Tuesday, 18 November 2008

Contingency and Freedom

Good Morning everyone,
This post is the first of a series about future contingency.
Here you will find:
- Guillermus de la Mare, Scriptum in Primum Sententiarum (he's an harbinger of Scotus objection against Thomas)
- Duns Scotus, Ordinatio in Primum Sententiarum (Opus Oxoniense)
- Durandus de Sancto Porciano, Commentarius in Primum Sententiarum
All these texts are focused on the 39th distinction of Peter Lombard's Summa Sententiarum. Distinctions 38th - 39th are dedicated to how the God's knowledge of things and forms can be cause of them and, in particular, how it can be cause of future events.
Quite soon I will publish the 38th and 39th Distinctions from the John of Ripa's Commentary on the First Book of Sentences. As usual, John enforces the positions of the Subtle Doctor and I think it will be interesting to compare Scotus' and John's position about this issue. I hope I will be able to complete also an english translation of Scotus' and John's questions.
Now, before showing the texts, let me show a critical and historical profile of the question about future contingency, starting from Aristotle to late medieval age.

1 - Aristotle, Metaphysics (1074 b 15 – 1075 a 10) the knowledge of God is so perfect that he can have only himself as object of knowledge. Is it demonstrable, by means of philosophycal arguments, that God knows also creatures? Averroes denies it.
Medieval theologians agree in saying that neither Aristotle nor Averroes had enough speculated about this issue, because God's knowledge must have all the possible perfections. If He knows himself, he must know in some way also the creatures.
In De Interpretatione, Aristotles holds that it's not possible to know with certitude the future events (18a8- 19b4). To know with certitute requires the existence, which is not allowed for future events.

The theological question becomes the following. How can God know from the eternity the free acts of will, on the base of which he saves or condemns men? Theologians agreed in saying that God knows, but had disagreement about how He does.

Avicenna: God is cause of all the causes, so that, by knowing Himself, he knows infallibly every generated thing.

Thomas Aquinas: God knows the causality of future because in His eternity he sees all the things in a sort of presence. What is future for man, is present for God. Every man can know with certitude what he has in front of him, so God know everything as well, both the necessary and the contingent without differences (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. 1, a. 5; Summa Theologica I, q. 14, a. 13). This position is originally held by Boethius, who, in the Consolatio (V, prosa 6), tries to connect the divine knowledge with the human freedom.

William de la Mare: knows the problem presented by Thomas. He explains throughly the question in his Correctorium. He says that Thomas' opinion put in danger the concept of creation, because what already exists cannot be created anymore (Correttorio a. 3, 18).

Dominican defenders of Thomas' position:
Riccardo Knapwell says that God knows all the things in their presence through
"reasons of knowledge". The fact that things can be known by God as really existent does not imply that they really exist (Correttorium Quare, a. 3, 24).
William of Macklesfield stress the divine causality. God knows future things because he knows everything, the matter and the being as well. God sees at a glance both the concept in his mind, which contains form, matter and being, and the future thing which the concept stays for (Correttorium Quaestione, a. 3, 20).

Henry of Ghent: the divine intellect sees all the determination of the divine will, that guides everything and cannot be obstacled. As a consequence, God sees infallibly whatever will happen in the future (Quodlibet 8, q. 2).
This position will inspire Scotus' opinion about the preminency of will.

Duns Scotus: he completely changes the point of view about this issue shifting from the an intellectual perspective to a voluntaristic perspecitve. The contingency in God is matter of will, the eternity is matter of knowledge.
He adopts the line of divine causality defended in William of Macklesfield's Correctorium. His first explanation about this issue in given in the Lectura A (Lettura, I, d. 39, q. 1 – 5), where he also points out the weak points of thomistic positions. The analogous treatment in the Ordinatio can be found in (Ordinatio, I, d. 38, p. 2; d. 39, q. 1 – 5).
In Scotus' opinion Henry's view has a shortcoming, because it implies a certain speech, which is in contrast with the immediacy of god's knowledge. In order to know what will happen, God has to necessarily keep united: the determination of will and its immutability and effectiveness. Therefore Scotus says that God does not see the determination in itself, but its representation in the essence. The divine essence represents thus what God wants. By knowing himself, God knows the existence of the future immediatly (Lectura I, d. 39, q. 1 – 5).
Since it's evident that Scotus' theory looks like Henry's one, it does not surprend that many theologians adopted Henry's position without the corrections made by Scotus. Among the latter, William of Alnwick, uses without modifying it Henry's position in his Commentary on the Sentences, d. 39.
Scotus joins the elaboration of his position to a critic towards Thomas, which resembles the objections advanced by William de la Mare; after that, the Scotus' critics to Thomas were renewed and their positions appeared inconciliable.
Actually, Scouts criticizes the thomistic position in its weakest point, the theory of the eternal presence. What it is still not existent cannot be present to the eternity, as well as what has not a place cannot be contained in the immensity. If it is supposed that the creature is eternally present in God, this means that it must exist eternally, but in this case it cannot be generated by God as something new, and this make absurd the creation from nothing.
Scotus, however, rejects Knapwell's position. The knowledge of contepts or ideas does not imply the knowledge of existence, because the ideas are known by God before he wants the real existence of something. What the ideas represent eternally is neutral towards being or not being. In addition, the ideas represts whatever they represent in a necessary way, and God knows intellectually in a necessary and immutable way, which is inconsistent with contingency.
This critic is tightly related to the conception of ideas of Scotus. The ideas are the quiddities that God knows by knowning His own essence. If they represented the existence of the quiddity, the existence would be related to those quiddity and would be necessary too. Therefore, Scouts is against Thomas' position according to which ideas are possible representations of the divine essence and can therefore represent the existence, even if it is contingent.

Alexander of Alessandria: contemporary of Scotus, speaks about some "antiqui" who defended that conception about future contingents; we do not know if Alexander refers to Henry or Scotus, or Avicenna.

Robert Cowton: an interesting excpetion to Scotus' position is represent by the Oxfordian theologian Robert Cowton, who, in his Commentary to the Sentences, joins together the positions of Thomas and Scotus. In his opinion God determines what will be, but the existence of what he wants is contemplated in the divine essence. According to Cowton, the determination by the divine will described by Scotus does not suffice, since it is impossible, for God too, to know in advance a contingent event in its cause. Thus, God must know the event and this is allowed by the divine eternity, as was in Thomas. On this point the divine will and the divine eternity are perfectly joint: if God wants the thing to exist in the future, the thing is immediately present to the eternity as a real thing.
This conciliation attempt has not been accepted by the scotists, who kept in defending the thesis that things that do not exist cannot be present to the divine eternity.

