substantia prima et 2a sunt omnino eadem res, tamen substantia 2a est communicabilis et non prima.
36. Contra hoc: aut intelligis quod substantia 2a dicat aliquam rem extra animam, quae non est praecise eadem res cum substantia prima, sed habens indifferentiam ex natura rei quam non habet substantia prima, sicud vult aliqua opinio: ‘aut intelligis quod substantia in sua communitate accepta et considerata ut abstrahit a substantia prima, non dicat nisi tantum conceptum, ita quod non sit communitas nisi secundum conceptum et non secundum rem. Et neuter modus est ad propositum.
37 2us non, quia concedo quod unus conceptus potest esse communis distincti secundum rem, ex quo non sequitur quod una res secundum numerum sit communis illis. Communitas autem in divinis est communitas rei, nam idem numen est Pater, Filius et Spiritus Sanctus. Unde Damascenus, libro primo, capitulo 8, dicit quod communitas speciei in creaturis est tantum in cogitatione et intellectu ; in Deo autem e converso.
38. Nec primus quia sic dicentes non dicerent quod una substantia numero posset esse in Socrate et Platone, sed tantum una secundum speciem. Et hoc nullum est inconveniens. Sed nos habemus ponere quod una res singularis eest Pater, Filius et Spiritus Sanctus.
39. Ideo aliter dicitur instando. Nam locus et superficies ultima corporis continentis sunt idem realiter, et tamen locus est immobilis et superficies mobilis.
40. Contra: iste modus dicendi est valde mirabilis. Mirabile enim est quod propter unum exemplum de alico effectu mirabili cuius causam ignoramus velimus negare propositionem per se notam, id est, quae per rationem potest ostendi. Ei est ordo doctrinae praeposterus, nam ratio debet praeferri exemplo et praeponi. Unde exemplum non est probativum sed manuductivum in veritatem respectu addiscentis; exemplum etiam debet deservire rationi et non e converso. Probo igitur quod iste modus dicendi non valet. Quaero enim a te utrum haec consequentia sit bona: pars aeris simpliciter movetur, igitur ultimum cuius quod est locus movetur simpliciter. Quod si sic, propter exemplum tuum debes concedere quod hoc ultimum aeris quod est locus movetur simpliciter et non movetur simpliciter, quod est contradictio. Si dicas quod non sequitur quod hoc ultimum moveatur simpliciter sed secundum quid, quia haec pars aeris non est ultimum simpliciter sed secundum quid et per accidens, tunc non est ad propositum. Idem enim potest esse mobile simpliciter et non mobile secundum quid vel e converso. Modo essentia divina est simpliciter communicabilis et relatio simpliciter incommunicabilis. Si ergo sint una res, igitur de eadem re verum est quod est communicabilis simpliciter et non communicabilis simpliciter ex natura rei, quod est impossibile.

41. Ideo dico ad istam contradictionem sic: et teneo quod essentia et relatio non sunt res distinctae, et intelligo per rem quicquid non est factum ab intellectu. Unde quicquid vel qualequid quod non est nichil et non habet esse per hoc quod intelligitur voco ‘rem’, quo modo loquitur Augustinus,6° De doctrina Christiana, capitulo 1 et Magister, distinctione 1, primi: ‘Quod nulla res est, onmino nichil
est.’ Et Anselmus, De incarnatione Verbi, capitulo 2: ‘Solemus enim usu dicere ‘rem’ quicquid alico modo dicimus aliquid esse’. Hoc igitur modo accipiendo ‘rem’, dico quod formalitas est res, et ideo sicud non sunt duae res, ita nec duae formalitates sed tantum una formalitas ex natura rei. Ita breviter quod non est aliqua distinctio vel numeratio aliquorum quae habent esse praeter intellectum. Cuius ratio est quia indivisibile simplex cuicumque est idem est totaliter idem, et non potest unum simplex esse magis idem alteri simplici quam quodcumque aliud simplex alteri simplici, dum tamen sit aequaliter simplex. Cum igitur tam essentia quam relatio sit simplicissima quia in fine simplicitatis et sint unum, sunt totaliter unum. Eo modo sicud indivisibile secundum magnitudinem non tangit aliud indivisibile nisi secundum totum, non autem secundum partem, 6 Physicorum, et ideo unum indivisibile non potest magis esse simul cum alio indivisibile vel magis et propinquum quam aliud indivisibile cum alio indivisibili. Ita relatio cum essentia: cum utrumque sit indivisibile secundum rem et secundum formalitatem, necesse est quod sint tantum una formalitas.
42. Est tamen intelligendum quod sicut contingit aliquid esse idem alteri ex natura rei, ita quod natura rei habet quod sint eadem hoc modo, puta simpliciter vel per se vel per accidens vel primo vel formaliter, ita quod ad unitatem indistinctionem simpliciter non sequitur quod sint per se unum primo modo. Non enim oportet quod illa quae aequaliter sunt unum quod eodem modo sint unum ex natura rei. Nec huius possumus leviter invenire exemplum in creaturis quia non est ibi reperire idemptitatem simplicium sicud in divinis. Ratio tamen convincit quia unitas simplicium non arguit omnem modum unitatis. In creaturis tamen possumus habere exemplum superius positum de ente et passionibus eius, nam impossibile est aliquid esse simplicius uno et ente. Unde ens et unum sunt una simplicissima res, ens tamen ex natura rei non est unum eo modo quo est ens. Nam dicendo ‘ens est unum’ est praedicatio 2° modo dicendi per se, sed dicendo ‘ens est ens’ est praedicatio formalis et primo modo per se, hoc modo intelligendo: quod non sit primus modus dicendi per se – sicud utitur demonstrator – quando, scilicet praedicatum cadit in intellectu subiecti, vel diffinitio; sed est magis per se hic quia praedicatum non est tantum pars diffinitionis vel de intellectu subiecti, sed est totum illud quod est subiectum et tota quidditas, quo modo idem praedicatur de se, dicendo ‘homo est homo’. Et tamen inter ens et unum non est maior distinctio quam inter ens et ens, ita, scilicet quod aliquid sit in ente quod non sit unum non minus quam ens. Ita dico ego quod relatio et essentia ita sunt unum sicud sunt unum ens et unum vel sicud alia passio est eadem enti.
43. Dico igitur breviter quod essentia et relatio sunt una res simplex et unus modus et una formalitas, non tamen sunt formaliter eadem, hoc est, non illo modo eadem quo modo essentia est eadem sibi ipsi; et hoc contingit totum ex natura rei non autem ex opere intellectus nostri. Unde sicud essentia et relatio sunt unum simplex ex natura rei, ita non sunt formaliter eadem ex natura rei. Per hoc, formam argumenti dico quod idem quod convenit essentiae necessario convenit relationi, cum relatio sit una res simplex et indivisibilis. Et non dico secundum aliquem modum enunciandi. Unde sicud essentia est communicabilis, sic relatio est illud quod est communicabile; et essentia est illud quod est incommunicabile. Quia tamen essentia et relatio non sunt formaliter eadem, ideo aliquid potest convenire essentiae secundum praedicationen formalem quod non convenit relationi secundum eundem modum praedicandi vel enunciandi, et e converso. Ideo ista est simpliciter falsa, ‘essentia est incommunicabilis’ et ista ‘relatio est communicabilis’, quia utrobique est praedicatio formalis.