The second part of the historical profile will follow
And now the texts:


William de la Mare


Quaestio 1
Utrum scientia divina sit de non entibus

Utrum scientia divina sit de non entibus.
Videtur quod non quia swecundum Philosophum, 2 Metaphysicae, unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad verum. Sed nihil scitur nisi verum, ergo nihil scitur nisi ens.
Item scientia dicit respectum ad scitum. Sed quod non est non potest terminare respectum, ergo etc.
Item scientia ponit in nobi exsistentiam rei et hoc est nobilitatis in nobis. Sed quod est nobilitatis in scientia nostra est divinae attribuendum, ergo etc.
Contra: Si scientia divina esset tantum de entibus et omne quod est praeter primum est temporale, ergo scientia Dei esset temporalis. Sed hoc falsum, ergo etc.
Respondeo: Dicendum quod scientia Dei est de non entibus. Ad evidentiam tamen huius notandum secundum Commentatorem, Super 11. Metaphysicae et Super 5. Physicorum, quod non ens dicitur tribus modis: Uno modo dicitur non ens quod nullo modo est nec in re nec in imaginatione vel cognitione, alio modo dicitur non ens privatio formae in materia quae quidem licet sit entis, tamen non est sens, tertio modo dicitur non ens quod non est actu, sed tantum potentia. Loquendo ergo de non ente primo modo scientia Dei non est de non entibus. Sed scientia Dei est de non entibus secundo et tertio modo dictis.
Ad primum dicendum quod procedit de non ente primo modo dicto et de tali non est scientia.
Ad secundum dicendum quod secus est de scientia Dei et de scientia nostra. In scientia enim nostra ipsum scibile praecedit scientiam quia scientia nostra dependet a scibili, sed non e converso, et ideo scientia in nobis dicit respectum in actu ad scibile, non autem scibile ad scientiam. Sed scientia Dei praecedit ipsum scibile quare de ipsa penitus est e converso.
Ad tertium dicendum secundum Avicennam et secundum Algazelem quod duplex est scientia, imaginationis et credulitatis. Prima nec in Deo nec in nobis ponit rem in se. Quod patet. Si enim artifex scit domum, non propter hoc sequitur quod domus sit. Secunda scientia, scilicet credulitatis quae est veritatis complexae in nobis ponit rem esse. Unde sequitur: Si artifex scit illud complexum domum esse, ergo domus est. Similiter in Deo ponit rem esse secundum differentiam temporis secundum quod scientia cadit super rem. Unde si Deus scit rem fore, res erit, si scit rem fuisse, res fuit, si scit rem esse, res est. Similiter autem est in nobis. Unde secundum differentiam temporis secundum quam res sciuntur fuisse vel fore vel esse, secundum hoc fuerunt vel sunt vel erunt.

Quaestio 2
Utrum scientia Dei sit causa rerum

Utrum scientia Dei sit causa rerum.
Quod sic videtur: Commentator, Super 11. Metaphysicae: “Scientia dicitur aequivoce de scientia Dei et nostra quia scientia nostra causatur ab entibus, scientia vero Dei est causa entium.”
Item nobilissimus modus sciendi est per causam scire. Sed Deus scit res per suam scientiam, ergo sua scientia est causa rerum cum ipse sciat res mobilissimo modo.
Item sicut se habet scientia artificis ad artificiata, sic scientia Dei ad res. Sed scientia artificis est causa artificiatorum, ergo etc.
Contra: Deus nullius rei est causa nisi per voluntatem. Sed multa scit Deus quae non vult sicut malum, ergo scientia Dei non est causa omnium quae scit.
Item si scientia importaret causalitatem, cuicumque comunicaretur scientia creandi communicaretur potentia sive causalitas creandi. Sed animae Christi comunicata est scientia creandi, non tamen causalitas, ergo etc.
Item Anselmus, libro De concordia praedestinationis et praescientiae, dicit quod idem est dicere “Deus praescit hoc, ergo hoc erit” ac si diceretur “si hoc erit, hoc erit”. Sed si dico “si hoc erit, hoc erit” est ibi tantum consequentia rei ad se sine aliqua causalitate, ergo cum dicitur “Deus praescit” hic nulla importatur causalitas per scientiam.
Respondeo: Duplex est scientia, quaedam practica quae respicit actum scienti set operantis cum aliquis scit facere domum, et ista in Deo est causa rerum, alia est speculativa ut cum aliquis scit domum esse factam et ista est duplex, quaedam est simplicis notitiae secundum quam aliquis scit tantum rem esse, alia est approbationis secundum quam aliquis scit rem esse et placet sibi quod res ita est et haec scientia secundum quondam dicitur eadem cum practica, alii autem dicunt quod differunt quia scientia practica est respectu egredientis ab eo in quo est tantum, scientia vero approbationis est respectu egredientis et ab eo in quo est et etiam ab alio. Loquendo igitur de scientia practica sicut dictum est, sic in Deo est causa rerum, scientia autem approbationis est causa rerum quia ita scit tantum ea quae facit et quae sibi placent. Scientia autem speculationis quae est simplicis notitiae non est causa rerum quia ista novit Deus et bona quae facit et mala quae non facit. Quaedam ergo scientia Dei est causa rerum, quaedam vero non et ideo solvendae sunt rationes ad utramque partem.
Ad illud quod obicitur primo de Commentatore dicendum quod illud non est accipiendum universaliter de scientia quocumque modo dicta, sed tantum de scientia practica.
Ad secundum dicendum quod Deus novit res per causam et ita nobili modo.
Sed quando dicitur in argomento: “Novit per scientiam, ergo scientia est causa rerum” mutatur habitudo huius praepositionis ‘per’. Cum enim dicitur in maiori “Deus novit res per causam”, li ‘per’ dicit habitudinem causae efficientis. Sed in minori cum dicitur: “Sed Deus novit res per scientiam suam” li ‘per’ dicit habitudinem causae formalis. Simile est cum dico: “Scio eclipsim solis per diametralem interpositionem lunae inter solem et terram” li ‘per’ dicit habitudinem causae efficientis. Sed cum dico: “Scio eclipsim solis per scientiam” li ‘per’ dicit habitudinem causae formalis. Quia igitur variatur habitudo praepositionis non sequitur conclusio.
Ad tertium dicendum quod procedit de scientia practica de qua bene conceditur quod est causa rerum.
Ad primum alterius partis dicendum quod scientia practica quae dicitur esse causa rerum non se extendit ad plura quam ipsa voluntas, scientia autem speculationis ad plura se extendit, sed illa non ponitur causa rerum.
Ad secundum dicendum quod scientia practica creandi est causa rerum, sed talis non est comunicata alicui creaturae. Sed scientia simplicis notitiae respectu actus creandi comunicata est animae Christi, sed haec non est causa rerum quia haec scientia non potest producere creaturam nec productionem eius impedire et quod non potest aliquid producere nec potest productionem impedirenon est illius causa sicut patet de scientia quam habeo de solis ortu. Quia enim haec scientia mea est scientia simplicis notitiae, ideo nec solis ortum possum accelerare nec impedire.
Ad ultimum dicendum quod Anselmus loquitur quantum ad necessitatem, non quantum ad causalitatem. Unde vult negare necessitatem a parte praescientiae Dei, quod scilicet non inferat necessitatem praescito, sed non vult negare causalitatem respectu rerum a parte scientiae practicae vel approbationis.

Quaestio 3
Utrum divina praescientia sit causata a rebus

Utrum divina praescientia sit causata a rebus.
Videtur quod sic: Origenes, Super epistulum ad Romanos: “Quia aliquid futurum, ideo scitur ante quam fiat et non e converso”. Non enim futurum est quia scitur ante quam fiat, quia li ‘quia’ aut dicit causam essendi aut consequendi. Non consequendi tantum qui aita bene sequitur e converso: “Quia hoc est praescitum, ideo est futurum” sicut sequitur “Quia est futurum, ideo est praescitum” et hoc negat Origenes, ergo dicit causam essendi, ergo etc.
Item bene sequitur: “Hoc est praescitum, ergo est futurum” et e converso “Est futurum, ergo est praescitum”. Sed quandocumque aliqua duo consequuntur ad se invicem, unum est causa alterius vel ambo causantur a tertio. Cum praescientia Dei non sit causa universaliter praescitorum quia non malorum, nec sit causata ab aliquo tertio quod sit similiter causa praescitorum, ergo relinquitur quod sit causata a rebus praescitis.
Contra per rationes de scripto.
Respondeo sicut in scripto.
Illa opinio ibi tacta quae dicit quod res possunt dici causa sine qua non divinae praescientiae stare non potest quia secundum Philosophum in Praedicamentis ubi assignat quinque modos prioris, unus modus est quando aliqua duo convertuntur secundum essendi consequentiam et unum est causa alterius, illud quod est causa alterius est prius. Quia igitur nulla res potest esse prior aliquo genere prioritatis divina praescientia, ideo nullo modo potest dici causa.
Ad primum dicendum quod Origenes loquitur de causa denominandi, non de causa essendi.
Ad secundum dicendum quod quamvis illud non habeat instantiam in aliis, habet tamen instantiam in proposito. Sed secundum Philosophum quando non est in stantia nisi in proposito, licet eam dare in proposito. Unde in proposito illud est falsum quia nec eventus rei est causa praescientiae divinae nec praescientia est causa omnium eventum nec ambo causantur a tertio. Et hoc potest patere sic: Dato per impossibile quod essent duo principia sicut dicunt Manichei, unum bonorum et aliud malorum, hoc dato nec praescita essent causa divinae praescientiae quia mala non possunt esse causa alicuius aeterni, nec praescientia causa praescitorum malorum quia non est causa malorum, nec ambo causantur a tertio per suppositionem illam qua positum est duo esse principia quorum unum non est ab altero.

Quaestio 4
Utrum divina praescientia imponat necessitatem praescitis

Utrum divina praescientia imponat necessitatem praescitis.
Videtur quod sic: Boethius, 5. De consolatione: “Si aliorsum quam praevisae sunt res detorqueri valent res praevisae, iam non erit firma futurorum praescientia, sed opinio incerta”.
Item ex maiori de necessario et minori de inesse in prima figura sequitur conclusio de necessario secundum Philosophum, 1. Priorum. Quaere in scripto.
Item Deus praescit aliquid futurum esse ut Antichristum fore. Illud ergo aut impossibile est non esse et tunc necesse est esse et habeo propositum, aut possibile est non esse. Sed omne possibile ponibile. Ponatur ergo non esse et Deus illud praescivit, ergo Deus praescivit falsum. Sed hoc est impossibile, ergo relinquitur primum quod impossibile est illud non esse et ita necesse est esse, ergo divina praescientia imponit necessitatem praescito.
Contra: Augustinus, libro 1. De libero arbitrio c. 3: “Sicut memoria mea non cogit facta esse quae praeterierunt, sic Dei praescientia non cogit facienda esse quae futura sunt”.
Item ad praescientiam meam sequitur eventus rei sicut ad praescientiam Dei quia bene sequitur: “Scio te lecturum, ergo tu leges”. Sed praescientia mea non infert necessitatem eventi, ergo nec praescientia Dei.
Respondeo: In ista quaestione fuit triplex opinio. Prima dicit quod divina praescientia imponit necessitatem rebus et haec est haeretica quia aufert liberum arbitrium, bonos mores, consilium, peccatum et orationes et omne bonum. Alia opinio quae fuit Ciceronis sicut dicit Augustinus, libro 5. De civitate c. 4, ponit quod si divina praescientia esset, rebus imponeret necessitatem et propter hoc ut servet liberum arbitrium et mores et consilium et utilitatem legum dicit nullam esse Dei praescientiam. Sed haec opinio est impia quia si Deus non est praescius futurorum, ergo non est Deus secundum Augustinum eodem loco eodem capitulo. “Qui enim” inquit “non est praescius omnium futurorum non est utique Deus” et in principio capituli eiusdem: “Confiteri Deum esse et negare praescium futurorum apertissima insania est”. Tertia est pia et fidelis quae ponit divinam praescientiam et tamen non imponete rebus necessitatem quia omnia scit esse ventura eo modo quo ventura sunt quia necessaria scit evenire necessario et contingentia contingenter ut illa quae sunt a libero arbitrio aut casu et fortuna.
Ad huius evidentiam tamen est notandum quod distinguitur necessitas a Boethio, 5. De consolatione, scilicet absoluta et condicionalis, absoluta quae habet necessitatem in se, condicionalis quae Habet necessitatem ex aliqua condicione precedente. Distinguitur etiam necessitas ab Anselmo, 2. Cur Deus homo c. 17, per antecedentem et consequentem. Caelum volvi est necesse necessitate antecedente, te loqui dum loqueris est necesse necessitate consequente. Distinguitur etiam a magistris necessitas consequentis et consequentiae quia (si) caelum volvitur necesse est solem oriri cras necessitate consequentis. Si tu es homo necesse est te esse animal necessitate consequentiae. Si ergo loquamur de necessitate quam vocat Boethius absolutam et Anselmus antecedentem et magisteri consequentis, sic divina praescientia non ponit necessitatem circa praescita quia hoc modo sequerentur inconvenientia praedicta. Si autem loquamur de necessitate quam vocat Boethius condicionalem et Anselmus consequentem et magistri consequentiae, talem necessitatem ponit divina praescientia circa praescita. Unde sicut sequitur: “Ille loquitur, ergo necesse est ipsum loqui dum loquitur”, ita sequitur “Deus praescit hoc esse venturum, ergo hoc eveniet.”
Ad primum dicendum quod Boethius loquitur de necessitate condicionali vel consequente et de tali necessitate intelliguntur omnes auctoritates consimiles.
Ad secundum dicendum quod regula Philosophi intelligenda est quando minor est de inesse simpliciter quod aequipollet necessario, sed quando dicitur in minori “hoc est praescitum” ibi accipitur esse ut nunc, non esse simpliciter et ideo non sequitur conclusio.
Ad tertium dicendum quod aliquod futurum sicut Antichristum fore potest considerari dupliciter, vel in se et absolute et sic possibile est non evenire et eius oppositum similiter est contingens, vel in comparatione ad praescientiam Dei et sic necesse est ipsum evenire necessitate consequente vel consequentiae tantum et secundum hoc eius oppositum est impossibile. Ista responsio potest confirmari per Commentatorem, Super De caelo et mundo, ubi dicit quod sunt quaedam quae sunt necessaria respectu formae, contingentia vero respectu materiae. Exemplum est similiter de anima quae de se est mortalis, tamen per comnparationem ad divinam voluntatem est immortalis. Unde etiam dicit Boethius, 5. De Consolatione: “Respondebo idem futurum cum ad divinam notitiam refertur necessarium, cum vero in sua natura penditur liberum prorsus atque absolutum videri”.

Utrum Deus cognoscat omnia praesentaliter

Utrum Deus cognoscat omnia praesentaliter.
Videtur quod non quia si cognoscit omnia praesentaliter, ergo simul scit duo contradictorie opposita. Sed quicquid scitur est verum, ergo duo contradictorie opposita sunt simul vera quod est impossibile.
Item si omnia cognoscit praesentialiter, ergo nihil praescit quod falsum est.
Contra: Augustinus, I. Confessionum: “Omnia crestina atque ultima, omnia aeterna atque recentiahodie facis, hodie fecisti”.
Item Boethius in fine libri De consolatione: “Est autem Deo semper aeternus ac praesens aspectus scientiaque eius omnem supergressa temporis mutationem in sua manet simplicitate praesentiae.”
Respondeo sicut in scripto.
Ad primum dicendum quod ita cognoscit omnia praesentialiter quod nihilominus scit ea servare in tempore in quo habent successionem et ordinem et propter hoc non sequitur quod si sunt sibi praesentia quod propter hoc duo contradictorie opposita sint simul vera. Et si obicias quod simul sciuntur a Deo, ergo in momento aeternitatis sunt vera, dicendum quod aliqua sunt in aeternitate sicut in censura propria ut personae divinae, aliqua sicut in mensura non propria ut creaturae quia aeternitas circumplectitur totam creaturae durationem. Ideo potest dici quod creaturae sunt in aeternitate, sed sicut in mensura non propria. Loquendo ergo de his quae sunt in aeternitate sicut in censura propria, talia sunt simul in momento aeternitatis, loquendo autem de his quae sunt in aeternitate sicut in mensura non propria, talia non sunt simul in momento aeternitatis et ideo non sequitur obiecto. Exemplum autem videmus ad hoc, quod Deus est simplex in fine simplicitatis et tamen omnia sunt in eo quia “in eo vivimus, movemur et sumus”. Tamen quia omnia non sunt in ipso sicut in loco proprio sive sicut locatum in loco, ideo non sunt omnia simul, quod sequeretur si essent in eo sicut in loco proprio cum sit simplex. Sic autem est de illis quae sunt in aeternitate non sicut in censura propria et propter hoc non valet argumentum quia contradictoria non sunti bi sicut in mensura propria.