44. Contra viam istam arguo ut magis pateat propositum. Primo per Commentatorem, 12 Metaphysicae, commento 39, ubi dicit quod in hiis ‘quae sunt sine materia, dispositio et dispositum reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subiecto ex natura rei’. Certum est autem quod essentia et relatio sunt sine materia, ergo.

45. Responsio: hoc argumentum nichil valet, nam aut hoc accipis ex eius auctoritate sola, et tunc debes eum tenere in conclusione sicud in principio, nam auctoritas extendit se ad conclusionem sicud ad principium. Conclusio autem quam probare intendit ex illa propositione est quod in divinis non sit trinitas personarum. Dicit enim sic quod ‘non potuerunt evadere ponentes 3m, nam tunc congregatum erit unum per intentionem addita in congregato’. Aut hoc accipis ex hoc quod propositio est in se vera, et tunc cum angelus sit sine materia, non esset ibi modus quo praedicatum differret a subiecto, et per consequens non praedicaretur aliquod accidens de eis, quod est contra fidem.
46. Volens tamen propositionem concedere, potest nichilominus salvare quae dicta sunt. Nam concedo quod non est modus ibi aliquis quo praedicatum differat a subiecto quia non est modus aliquis in essentia qui non sit in relatione; et breviter nichil est a parte essentiae quod non sit in relatione. Et tamen hic modus vel haec res non est formaliter illa, non tamen proprie distinguitur nec differt haec res ab illa re.
47. Contra: igitur modus ‘ad se’ qui convenit essentiae est modus ‘ad aliud’ qui convenit relationi, quia per te non est distinctio modorum; non enim modus unius non est modus alterius. Et tunc ultra cuicumque convenit modus ‘ad aliud’, illi convenit dici ‘ad aliud’; igitur essentia dicetur ‘ad aliud’ et similiter relatio ‘ad se’, quae sunt impossibilia.
48. Respondeo: concedo quod modus ille qui est ‘ad se’ est idem modus cum eo qui est ‘ad aliud’, non tamen est formaliter idem modus. Ad formam (argumenti), igitur, nego consequentiam istam: cuicumque convenit modus ‘ad aliquid’, sequitur quod dicatur ‘ad aliquid’. Sed est fallacia figurae dictionis. Mutatur enim unus modus praedicandi in alium. Nam in antecedente, cum dicitur essentia est modus ‘ad aliquid’, est tantum praedicatio ydemptica; in consequente autem cum dicitur: ergo ipsa dicitur ‘ad aliquid’, est praedicatio formalis pro eo quod dici ‘ad aliquid’ adiective non convenit alicui nisi formaliter. Istud autem consequens est secundum ydempticam praedicationem, ut dicatur quod essentia est illud vel illa res quae dicitur ‘ad aliquid’.
49. Et iste modus solvendi est approbatus ex fide nostra explanata in concilio generali sicud patet Extra De summa Trinitate et fide Catholica capitulo ‘Dampnamus’, ubi dicitur quod ‘illa res’ summa quae est divina essentia ‘non est generans nec genita … sed est Pater qui generat et Filius qui genitus est’. Igitur similiter eadem ratione consequentia ista non valet: essentia est modus qui dicitur ‘ad aliud’, igitur essentia dicitur ‘ad aliud’. Patet manifeste sicud nec al consequentia valet.