Duns Scotus


Quaestiones 1-5]

308, 20-21 – Secunda parte distinctionis trigesimae octavae tractat Magister de infallibilitate scientiae divinae et distinctione trigesima nona tractat de immutabilitare scientiae divinae. Quantum ergo ad istam materiam,prout scientia divina respicit simpliciter exsistentias rerum, quaero quinque:
Primo, utrum Deus habeat notitiam determinatam omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; secundo, utrum habeat certam notitiam et infallibilem omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae; tertio, an habeat immutabilem notitiam de omnibus quantum ad omnem condicionem exsistentiae; quarto, an necessario sciat omnem condicionem exsistentiae omnium; et quinto, utrum cum determinatione et certitudine scientiae suae possit stare aliqua contingentia ex parte rerum in exsistentia. Et haec simul quadri possunt, quia per eadem simul solvuntur.

Ad primum quaestionem arguo quod non:
Quia, secundum Philosophum II Perihermeneias, in futuris contingentibus non est veritas determinata, - ergo nec scibilitas determinata; ergo nec intellectibus habet notitiam determionatam de eis.
Confirmatur ratio per probationem suam ibidem, quia tunc non oporteret consiliari neque negotiari; ita – videtur – si est aliqua notitia determinata de aliquo futuro contingenti, non oportet negotiari nec consiliari, quia sive consiliemur sive non, hoc eveniet.
Praeterea, potentia Dei si esset limitata ad unam partem, esset imperfecta, quia si Deus ita posset hoc quod non posset oppositum, esset potentiae limitatae et non omnipotens; ergo eodem modo, si ita sciat unam partem quod non aliam, erit limitatus secundum scientiam et non omnisciens.

Ad secundam quaestionem arguo quod non:
Quia sequitur ‘Deus novit me sessurum cras, et non sedevo cras, ergo Deus decipitur’, - igitur a simili, sequitur ‘Deus novit me sessurum cras, et possum non sedere cras, ergo Deus potest decipi’. Prima est manifesta, quia credens illud quod non est in re, decipitur; probo – ex hoc –quod consequentia teneat, quia sicut ad duas de inesse sequitur conclusio de intesse, ita ex una de inesse et altera de possibili sequitur conclusio de possibili.
Praeterea, Si Deus scit me sessurum cras, et possibile est me non sedere cras, - ponatur in esse ‘non sedevo cras’, sequitur quod Deus decipitur; sed ex positione possibilis in esse non sequitur impossibile; ergo ista ‘Deum decipi’ non erit impossibile.

Ad tertiam quaestionem arguo quod non:
A contradictorio in contradictorium non potest esse transitus sine aliqua mutatione; quod si nulla omnino sit mutatio, non videtur aliquo modo quod illud quod fuit prius verum, sit modo falsum. Ergo si Deus sciens a, potest non scire a, hoc videtur perm aliquam mutationem possibilem: non nisi in ipso a ut scitum a Deo, quia nullum esse habet nisi in scientia Dei, et per consequens eius mutatio non potest esse sine mutatione scientiae Dei, - quod est propositum.
Praeterea: quidquid non est a, et potest esse a, potest incipere esse a, - quia non videtur intelligibile quod affirmatio negationis, quae inest, possit inesse nisi incipiat esse: ergo si Deus non scit a, et potest scire a, potest incipere scire a; ergo potest mutari ad scire a.
Praeterea, tertio: si Deus non scit a, et potest scire a, - quaero quae est ista potentia? Aut est passiva, et tunc est ad formam et sequitur mutatio. Aut est activa, et patet quod naturalis, quia intellectus ‘ut intellectus’ non est liber, sed naturaliter agens; talis potentia non potest agere, postquam non egit, nisi mutetur; igitur, ut prius, sequitur mutatio.

Ad quartum quaestionem arguo quod sic:
Quia Deus immutabiliter scit a, ergo necessario (per a intelligatur ‘Antichristum fore’).
Probatio consequentiae:
Primo, quia non ponitur in Deo necessitas nisi immutabilitatis; ergo quidquid est in eo immutabiliter, est necessario.
Secundo, quia omne immutabile videtur esse necessarium formaliter, sicut omne possibile – quod repugnat ‘necessario’ – videtur esse mutabile; omne enim ‘tale possibile’ ex se non est et ab alio potest esse. Ipsum autem esse post non esse (sive ordine durationis sive ordine naturae), non videtur posse esse sine aliqua mutabilitate; ergo etc.
Praeterea, quidquid potest esse in Deo, potest esse idem Deo, et per consequens Deus; sed qidquid potest esse Deus, de necessitate est Deus, quia Deus est immutabilis; ergo quidquid potest inesse Deo, de necessitate est Deus. Sed scire a potest inesse Deo; ergo de necessitate est Deus, et per consequens simpliciter necessario scit a.
Praeterea, omnis perfectio simpliciter – absoluta – de necessitate inest Deo; scire a est perfectio simpliciter, quia alioquin non esset Deus imperfectus si nesciret a formaliter, quia non est imperfectus nisi propter carentiam alicuius perfectionis simpliciter.

Ad quintam quaestionem arguo quod non:
Quia sequitur ‘Deus scit a ergo necessario erit’.
Antecedens est necessarium.- Probativo consequentiae, quia actus rationalis non distrahitur propter materiam super quam transit, sicut ‘loqui’ non distrahitur si transeat in hoc quod est ‘me nihil loqui’: sequitur enim ‘dico me nihil dicere, ergo aliquid dico’; ergo a simili, ‘scire’ non distrahitur propter materiam super quam transit. Ergo cum ‘scire’ Dei sit simpliciter necessarium, non distrahitur ab hac necessitate propter hoc quod transit super contingens.
Praeterea, omne scitum a Deo fore, necessario erit; a est scitum a Deo fore; ergo etc. – Maior est vera prout est de necessario, quia praedicatum de necessitate inest subiecto; et minor est de inesse simpliciter, quia pro aeternitate vera; ergo sequitur conclusio de necessario.

Ad Hebr. 4: “Omnia nuda et aperta sunt oculis eius”; et glossa ibi (quaere eam). Ergo habet determinatam notitiam et certam de omnibus quantum ad omne conoscibile in eis; et immutabilem, patet, quia nihil in eo est mutabile (ex distinctione 8)
Ad oppositum quartae quaestionis.
Si Deus necessario sciret a, ergo a esset necessario scitum, - et si necessario scitum, ergo necessario verum. Consequens falsum, ergo antecedens.
Ad oppositum quinatae quaestionis:
Ens dividitur in necessarium et contingens; ergo intellectus, intelligens isyta secundum rationes suas proprias, intelligit hoc ut necessarium et illud ut contingens (alioquin non intelligeret ista ut sunt talia entia), et per consequens illa scientia non tollit contingentiam ad scitum.

[I. – Opiniones aliorum
A. – Opinio prima]

Circa istas quaestionis ponitur certitudo divinae scientiae _ respectu omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae – propter ideas quae ponuntur in intellectu divino, et hoc propter perfectionem earum in repraesentando, quia repraesentant ‘illa quorum sunt’ non solum secundum se, sed secundum omnem rationem et habitudinem extremorum; et ita in intellectu divino sunt ratio sufficiens, non tantum simpliciter apprehendendi illa ideata, sed etiam apprehendendi omnem unionem illorum et omnem modum ipsorum ideatorum pertinentem ad exsistentiam eorum.

Rationes cognoscendi terminos alicuius complexionis non sufficienter causant notitiam illius complexionis, nisi illa nata sic cognosci ex terminos; complexio contingens non est nata cognosci ex terminis, quia tunc non tantum esset necessaria, sed etiam prima et immediata; ergo rationes cognoscendi terminorum, quantumcumque perfecte repraesentent eos, non sunt sufficientes causae cognoscendi illam complexionem contingentem.
Praeterea, ideae mere naturaliter repraesentant illud quod repraesentant, et sub ratione qua aliquid repraesentant; quod probatur ex hoc quod ideae sunt in intellectu divino ante omnem actum voluntatis divinae, ita quod nullo modo sunti bi per actum illius voluntatis: sed quidquid naturaliter praecedit actum voluntatis, est mere naturale. Accipio ergo duas ideas extremorum quae repraesentantur in eis, puta hominis et albi: quaero aut istae ex se repraesentant compositionem istorum extremorum, aut divisionem, aut utrumque? Si tantum compositionem, ergo naturaliter cognoscit illam (et ita modo necessario), et per consequens nullo modo cognoscet divisionem. Eodem modo si tantum repraesentant divisionem. Si utrumque, ergo Deus per istas nihil novit, quia scire contradictoria esse simul vera nihil est scire.
Praeterea, eodem modo sunt ideae possibilium sicut futurorum, quia ista differentia ‘possibilium non futurorum a futuris’ non est nisi per actum voluntatis divinae; ergo ideafuturi non magis repraesentat ipsum de necessitate futurun in esse quam idea possibilis.
Praeterea, non magis repraesentabit idea futuri, ponendo ipsum esse in hoc ‘nunc’ quam in illo.

[B. – Opinio Secunda]

Alitur ponitur quod certam notitiam habet Deus de futuris contingentibus per hoc quod totus fluxus temporis praesens est aeternitati et omnia quae sunt in tempore.
Quod probatur per hoc quod aeternitas est immensa et infinita, et per consequens sicut immensum est simul praesens omni loco, ita aeternum est simul praesens toti tempori. Et declaratur per exempla, et est unum quidem ‘de baculo fixo in aqua’, iuxta quem baculum etsi totus fluvius fluat (et sic sit praesens successive omnibus partibus fluvii), non tamen baculus est immensus respectu fluvii, quia non est simul praesens toti; ergo eodem modo, si aeternitas esse quoddan stans (sicut baculus), iuxta quem flueret tempus, ita quod numquam esset simul sibi praesens nisi unum instans temporis (sicut nec baculo simul praesens non est nisi una pars fluvii), aeternitas non esset immensa respectu temporis.
Confirmatur etiam istud, quia ‘nunc’ aeternitatis ut est cum ‘nunc’ temporis, non coaequatur sibi; ergo ut est cum isto ‘nunc’, excedit ipsum: non autem excederet nisi – ut est cum isto ‘nunc’ – esset simul cum alio.
Confirmatur etiam hoc, quia si totum tempus posset esset simul extra, ‘nunc’ aeternitatis esset simul praesens tori tempori; sed licet tempori repugnet – propter eius successionem – simul esse, nihil propter hoc perfectionis tollitur aeternitati; ergo ipsa aeternitas modo est aeque praesens toti tempori et cuilibet exsistenti in tempore.
Confirmatur istud per aliud exemplum ‘de centro in circulo’, quia si poneretur ‘tempus fluens’ esse circumferentia circoli et ‘nunc’ aeternitatis esse centrum, quantumcumque esset fluxus in tempore, torus fluxus et quaelibet pars eius esset semper praesens centro. Ita ergo omnia, in quacumque parte temporis habentia esistere (sive sit in hoc ‘nunc’ temporis, sive ipsa sint praeterita vel futura), omnia praesentia sunt respectu ‘nunc’ aeternitatis, - et ita quod est in aeternitate, vide tea praesentialiter propter talem coexsistentiam, sicut ergo possum videre praesentaliter illud quod in instanti isto ego video.

Contra istud arguo:
Primo, reducendo contra eos quod ipsi adducunt de immensitate, - quia posito quod locus possit continue crescere in infinitum (ita quod sicut tempus est in continuo fluxu, ita Deus augeat et augeat locum in fieri), immensitas tamen Dei non esset sibi ratio coexsistendi alicui loco (in aliquo ‘nunc’) nisi exsistenti; non enim Deus per immensitatem sui coexsistit alicui nisi quod est in illo, licet posset causare locum extra universum, et tunc per immensitatem suam illi coexsisteret. Si ergo immensitas non est ratio coexsistendi loco nisi actuali, et non potenziali (quia non est), pari ratione aeternitas non erit ratio coexsistendi alicui nisi exsistenti: et hoc est quod arguitur quod ‘illud quod non est, nulli potest coexsistere’, quia ‘coexsistere’ dicit relationem realem, sed relativo non est realis cuius fundamentum non est reale.
Item, si effectus habet esse in se ipso respectu causae primae, simpliciter est in se, quia respectu nullius habet verius esse; unde illud quod dicitur tale respectu causae primae, simpliciter potest dicit tale. Si ergo aliquid futurum sit in actu respectu Dei, ergo simpliciter est in actu; ergo impossibile est ipsum posterius poni in actu.
Praeterea, si sessio mea futura (non tantum quantum ad entitatem quam habet in esse conoscibili, sed quam habet in esse exsistentiae) est nunc praesens aeternitari, ergo unc est producta in illo esse a Deo, nam nihil a Deo habet esse in fluxu temporis nisi sit productum a Deo secundum illud esse; sed istam sessionem Deus producet (vel animam Antichristi, quod idem est); ergo illud qyuod iam ab ipso productum est, iterum producetur in esse, et ita bis producetur in esse.
Praeterea, ista positio non videtur iuvare adillo propter quod ponitur, scilicet ad habendam certam notitiam futurorum.
Et primo, quidem, quia ista sessio, praeter hoc quod est praesens aeternitari seciundum quod est in aliqua parte tempris, ipsa tamen est futura in se secundum hoc quod futura est et a Deo producenda. Quaero utrum habeat certam notitiam eius. Si sic, ergo non est per hoc quod iam exsistens est, sed secundum quod futura est, - et istam certitudinem oportet ponere per aliquid aliud, et illud sufficit ad omnem cognitionem certam de exsistentia huius rei. Si non novit ipsum certitudinaliter sic futurum, ergo producit ipsum non praecognoscens ipsum; cognoscet autem certitudinaliter ipsum cum fuerit productum; ergo aliter novit facta quam fienda, quod est contrsa Augustinum V Super Genesim 7.
Secundo, quia intellectus divinus nullam certitudinem accipit ab aliquo obiecto, alio ab essentia sua; tunc enim vilesceret. Unde nunc etiam de faccione mea, quae est in actu posita, non habet intellectus divinus certitudinem ita quo dista factio causet certitudinem in intellectu divino de se; non enim eius movet intellectum. Ergo eodem modo, omnia temporalia – si sint in exsistentia sua praesentiam aeternitati secundum illas exsistentias eorum – non faciunt certitudinem in intellectu divino de eis, sed oportet per aliud de eis habere certam notitiam de exsistentiis, et illud sufficit nobis.
Praeterea, isti ponunt quod aevum ngeli est omnino simplex, coexsistens tori tempori; ergo angelus, qui est in aevo, praesens est toti fluxui temporis et omnibus partibus temporis; ergo videtur – secundumiullam rationem eorum - quod angelus possit natiuraliter cognoscere futura contingentia.