50. Arguo tamen contra istum modum dicendi sic: essentia ex natura rei est essentia formaliter, sed ipsa ex natura rei non est formaliter relatio; igitur oportet quod inter relationem et essentiam ex natura rei sit aliqua distinctio quae non es inter essentiam et essentiam. Probatio consequentiae: nam varietas illorum modorum non oritur nisi ex aliqua distinctione in natura rei; quia illi modi conveniunt illis quibus conveniunt ex natura rei. Consequens est falsum et contra te, et antecedens.
51. Praeterea, essentia non est formaliter relatio, et essentia est in rerum natura et relatio similiter; igitur essentia et relatio sunt formaliter distincta. Probatio consequentiae: nam quae non sunt eadem, eodem modo quo non sunt eadem, eo modo sunt distincta, et hoc si utrumque sit ens. Igitur si essentia et relatio non sint formaliter eadem, sequitur quod illo modo, scilicet formaliter, sunt distincta ; consquens falsum et contra te. Nam contradictio est quod termini distinctionis non sint numerati et plures; igitur essentia et relatio sunt necessario aliqua plura ex natura rei; igitur ex natura rei est ibi aliqua pluralitas quam tu negas.
52. Praeterea, 3°: illa sunt magis unum quae sunt formaliter unum quam qua non sunt formaliter unum, et hoc ex natura rei. Sed essentia et relatio non sunt formaliter unum, et essentia et essentia est formaliter unum; igitur essentia et essentia magis est unum quam essentia et relatio. Sed hoc est impossibile aliquid sit a parte relationis quod non sit idem cum essentia, ut videtur.
53. Praeterea, 4°: tu concedis quod essentia et relatio sunt una formalitas. Arguo tunc sic: sunt una realitas vel una res, igitur sunt unum realiter; igitur eodem modo sequitur sunt una formalitas, igitur sunt unum formaliter.
54. Praeterea, 5°: per te, essentia et relatio non distinguuntur ex natura rei, eodem modo essentia et filiatio, sed tantum quod non sunt unnm formaliter. Igitur sequitur quod paternitas et filiatio tantum sint non formaliter eadem, nulla tamen est distincto ex natura rei. Consequens est impossibile, igitur et antecedens. Consequentiam probo. Volo demonstrare essentiam et rem essentiae praecise, et dico quod sic ‘haec res’, demonstrando essentiam, ‘est relatio’, scilicet filiatio, et non distinguitur ex natura rei a filiatione. Accipio similiter paternitatem et dico sis ‘haec res’ non demonstrando praecise nisi eandem rem et modum, per te, quam demonstravi dicendo ‘haec res’ demonstrando essentiam. Igitur sequitur quod haec res, demonstrando paternitatem, non distinguitur ex natura rei a filiatione.