[C. – Opinio Tertia]

Tertia positio dicit quod licet aliqua respectu scientiae divinae sint necessaria, tamen non sequitur quin respectu causarum proximarum possint esse contingentia.
Et confirmatur per Boethium V Consolationis cap. ultimo (sive prosa 6), ubi dicit sic: “Si dicas ‘quod eventerum Deus videt, illud non evenire non possit – quod autem non potest non evenire, illud ex necessitate contingere’, meque ad hoc nomen ‘necessitatis’ adstringas, respondebo: idem futurum, cum ad divinam notitiam refertur, necessarium, - cum vero in sua natura perpenditur, liberum prorsus” etc.
Pro hoc etiam arguitur, quia imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non a causa remota sive priore, - sicut deformitas est in actu a voluntate creata, non autem in quantum a voluntate divina; ideo peccatum non reducitur in Deum ut in causam, sed tantum imputatur volutati creatae. Licet ergo quantum est ex parte Dei – qui est causa remota – esset necessitas rerum, tamen ex causis proximis earum potest esse contingentia in eis.

Contra istud argutum est distinctione 2, ubi probatum est ‘Deum esse intelligentem et volentem’ per contingentiam rerum, quia nulla contingentia potest esse in causatione alicuius causae respectu sui effectus nisi prima causa contingenter se habeat ad causam proximam sibi vel ad suum effectum. Quod probatur, breviter, ex hoc quod causa movens – in quantum mota – si necessario movetur, necessario movet; quaelibet ergo causa secunds quae producit in quantum mota a prima, si necessario movetur a prima, necessario movet proximam sibi vel producit effectum suum. Tota ergo ordinatio causarum, usque ad ultimum effectum, necessario producwet si habitudo primae ad sibi proximam causam sit necessaria.
Praeterea, causa prior prius naturaliter respicit effectum suum quam causa posterior; ergo in illo priore, si habet necessariam habitudinem ad ipsum, dabit sibi esse necessarium. In secundo autem instanti naturae non potest causa propinqua dare sibi esse contingens, quia iam praeintelligitur habere a causa prima esse, repugnas contingentiate; nec potest dicere quod in eodem instanti naturae, istae duae causae dant esse causato, quia super illud esse non posset fundari necessaria habitudo ad causam perfecte dantem esse et contingenshabitudo ad aliquam aliam causam.
Praeterea, quidquid producitur a causis posterioribus, posset immediate produci a prima, - et tunc haberet tandem entitatem quam modo habet, et tunc esset contingens sicut modo est contingens; habet ergo contingentiam suam etiam modo a causa prima, et non tantum a causa proxima.
Praeterea, Deus multa produxit immediate (sicut creavit mundum, et nunc creat animas), et tamen omnia contingenter.

[II. – Responsio propria ad quaestiones]

Circa solutionem istarum quaestionum sic procedendum est: primo videndum est quomodo contingentia sit in rebus, et secundo qualiter cum hoc stet certitudo et immutabilitas divinae scientiae de eis.

[A. – Quomodo contingentia sit in rebus

1. – Contingentia in rebus est evidens et manifesta]

Quantum ad primum dico quod istud disiunctum ‘necessarium vel possibile’ est passio entis, circumloquens passionem convertibilem, sicut sunt talia multa illimitata entibus. Passiones autem entis convertibiles – ut communius – immediate dicuntur de ente, quia ens habet conceptum simpliciter simplicem; et ideo non potest esse medium inter ipsum et suam passionem, quia neutrius est definitio quae possit esse medium. Si etiam est aliqua passio non prima entis, difficile est videre per quam priorem ut per medium, possit concludi de ente, quia nec facile est videre ordinem passionum entis; nec si ille ordo cognosceretur, viderentur propositiones sumptae ab eis pro praemissis, esse multum evidentiores conclusionibus.
In passionibus autem disiunctis licet illud totum disiunctum non possit demonstrari de ente, tamen – communiter – suppositivo illo estremo quod est minus nobile de aliquo ente, potest concludi aliquod extremum quod est nobilius de aliquo ente; sicut sequitur ‘si aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum’ et ‘si aliquod ens est contingens, ergo aliquod ens est necessarium’, quia in talibus non posset enti particulariter inesse imperfectius extremum nisi alicui enti inesset perfectius extremum, a quo dependeret.
Sed nec isto modo videtur posse ostendi extremum imperfectius talis disiunctionis; non enim, si perfectius est in aliquo ente, necesse est imperfectius esse in aliquo ente (et hoc, nisi illa extrema disiuncta essent correlativa, sicut causa et causatum); ideo igitur non potest ostendi de ente – per aliquod prius medium – disiunctum ‘necessarium vel contingens’. Nec etiam ista pars disiuncti – quae est ‘contingens’ – posset ostendi de aliquo, supposito ‘necessario’ de aliquo; et video videtur ista ‘aliquod ens est contingens’ esse vera primo et non demonstrabilis propter quid.
Unde Philosophus, arguens contra necessitatem futurorum, non deducit ad aliquid impossibilius hypothesi, sed ad aliquod impossibile nobis manifestius, scilicet quod non oportet nec consiliari nec negotiari.
Et ideo negantes talia manifesta indigent poena vel sensu, quia – secundum Avicennam I Metaphysicae – negantes primum principium sunt vapulandi vel exponendi igni, quousque concedano quod non est idem comburi et non comburi, vapulari et non vapulari. Ita etiam isti qui negant aliquod ens ‘contingens’, exponendi sunt tormentis, quousque concedant quod possibile est eos non torqueri.

[2. – Contingentia in rebus est propter causationem Dei

Supposito igitur isto tamquam manifesto vero, quod aliquod ens est contingens, - inquirendum est quomodo possit salvari contingentia in entibus.
Et dico – propter primam rationem factam contra tertiam opinionem (quae magis esplicata est distinctione 2, in quaestione ‘De esse Dei’) – quod nulla causatio alicuius causae salvari ‘contingens’ nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholici ponunt.

[3. – Causa contingentiae in rebus est ex parte voluntatidivinae]

Primum autem est causans per intellectum et voluntatem, et si ponatur tertia potentia esecutiva (alia ab istis), non iuvat ad propositum, quia si necessario intelligat et velit, necessario producit. Oportet igitur contingentiam istam quaerere in intellectu divino, vel in voluntate divina. Non autem in intellectu ut habet actum primum ante omnem actum voluntatis, quia quidquid intellectus intelligit hoc modo, intelligit mere naturaliter et necessitate naturali, - et ita nulla contingentia potest esse in sciendo aliquid quod non scit, vel intelligendo aliquid quod non intelligit tali intellectione prima.
Primam ergo contingentiam oportet quaerere in voluntate divina, - quae, ut videatur qualiter sit ponenda, primo videndum est in voluntate nostra, et ibi tria: primo, ad quae sit libertas voluntatis nostrae; secundo, qualiter istam libertatem sequatur possibilitas sive contingentia; et tertio, de logica distinctione propositionum, quomodo exprimitur possibilitasm ad opposita.