55, Ad primum istorum, dico quod varietas istorum modorum non oritur ex distinctione in natura rei. Et intelligo per distinctionem non-ydemptitatem, ita quod, aliquid sit in uno quod non in alio. Sed est fallacia consequentis: sicud enim IX sequitur haec sunt unum, igitur sunt formaliter unum, sic nec ex opposito sequitur: non sunt formaliter unum, igitur non sunt unum, et ultra ergo sunt in alico modo distincta. Et cum dicis unde consurgit talis diversitas quod essentia est formali essentia et non est formaliter relatio, dico quod non est alia causa quaerenda nisi quia haec est essentia et haec est relatio, et ideo praecise non sunt formaliter unum. Unde haec ‘essentia non est formaliter relatio’ est primo vera et non habet reduci ad aliquid quod sit magis notum. Nec ideo, ut dictum est, sequitur quod sint distincta quia cum omnimoda indistinctione, id est idemptitate omnimoda, stat indifferentia ad multos modos idemptitatis. Ideo alius et alius modus idemptitatis non arguit distinctionem in extremis. Et si quaeras, in quo sunt isti modi? respondeo: in re ex natura rei, sicud modus ille perseitatis quo Socrates est per se homo est in re et natura rei, et modus contingentiae quo Socrates est contingenter currens est in re a natura rei. Sed intelligendum est quod non intelligo quod in uno extremo sit aliqui modus qui non sit in alio, sed modus iste est compositionis praedicati cum subiecto qui modus convenit extremo ex natura rei. Et variatio istorum modorum non arguit variationem vel distinctionem in re quia sunt posteriores ipsa idemptitate rei; unde sunt modi eiusdem idemptitatis.
56. ‘Ad 2m nego consequentiam, ‘essentia non est formaliter relatio, igitur formaliter distinguitur’. Cuius causa est ista: quia in antecedente non negaur idemptitas aliqua sed tantum modus idemptitatis cum dicitur ‘Essentia non est formaliter relatio’. In consequente autem cum dicitur sunt formaliter distincta, ponitur distinctio et asseritur quod sunt non eadem. Unde patet quod plus ponitur per consequens quam negetur per antecedens, et sic potest esse fallacia figurae dictionis. Arguitur enim a negatione modi idemptitatis ad modum negationis et ideo consequentia non valet; sicud non sequitur Socrates non est per se albus, est per se non-albus vel per se distinctus ab albo.
57. Ad 3m, iam patet quod esse formaliter unum non arguit esse magis unum quia aequalis ydemptitas potest esse indifferens ad multos modos idemptitatis. Omne enim simpliciter simplex cuicumque est idem est totaliter idem; et ideo non potest esse magis idem alteri simplici unum simplex quam aliud, quia non potest esse magis vel minus idem alteri simplici quam quod secundum totum sit ide toti. Non tamen ideo oportet quod si unum sit idem alteri formaliter quod aliud simplex, quod est secundum totum idem ei, sit idem sibi formaliter. Nam et ens est formaliter idem enti et tamen non est formaliter idem quod unum, cum tamen non possit esse maior idemptitas inter ens et ens quam inter ens et unum, quia utrumque est simpliciter simplex et per consequens aequaliter unum si sint unum, quia secundum totum id quod sunt, sunt unum.
58. Ad 4m, nego consequentiam ‘Sunt una formalitas, ergo sunt unum maliter’. Et ad probationem, cum arguitur quod si sunt una res, ergo sunt unum realiter, dico quod non est simile. Cuius ratio est: nam ideo ista consequentia bona ‘Sunt una res, ergo sunt unum realiter’, quia esse realiter idem est modus comuninissimus idemptitatis. Unde quaecumque sunt eadem, vel per se vel adaequate vel quocumque alio modo, semper sunt realiter unum. Et non convertitur: sunt realiter unum, igitur per se vel formaliter unum. Nunc autem dico quod esse unam formalitatem est indifferens ad tot modos idemptitatis ad quot est indifferens unitas rei. Et sic patet quod hic est fallacia consequentis: ‘Sunt una formalitas, ergo sunt unum formaliter.’
59. Ad 5m, quod videtur michi difficile, et tamen est difflcultas communis quasi omni opinioni, dico sic quod eadem res demonstratur cum dicitur ‘haec essentia’ et ‘haec paternitas’, et tu dicis haec res, quae est paternitas, non est filiatio, concedo; ergo haec eadem res, quae est essentia, non est filiatio. Sed , demonstratur alia res quam prius; igitur de eadem re verum est dicere quod est paternitas et non paternitas.
60. Respondeo sine praeiudicio sententiae melioris quod nos possumus loqui de rebus et imponere eis nomina ad placitum. Possum igitur considerare essentiam ut est formaliter essentia et sic vocatur tantum ‘essentia’. Possum etiam considerare essentiam non solum ut est essentia formaliter, sed secundum quod est idem quod relatio, idem idemptice et totaliter. Et sic nomen ‘essentiae’ est impositum ad significandam essentiam et relationem et ita utimur multotiens ut probabo. Ad propositum, igitur, concedo quod eadem res est cui convenit paternitas et cui vel a qua negatur paternitas; hoc est certum quod illud cui convenit paternitas est idem cum illa re a qua negatur paternitas.
61. Modo dico quod accipiendo ‘essentiam’ primo modo prout est formaliter essentia, tunc ista una res significatur per ‘essentiam’ tantum, quia ista una res comprehendit essentiam et relationem, et ‘essentia’ isto primo modo accepta significat essentiam tantum ita quod relatio excludatur a significatione formali. Sed accipiendo sic ‘essentiam’, ista propositio est vera ‘Essentia est paternitas’ idemptice. Et tunc ista propositio est singularis quia quod subicitur est singulare et incommunicabile, nam essentia ut sic est incommunicabilis negative, id est, non communicabilis formaliter. Et contradictoria huius propositionis est haec ‘Essentia non est patemitas’, quia in singularibus non refert praeponere vel postponere negationem. Et haec est falsa, ‘Essentia non est paternitas’; significatur enim quod illud quod est formaliter essentia non est paternitas idemptice, quod est falsum.
62. Alio modo possumus uti nomine ‘essentiae’ vel ‘Dei’ (non curo) non solum ut est formaliter Deus vel essentia, sed ut est idem quod Pater et quod Filius, prout scilicet est quoddam commune praedicabile in quid et formaliter de quolibet supposito divino. Et tunc non consideratur essentia ut tantum formaliter essentia, sed ut dicibilis de Patre in quid, sicud et ‘Deus’ significat essentiam et relationem.
63. Et patet ista distinctio in creaturis. Nam homo acceptus ut tantum homo formaliter, id est secundum naturam communem praecise et praescindendo communicationem ad supposita, sic non praedicatur ‘homo’ de suppositis, et sic facit singularem propositionem. Verum est tamen quod in divinis sic accipiendo ‘essentiam’ praedicatur de suppositis, non tamen formaliter nec per se sicud superius de inferiori, sed idemptitate tantum. Non enim potest ita praecise considerari essentia quin praedicetur de persona divina saltem idemptice, secus autem est in creaturis.
64. Alio modo potest considerari ‘homo’ non ut praescindens supposita sed ut ea concernens, et tunc facit propositionem indefinitam. Eodem modo dico in proposito quod ‘Deus’ vel ‘essentia divina’ considerata ut concernens supposita facit propositionem indefinitam et non singularem, et tunc istae propositiones sunt subcontrariae: ‘Essentia est paternitas’‘Essentia non est paternitas’. Cuius ratio est quia de proprietate termini communis non est necessario quod sit divisibilis in multa, sed sufficit quod sit communicabilis multis. Et ideo istae propositiones sunt simul verae ‘Homo currit’, ‘Homo non currit’, quia homo potest supponere pro alio et alio supposito hominis, puta Socrate vel Platone, non quod sit alius et alius homo sed quia pro alio et alio supposito. Ita in proposito, licet ita sit quod Deus vel essentia sit eadem numero in Patre et Filio et non dividatur, tamen considerando essentiam vel Deum prout concernit supposita potest supponere pro alio et alio supposito. Unde contradictoria huius ‘Deus est Pater’ est ista ‘Non Deus est Pater’ vel ‘Nullus Deus est Pater’. Et ad propositum concedo quod ista ‘Haec res est Pater’ et ‘Haec res non est Pater’ non sunt contradictoria sed subcontraria.
65. Tu dicis haec est vera ‘Omnis essentia est Pater’ vel ‘Omnis Deus est Pater’. Dico quod accipiendo ‘essentiam’ primo modo ut praescindit supposita, vera est. Tamen non propria quia essentia ut sic supponit non disiunctive sed magis secundum suppositionem simplicem, et ideo ut sic non est proprie distribuibilis. Tamen quia non est nisi una essentia, nec ut sic supponit pro multis disiunctive nec copulative, ideo propositio verificatur solum pro uno scilicet pro essetia praecise et formaliter accepta. Accipiendo tamen essentiam et Deum ut sunt unum commune concernens supposita, haec est falsa ‘Omnis essentia vel omnis Deus est Pater’, quia praedicatum non convenit cuilibet contento sub subiecto, quia non Filio. Unde si homo communis Socrati et Platoni distinctis existentibus esset tantum unus numero, et Socrates curreret et Plato non, haec esset falsa ‘Omnis homo currit’, quia per illam propositionem significatur cursus inesse non tantum homini sed cuilibet contento sub ‘homine’, et per consequens Socrati sicud Platoni. Sic in proposito.
66. Si dicatur quod essentia non potest supponere pro supposito (licet ‘Deus’ possit) quia tunc haec posset esse vera ‘Essentia generat’, quod tamen negatur Extra De summa Trinitate ‘Dampnamus’, dicendum quod generare negatur de essentia formaliter considerata ut abstrahit a supposito, non tamen negatur decretali illa de essentia ut concernit supposita.
67. Quod autem ‘essentia’ possit concernere suppositum patet manifeste per multas auctoritates. Augustinus, De fide ad Petrum, capitulo 2 (et Magister allegat distinctione 5, primi, capitulo 1), ‘Christum’, inquid, ‘Dei Filium, id est unam in Trinitate personam, Deum verum crede, ut divinitatem eius de natura Patris natam esse non dubites.’ Ecce dicit ‘divinitatem eius natam’; et certum est quod ibi accipitur pro supposito quia aliter non esset vera. Praeterea, Augustinus, 7 De Trinitate (et Magister, distinctione 28, primi, capitulo 6): ‘Idem est cum dicitur “verbum”, ac si dicatur “nata sapientia”, ut in uno illorum cum dicitur “nata” intelligitur verbum et ymago, et in altero cum dicitur “sapientia”, intelligatur essentia.’ Et nota ibi responsionem Magistri inferius ubi dicit sic quod ‘ibi “sapientia” non pro essentia, sed pro ypostasi stat’. Ista glossa contradicit Augustino nisi sic intelligatur quod non accipit ‘sapientiam’ pro essentia abstracta a suppositis sed pro ypostasi, et in dicto Augustini ‘sapientia’ stat pro essentia ut concernit supposita. Aliter nullo modo salvari potest quin sit contradictio inter Magistrum et Augustinum. Patet igitur ex isto quod essentia supponere potest pro supposito. Praeterea, distinctione 5, tertii, capitulo 1, allegat Magister Augustinum De fide ad Petrum ad probandum quod divina natura assumpsit humanam. Et dicit sic: ‘Illa etiam natura quae semper est genita manet ex Patre, naturam nostram sine peccato suscepit.’ Ecce quod Augustinus dicit ‘naturam genitam’. Et respondet Magister ‘Vehementer moveri possumus quod eam genitam aeternaliter dicit a Patre, nisi forte naturam pro persona accipiat hic.’ Ecce secundum Magistrum quod natura potest accipi pro persona. Hoc de primo articulo.

68. 2°m videndum est utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus sint principium respectu creaturae; principium dico quod agit.


69. Et dico breviter quod sic, ad quod pono rationes et auctoritates. Ratio prima est haec: illud quod convenit divinis personis praecise propter aliquid unum quod est in eis cui primo convenit, illud non numeratur nec distinguitur in eis. Sed esse principium quod agit convenit divinis personis sic; igitur sunt tantum unum principium et non multa. Maior probatur: quodquod convenit divinis personis praecise ratione unius, non conventi eis per aliquam rationem distinctivam illorum; certum est quia ratione illius unius praecise convenit eis quod non distinguitur in eis vel in quo non distinguuntur. Sed quod non convenit eis per rationes distinctivas illorum non multiplicatur nec distinguitur in illis; ergo sic igitur maior est plana. Minor probatur quia causa praecisa agens vel causans est hic Deus qui est communis ornnibus tribus. Probatio: quia haec est condicio causae praecisae: quod sicud affirmatio est causa affirmationis, ita negatio negationis, secundum Philosophum, 1 Posteriorum – patet de pulmone respectu respirationis. Sed certum est quod Pater hoc modo non est causa praecisa. Tunc enim ad negationem Patris sequeretur negatio causae, et tunc Filus non esset causa, et similiter de qualibet persona.
70. Secunda ratio est haec: si essent tria principia creaturae, igitur essent 3 omnipotentes; consequens contra fidem, ergo. Probatio consequentiae: quando aliqua sunt eadem, multiplicato uno multiplicatur reliquum; sed Pater eo formaliter est principium totius creaturae, quo formaliter est onmipotens, nam esse omnipotens est omnia posse possibilia cuiusmodi sunt creaturae. Et eo formaliter quo omnia potest, eo formaliter est principium et causa illorum, ergo.
71. Per auetoritates. Augustinus, 5 De Trinitate, capitulo 14, et ponitur distinctione 29, 1, capitulo 3: Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum principium respectu creaturae, non multa principia. Item ibidem capitulo: sicud Pater er Filius sunt unum principium respectu Spiritus Sancti, sic Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum principium respectu creaturae. Sed Pater et Filius sunt unum principium respectu Spiritus Sancti et non multa, sicut patet ex concilio generali Lugdunensi et ponitur in 6°, capitulo ‘Fideli’.