[a. – Quomodo voluntas nostra possit esse causa
Contingentiate in Rebus]

[Ad quae sit libertas voluntatis nostra] – Qunatum ad primum dico quod voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus; libera etiam est, mediantibus illis actibus oppositis, ad opposita obiectza in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos effectus quod producit.
Prima libertas habet necessario aliquam imperfectionem annexam, quia potentialitatem passivam voluntatis et mutabilitatem. Tertia libertas non est secunda, quia etsi per impossibile nihil efficeret extra, adhuc – in quantum voluntas – posset libere tendere in obiecta. Media autem ratio libertatis, ipsa est sine imperfectione (immo necessaria ad perfectionem), quia omnis potentia perfecta potest tendere in omne illud quod est natum esse obiectum talis potentiae; ergo voluntas perfecta potest tendere in omne illud quod natum est esse volibile. Libertas ergo sine imperfectione – in quantum libertas – est ad opposita obiecta in quae tendit, cui ut sic, accidit ut oppositos effectus producat.

[Qualiter libertatem voluntatis nostrae sequatur contingentia] – De secundo dico quod istam libertatem concomitatur una potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit in ea potentia ad simul velle et non velle (quia hoc nihil est), tamen est in e potentia ad velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum; et ista potentia est manifesta in omnibus mutabilibus, ad sucessionem oppositorum in eis.
Tamen est et alia (non ita manifesta), absque omni successione. Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habeat hanc volitionem, non necessario tunc habet eam. Probatio: si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causare team, ergo simpliciter voluntas – quando causaret – necessario causaret; non enim modo est contingens causa quia praeexsistebat ante istud instans in quo causat (et tunc ‘ut praeexsistens’ potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Ex quo ergo in isto instanti causat hoc velle et non necessario, ideo contingenter. Est ergo haec potentia causae ‘ad oppositum eius quod causat’ sine successione.
Et ista potentia, realis, est potentia prioris naturaliter (ut actus primi) ad opposita quae sunt posteriora naturaliter (ut actus secondi); actus enim primus, consideratus in illo instanti in quo est prior naturaliter actu secundo, ita ponit illum in esse – tamquam effectum suum contingentem – quod ut prior naturaliter, posset aeque ponere aliud oppositum in esse.
Hanc etiam potentiam realem activam (priorem naturaliter ipso quod producit) concomitatur potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum. Voluntatienim ut actus primus, etiam quando producit hoc velle, non repugnat oppositum velle: tum quia causa contingens est, respectu effectus, et ideo non repugnat sibi oppositum in ratione effectus; tum quia ut subiectum est, contingenter se habet ad istum actum ut informat, quia subiecto non repugnat oppositum sui ‘accidentis per accidens’.
Libertatem ergo voluntatis nostrae, in quantumest ad oppositos actus, concomitatur potentia tam ad opposita successive quam ad opposita pro eodem instanti. – hoc est, quod alterutrum possit inesse altero, et ita potentia secunda est causa realis actui ut prius naturaliter quam logica; sed quarta non concomitatur istam – scilicet ad opposita simul – quia illa nulla est.

[De logica distinctione propositionum] – Ex isto secundum patet tertium, scilicet distinctio huius propositionis ‘voluntas volens a, potest non velle a’. Haec enim in sensu compositionis falsa est, ut significetur possibilitas huius compositionis ‘voluntas volens a, non vult a’; vera est in sensu divisionis, ut significetur possibilitas ad opposita successive, quia voluntas volens pro a potest non velle pro b.
Sed si etiam accipiamus propositionem de possibili unientem extrema pro eodem instanti, puta istam ‘voluntas non volens aliquid pro a, potest velle illud pro a’, adhuc ista est distinguendo secundum compositionem et divisionem: et in sensu compositionis falsa, scilicet quod sit possibilitas quod ipsa sit simul volens pro a et non volens pro a; sensus divisionis verus, scilicet ut significetur quo dilli volutati cui inest ‘velle pro a’, possit inesse ‘non velle pro a, - sed non sic simul stabit, sed ita ‘non velle’, quia tunc istud ‘velle’ non inesset.
Et ad intelligendum istam secundam distinctionem - quae est obscurior – dico quod in sensu compositionis est una categorica, cuiusn subiectum est istud ‘voluntas non volens pro a’ et praedicatum ‘volens pro a’; et tunc attribuitur possibiliter hoc praedicatum huic subiecto cui repugnat, et per consequens impossibiliter sibi convenit quod notatur sibi possibiliter convenire. In sensu divisionis sunt duae propositiones categoricae, enuntiantes de voluntate duo predicata: in una proposizione de inesse, enuntiatur de voluntate hoc praedicatum ‘non velle a’ (quae categorica intelligitur per compositionem implicitam); in alia categorica de possibili, enuntiatur possibiliter ‘velle a’. Et istae duae propositiones verificantur quia significantur attribuire pradicata sua subiecto pro eodem instanti; et hoc quidem verum est, nam volutati isti in eodem instanti convenit non velle a, cum possibilitate ad oppositum pro a, sicut significatur inesse cum illa de possibili.
Exemplum huius distinctionis est in ista ‘omnis homo qui est albus, currit’, - quae, posito isto casu quod omnes albi currant (et non nigri, nec medii), vera est in sensu compositionis, falsa in sensu divisionis: in sensu compositionis est una propositio, habens unum subiectum, determinatum per hoc quod est ‘albus’; in sensu divisionis sunt duae propositiones, enuntiantes duo predicata de eodem subiecto. Consimiliter in ista ‘hhomo cui est albus, necessario est animal’: quae in sensu compositionis est falsa, quia praedicatum non necessario convenit toti huic subiecto; in divisionis vera est, quia de eodem subiecto notantur dici quo predicata (alterum necessario et alterum absolute, sine necessitate), et ambo conveniunt et ambae illae categoricae verae sunt.
Sed contra istam distinctionem secundam arguitur tripliciter, quod ipsa non sit logica, nec quod potentia aliqua sit pro aliquo instanti ad oppositum eius quod inest in illo instanti:
Primo per illam propositionem II Perihermeneias: “Omne quod est, quando est, necesse est esse”.
Secundo per illam regular artis obligatoriae: “Posito falso contingenti de praesenti instanti, negandum est ipsum esse”. Quam regular probat ille, per hoc quod illud positum sustinendum est tamquam verum; ergo sustinendum est pro aliquo instanti pro quo est possibile: non est autem ‘verum possibile’ pro illo instanti pro quo positum est, quia si esset possibile pro illo instanti, ergo posset esse verum per motum vel per mutationem; sed neutro modo, quia motus non est in instanti, et mutatio non est in aliquo instanti ad oppositum eius quod tunc inest, quia simul sunt mutatio et terminus mutationis.
Praeterea, tertio: si pro aliquo instanti sit potentia ad aliquid cuius oppositum inest, aut illa est potentia cum actu aut ante actum; non cum actu, patet, - non ante actum, quia tunc esset ad actum pro alio instanti quam pro quo inest illa potentia.
Ad primumrespondeo quod illa propositio Aristotelis potest esse categorica vel hypothetica, sicut et ista ‘animal correre, si homo currit, est necessarium’. Haec quidem, secundum quod condicionalis, est distinguenda secundum quod ‘necessarium’ potest dicere necessitatem consequentiae vel consequentis; primo modo est vera, secundo modo est falsa. Secundum quod est categorica, hoc totum ‘currere si homo currit’ praedicatur de animali cum modo necessitatis, - et categorica est vera, quia praedicatum sic determinatum necessario inest subiecto, licet non praedicatum absolute; et ideo tunc arguire a praedicato sic determinato ad praedicatum absolute sumptum, est fallacia secundum quid et simpliciter.
Ita dico hic, quod si ista propositio accipiatur ut est hypothetica temporalis, ‘necessitas’ aut notat necessitatem concomitantiae, vel concomitantis; ut concomitantiae, vera est, - ut concomitantis, falsa est. Si autem accipiatur ut est categorica, tunc hoc quod est ‘quando est’ non determinat compositionem implicitam in hoc quod dicitur ‘quod est’ sed compositionem principalem, significam per hoc quod est ‘esse’, - et tunc praedicatum ‘esse quando est’ denotatur dici de subiecto ‘quod est’ cum modo necessitatis, et sic propositio est vera; nec sequitur ‘ergo necesse est esse’, sed est fallacia secundum quid et simpliciter in alia parte. Nullus ergo sensus verus huius propositionis denotat quod esse aliquod – in instanti in quo est – sit necessarium, sed tantum quod sit necessarium secundum quid, quando est; cum hoc stat quod in illo instanti in quo est, sit simpliciter contingens, et per consequens quod in illo instanti posset oppositum illius inesse.
Ad secundum: Illa regula falsa est et probativo non valet, quia licet positum debeat sustineri sicut verum, potest tamen sustineri pro illo instanti non negando illud instans esse pro quo est falsum, quia non sequitur ‘est falsum pro illo instanti, ergo impossibile’, sicut innuit illa probativo; et cum dicit ‘si potest esse verum pro quo est falsum, aut verificari potest pro illo instanti’ etc, dico quod neque sic, neque sic, quia ista possibilitas ad veritatem eius non est possibilitas aliqua cum successione (ut alterum post alterum), sed est potentia ad oppositum huius quod inest alicui in quantum est prior naturaliter illo actu.
Ad tertium dico quod est potentia ante actum; non ‘ante’ duratione, sed ‘ante’ ordine naturae, - quia illud quod praecedit naturaliter illum actum, ut praecedit actum naturaliter, posset esse cum opposito illius actus. Et tunc negandum est quod omnis potentia est ‘cum actu vel ante actum’, intelligendo ‘ante’ pro prioritate durationis; vera est intelligendo per ‘ante’ prioritatem.
Obicitur quartpocontra illud:
Quia ‘si potest velle a pro hoc instanti, et non vult a pro hoc instanti, igitur potest non velle a pro hoc instanti’, quia ad illam de inesse sequitur illa de possibili; et tunc videtur sequi quod possit velle a est non velle a, simul pro eodem instanti.
Ad istud respondeo – secundum Philosophum IX Metaohysicae – quod habens potentiam ad opposita, sic facies ut faciendi habet potentiam; non autem ut potentiam habet faciendi ita quod modus referatur ad terminum potentiae, non ad ipsam potentiam, quia simul habeo potentiam ad opposita sed non ad opposita simul.
Tunc dico quod non sequitur ‘potest velle hoc in a, et potest nolle hoc in a, ergo potest velle et nolle in a’, quia potest esse potentia ad utrumlibet oppositorum disiunctum pro aliquo instanti, etsinon ad ambo illa simul; quia sicut est possibilitas ad unum illorum, ita est ad non esse alterius, - et e converso, sicut ad reliquum ita ad non esse istius. Non ergo simul ad esse huius et illius oppositi, quia possibilitas ad simultatem non esset nisi esset ad ambo concurrentia in eodem instanti, quod non habetur per hoc quod ad utrumque divisim est potentia pro illo instanti.
Exemplum huius apparet in permanentibus: ‘hoc corpus potest esse in hoc loco in a instanti, et illud corpus potest esse in eodem loco in a instanti, igitur ista duo corpora possunt esse simul in a instanti’ non sequitur; ita enim potest hoc corpus esse ibi, quod potest illud corpus non esse ibi (et e converso), et ideo non sequitur ‘si potentia est ad utrumque pro eodem – sive instanti sive loco – ergo ad ambo’, sed fallit quandocumque utrumlibet illorum quorum excludit alterum. Ita etiam non sequitur ‘possum tota die portare istum lapidem (sit portable aliquid, adaequatum virtuti meae), et possum tota die portare illum lapidem, ergo possum simul portare ambos’; non sequitur, quia hic utrumque ad quod est potentia divisim, excludit reliquum. Simultas autem numquam posset inferri ex sola identitate illius unius (instantis vel loci), sed oportet cum hoc habere coniunctionem istorum quorum respectu tertii, quae dicuntur esse simul.