72. Ad argumentum principale cum dicitur quod actio est suppositi, dico quod actio est singularis primo. Et haec dicit littera Philosophi, 1 Metaphysicae, quod actiones sunt singularium. Nunc autem dico quod quia in creaturis singnlaritas est per proprietatem constitutivam suppositi formaliter, quia natura creata non est de se haec, ideo singulare in creaturis est suppositum primo, et ideo actiones in creaturis sicud sunt primo singularium, ita sunt primo suppositorum. In divinis autem non sic est. Nam natura divina est de se haec et singularis, nec habet formaliter quod sit singularis ex proprietate ypostatica, quia ista non facit naturam singularem quia nec eam determinat: sunt enim huiusmodi proprietates determinativae ypostasium, non naturae, secundum Damascenum, libro 3, capitulo 6.
73. Tunc arguo sic: unicuique convenit esse agens vel producens, secundum quod convenit sibi esse in actu; sed divinae naturae convenit summa et ultima actualitas de se et non a proprietate suppositali. Igitur Deo convenit primo esse agens et non supposito. Unde haec est primo vera ‘Deus creat’. Haec autem ‘Pater creat’, etsi sit vera per se, non tamen primo, sicud nec ista ‘Ysocheles habet 3 angulos’.


74. Idem etiam dico ymaginandum esse de actione notionali. Non ego dico quod hic Deus primo generat propter eandem rationem, quia scilicet hic Deus est in actu sua ultima actualitate, non autem proprietate aliqua ut ostensuxn est; ideo sibi igitur convenit agere et per consequens generare. Haec autem ostendo per rationem, exemplum et auctoritatem.
75. Ratio est talis: actus spirandi conveuit alicui uni primo. Probatio huius: actus spirandi convenit primo spiranti vel spiratori. Spirator autem in quantum spirator est unus et non multi; ita enim habemus diffinitum per generale concilium et allegatur supra. Igitur si spirator in quantum huiusmodi sit unus, impossibile est quod spirator in quantum spirator includat suppositum aliquod. Probatio: nam qua ratione includeret unum suppositum, puta Patris, eadem ratione et suppositum Filii. Tunc arguo sic: illud quod in sua formali ratione includit distincta, quorum unum non est aliud, non est unum formaliter nec unus. Igitur spirator in quantum spirator non esset unus, quod est contra fidem.
76. Ad hoc est Anselmus, De processione Spiritus Sancti, capitulo 2, ubi dicit quod stultissimum est dicere Spiritum Sanctum esse de Patre eo quod Pater est, sed est de eo ut Deus eo quo Deus est. Item ibidem capitolo 9, dicd quoti opinio dicens Spiritum Sanctum procedere a Patre non per divinitatem sed a paternitate Patris, patenti se fatuitate soffocat. Et per hoc probat Spiritum Sanctum procedere a Filio, quia Filius cum Patre est unus Deus, et Spiritus Sanctus procedit a Patre in eo quod Deus, ideo procedit a Filio. Quod si spirare conveniret Patri primo in quantum suppositum, nichil valeret tota deductio Anselmi. Item, capitolo 10, dicit sic: ‘Quod si dicant Spiritum Sanctum non esse de duabus causis, sive de duobus principiis, respondendum est quoniam sicud non credimus Spiritum esse de hoc unde duo sunt Pater et Filius, sed de hoc in quo unum sunt.’ Et infra: ‘Ita Spiritus Sanctus cum arguitur esse de Patre et Filio, non ex duobus principiis, sed de uno qui est Pater et Filius, sicud est de uno Deo qui est Pater et Filius.’ Certum est autem quod intelligit de principio quod agit. Igitur principium quod primo spirat est hic Deus et nullum suppositum primo. Et intra eodem capitulo: ‘Quoniam nos credimus Spiritum Sanctum de Patre procedere quoniam Deus de Deo, necesse est ut eum de Filio similiter confiteamur.’ Ecce dicit quod Deum esse de Deo est causa quare Spiritus Sanctus est de Patre et non e converso. Igitur illud est primum et hoc 2m.

77. Contra hoc arguo ut magis pateat propositum. Primo sic: generans per te non includit aliquam proprietatem ypostaticam, igitur eadem ratione nec genitus in quantum genitus. Cum igitur genitus non distinguatur a generante nisi per proprietatem suppositalem et incommunicabilem, sequitur quod generans in quantum generans non distinguatur a genito in quantum genitum, quia ut sic non includit aliquod distinctivum eius a genito.
78. 2° sic: secundum hoc, primo generans non distinguitur a primo genito: igitur idem generat se primo, quod est contra Augustinum ut videtur.
79. 3° sic. Quaero enim utrum Deus generans in quantum huiusmodi addat aliquid supra Deum (sicud est additio in divinis) aut non; si sic, igitur aut incommunicabile aut non incommunicabile. Si incommunicabile habeo propositum, quia omne incommunicabile est primo alicuius suppositi, et sic generans primo convenit supposito. Si non incommunicabile, igitur non repugnat onmibus personis, immo nulli quia nichil repugnat alicui personae nisi incormnunicabile. Igitur esse generans non repugnat Filio et Spiritui Sancto, quae sunt impossibilia.

80. Ad primum istorum, dum dicitur quod tunc generans non distinguitur a genito, dico quod generans dicitur habens potentiam generandi. Haec autem est duplex: scilicet remota et propinqua. Remota est ista forma qua immediante elicitur actus generationis quando elicitur, sicud potentia calefaciendi in igne remota est qualitas absoluta, ut calor; hoc autem non sufficit ad actum. Unde Anselmus, De libero arbitrio, capitulo 3: ‘Nullam namque habemus potentiam, quae sola ad actum sufficiat’; et ponit exemplum de visu. Potentia autem propinqua est secundum Philosophum 9 Metaphysicae, qua habita nullo exteriori prohibente possumus in actum. Patet autem quod huismodi potentia non est calor, quia posito calore adhuc potest actio impediri. Potentia igitur propinqua, qua scilicet posita necessario ponitur actio, non est forma aliqua absoluta tantum, sed aggregatum per accidens ex multis aliis circumstantiis.
81. Similiter in divinis, potentia propinqua generandi, qua posita ponitur generatio, non est aliqua forma absoluta tantum, sed forma aliqua cum debitis circumstantiis, sicud ipsa essentia vel natura cum proprietate suppositali. Tunc ad propositum: generans propinquum, dictum a potentia propinqua generandi, incorporibus includit localem approximationem passi et alias circumstantias necessarias actioni. Sed generans, puta calefaciens, remotum est illud quod per se elicit actionem quando elicitur, ut ignis habens potentiam calefactivam. Et ut sic in suo intellectu non includit aliquam circumstantiam extrinsecam, licet coexigat. In proposito, igitur, illud est generans remotun quod elicit actum generationis quando elicitur, et ut sic non includit proprietatem personalem in suo formali intellectu, sed tantum coexigit proprietatem sicud principium distinctivum. Accipiendo, igitur, generans reniotum, dico quod illud distingui a genito ‘in quantum’ huiusmodi potest dupliciter intelligi: vel quod ‘in quantum’ reduplicet super rationem formalem quidditativam generantis, rei super proprietatem necessario consequentem, ut est risibilitas respectu hominis. Primo modo propositio est falsa, 2° modo vera.
82. Hoc probo, scilicet, quod esse distinctum non est de formali et quidditativo conceptu generantis, hoc modo accipiendo generans, primo sic: quia tunc esset hic praedicatio in quid ‘generans est distinctum’; cum igitur ‘esse distinctum sit per se ad aliquid, generans in quantum generans esset per se ad aliquid. Hoc autem est simpliciter falsum de generante quod dicitur generans a potentia remota generativa, quae sola est elicitiva actionis quando elicitur. Praeterea, agens in quantum agens constituitur in esse agentis a potentia agendi quae est aliquid absolutum; igitur ut sic non potest esse in genere relationis. Praeterea, ‘esse distinctuns est quaedam passio quae potest demonstrari de agente in quantum agens rei producens, et similiter de producto, per propositiones primas veras et immediatas quae sunt causae conclnsionis. Tunc arguo sic: omne quod habet esse et non a se, habet esse a distincto a se; haec propositio est per se nota. Sed productum in quantum productum habet esse et non a se; haec similiter est per se nota. Igitur omne productum habet esse a distincto a se; tunc ultra igitur producens est distinctum a producto. Idem potest argui a parte producentis sic: onme quod dat esse et non sibi, necessario dat esse distincto a se; sed producens in quantum producens est huiusmodi, ergo.
83. Ad 2°, dico quod ‘esse primo distinctum’ potest dupliciter intelligi, sicud aliquid potest dupliciter competere alicui primo, scilicet alio et alio genere primitatis. Nam triangulus est primo figura, qua figura est de eius conceptu quidditativo. Item est primo habens 3, tamquam passionem primo sibi inhaerentem. Sic in proposito, cum dicitur quod generans est primo distinctum a genito, verum est sicud passio quae primo convenit generanti. Ita enim est esse-distinctum. Illud tamen, scilicet esse-distinctum, non est de primo conceptu generantis, sicud homo primo est risibilis, non quod risibile sit de primo eius conceptu.
84. Tunc dico quod generans et genitum distinguuntur supposito, non numero numerositate essentiae vel termini essentialis. Verbi gratia in creaturis: esto quod Socrates existens sub hac natura generare Platonem cominunicando sibi eandem naturam numero. Tunc quidem Plato et Socrates haberent quantitatem distinctam et essent unus homo numero, sicud modo in rei veritate est idem Deus numero generans et genitus. Certum est autem quod priimum generans in Socrate esset hic homo, nam ita est modo; et primo genitus esset hic homo, non homo cum quantitate quia nec modo est ita ut credo. Socrates enim quantus non est per se terminus generationis quia tunc genetatio terminaretur per se ad ens per accidens. Praeterea, quantitas non est per se terminus formalis generationis, certum est. Igitur Socrates quantus non est per se terminus primus generationis. Eodem modo in proposito, hic est Deus habens naturam fecundam (quia ‘Deus’ significat habentem deitatem, secundum Damascenum est primus terminus generationis qui generat et communicat seipsum Filio generando, scilicet, hunc Deum. Unde dico quod generans secundum proprietatem suam distinguitur necessario a genito, non secundum quidditatem. Et hoc est quod signanter dicit Augustinus: ‘Nulla res est omnino quae seipsam gignat ut sit.’‘Omnino’ enim dicit non sine causa, nam necesse est quod sit aliqualis distinctio, scilicet ypostatica, non proprie numeralis, id est, termini essentialis numerosite. Praeterea, Augustinus, et Magister ponit, distinctione 4 primi, quod ‘Deus Pater se alterum genuit’, quasi dicens: generans est idem et est quodammodo alter a genito.
85. Ad ultimum, dico quod ‘generans’ dupliciter potest accipi, scilicet vel pro illo quod denominatur a generatione activa et passiva, vel pro illo quod est formaliter generans. Et isto 2° modo, generans est formaliter generans non per potentiam generandi remotam qua generat, sed per potentiam generandi propinquam vel per actum generandi. Et isto modo dico quod generans addit super hunc Deum aliquid incommunicabile quod non convenit Filio. Generans autem primo modo
nichil addit super hunc Deum, et ideo est commumis onmibus tnibus personis. Unde haec est simpliciter vera: Filius est illud quod generat, id est, illud quod primo elicii actum generationis, quia est Deus. Ita etiam Filius est illud quod est Pater, quia est Deus. Accipiendo igitur ‘generans’ adhuc primo modo, dico quod necessario sibi convenit distingui a genito tamquam proprietas consequens ipsum necessario et quam sibi determinat, ita quod non compatitur oppositum; sed esse distinctum ostenditur de eo per demonstrationem. Unde ego dico quod esse Pater non est de formali et quidditativo intellectu generantis, sed tantum est proprietas necessario consequens ipsum. Nam generare est magis causa essendi Pater quam e converso, Pater sit causa essendi generans. Ideo generans est prius et Pater consequitur.
86. Sed contra hoc, tunc sequitur quod constitutivum personae in esse personali non est relatio. Probatio consequentiae: primum incommunicabile quod convenit Patri constituit eum in esse personali. Sed illud est absolutum, nam generalis est absolutum in se et non relativum, nisi 2° modo dicendi per se. Responsionem quaere.


JT Paasch said...

Hi Stefano,

I don't think we've met, but we should!

Two thoughts on this.

1. Mark Henninger has a useful article about Harclay on the formal distinction in Franciscan Studies, though I can't remember the reference at the moment.

2. I like to get into this issue by asking the following question: what kinds of distinction does real sameness erase?

For instance, Scotus and Ockham both think that the divine essence is really the same as, but formally non-identical to, each of the divine persons' unique properties (fatherhood, sonship, etc.) However, Scotus believes that this 'real sameness' does not erase differences in perfection: the divine essence is infinitely perfect, but the personal properties are not. Ockham, by contrast, believes that this 'real sameness' does erase differences in perfection: since the divine essence is really the same as the personal properties, the personal properties are all just as perfect as the divine essence.

To put it another way, Scotus believes that perfection is not transitive (even given real sameness), while Ockham believes that perfection is transitive (given real sameness).

Similarly, I like to ask the same question of Harclay (and other medieval authors): what sorts of differences, in their minds, does 'real sameness' erase? Perfection? Definition? Etc.

JT Paasch said...

Oops: forgot my last sentence: If we can identify what sorts of transitivity real sameness does and does not entail, then we might be able to better understand what 'real sameness but formal non-identity' means for each of these thinkers.

Doctorsubtilis said...
This comment has been removed by the author.
Doctorsubtilis said...

Hi JT.
Sure we should... you mean really or virtually?
Your point is actually very precise and difficult for a non-professional philosopher like me.
I would agree with Scotus rather than with Ockham, for the personal reasons are not essential reasons.

Now, just to be boring, even though you're right in talking about personal properties, I would prefer to talk about "persons" or "personal reasons". This is because, as Scotus says in Reportata I, 2 (I try to remember) personal reasons are really distinct (in sens of distinct realities, not of distinct things) because there is nothing in each of them which is contained in the other. But this does not hold for personal properties, which, as Scotus points, have the "relation" in common. Persons do not have anything in common, so this is why I would use "person" instead of "personal properties".

Personal reasons and quidditative reasons (I call quidditative the formalitates and other realitates) are not the same stuff, even though they become one in the divine being. Guarantee of unity is "continentia unitiva". Guarantee of difference is the fact that personal reasons cannot be communicated, whereas essential reasons can be.

See from the point of view of personal vs essential reasons, Scotus is right (inside view). Personal reasons do not communicate any perfection, they are no perfection. Quidditative reasons communicate perfection and they are often called perfection.
Perfection is also synonym of definition or reason, and each person (either Father, or Son, or SS) do not have definition and do not communicate any perfection. They do not even express any perfection. They do not even have a definition in themselves, they are just defined by relations.
Perfection and explicit "per se" definition is proper to essential reasons. In Scotus followers formal reasons are those which can have a grade, and therefore be infinitely perfect (see above all John of Ripa). Formalitates and realitates (the latter in sense of, for example, difference over genus, which are not formalitates, see for this Peter Thomae) are perfections and add perfections. Persons are not, they are no perfection and they add no perfection. And this is exactly why they are distinct "ex parte rei". I would actually see this problem rather in this very view. Since they are incommunicable, they do not communicate perfection etc. their definition do not overlap the definition of those reasons (the other quidditative reasons) which instead are perfections and communicate perfection and express the divine perfection (e.g. with infinity of grade). By this "from inside" point of view, I would say that Scotus could not allow the divine essential unity to uniform the perfection over all those reasons.

From a "whole" or "from outside" point of view, which Ockham holds (I take it from you, because I don't know much about William, sorry), the divine essence, in the sense of whole divine being, is called perfect. But this is quite an imposition. So therefore, everything which is collected under it is in turn perfect. And that's it ... but I don't like it much...

In Scotus' case, "perfection" looks to me to be more used as a difference, by which personal reasons and quidditative reasons are aknowledged to be distinct. The former do not have perfection in their definition, the latter do have perfection in their definition. Perfection is therefore a note of distinction.

In Ockham's case, "perfection" is use as an adjective. Perfect is the essence, therefore perfect must be its reasons, either personal or quidditative.

Let's make this (incorrect but helping) example. If genus is good, it's differences will be good too. But if good distinguished between species in that genus... You got me.

You agree ???

All the best.

P.S. if you allow it, let's writ by mail. My address is