[b. – Quomodo voluntas divina sit causa contingentiae in rebus]

Iuxta praedicta de voluntate nostra, vicenda sunt quaedam de voluntate divina: et primo, ad quae sit libertas eius; secundo, quae sit contingentia respectu volitorum (tertium, scilicet quantum ad distinctionem logicam propositionum, idem est ibi et hic).

[Ad quae sit libertas voluntatis divinae] – Quantum ad primum dico quod voluntas divina non est indifferens ad diversosm actus volendi et nolenti, quia hoc in voluntate nostra non erat sine imperfectione voluntatis. Nostra etiam erat libera ad oppositos actus, ad hoc ut esset ad obiecta opposita, porpoter limitationem utriusque actus respectu sui obiecti; ergo posita illimitatione volitionis eiusdem ad diversa obiecta, non oportet propter libertatem ad opposita obiecta ponere libertatem ad oppositos actus. Ipsa etiam voluntas divina libera est ad oppositos effectus, sed haec non est prima libertas, sicut nec in nobis.
Remanet ergo libertas illa quae est per se perfectionis et sine imperfectione, scilicet ad opposita obiecta, ita quod sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volita, ita illa voluntas potest unica volizione simplici illimitata tendere in quaecumque volita, - ita quod si voluntas ve lilla volitio esset tantum unius volibilis, et non posset esse oppositi (quod tamen est de se volibile), hoc esset imperfectionis in voluntate, sicut deductum est prius de voluntate nostra.
Et licet in nobis posset distingui voluntas ut est receptiva et ut operativa et productiva (ipsa enim est productiva actuum, et ipsa est qua habens operatur formaliter ‘volendo’, et ipsa est receptiva volitionis suae), tamen libertas videtur esse eius in quantum operativa, in quantum scilicet ‘hhabens eam formaliter’ potest per eam tendere in obiectum; ita ergo ponetur libertas in voluntate divina per se et primo, in quantum est potentia operativa, licet ipsa non sit receptiva nec productiva volitionis suae. Et tamen potest salvari in ea aliqua libertas, in quantum productiva est: licet enim productio in esse exsistentiae non concomitetur necessario operationem eius (quia operatio est in aeternitate, et productio esse exsistentiae est in tempore), tamen operationem eius necessario concomitanturproductio in esse volito; et tunc non producit potentia ista voluntatis divinae primo quidem ut est productiva, sed secundum quid (scilicet in esse volito), et ista productio concomitatur eam ut est operativa.

[Quae sit contingentia volitorum] – Quantum ad secundum articulum dico quod voluntas divina nihil aliud necessario respicit pro obiecto, ab essentia sua; ad quodlibet ergo aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam ut est prior naturaliter ipsa tendentia in illud oppositum. Nec solum ipsa prior est naturaliter suo actu (ut volizione), sed etiam in quantum volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter suo actu ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in quantum ‘ipsa sola volizione est prior naturaliter, tendentia tali ita tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum: et hoc tam potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dictum est de voluntate nostra), quam potentia reali, quae prior est naturaliter suo actu.

[B. – Qualiter cum contingentia rerum stet certitudo
Scientiae divinae]

Viso de contingentia rerum quantum ad exsistentiam, et hoc considerando respectu voluntatis divinae, - restat videre secundum principale, qualiter cum hoc stat certitudo scientiae.
Hoc potest poni dupliciter:
Uno modo per hoc quod intellectus divinus videndo determinationem voluntatis divinae, videt illud fore pro a, quia illa voluntas determinat fore pro eo; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem.
Vel aliter. Quia ista via videtur ponere quemdam discursum in intellectu divino(quasi ex intuitione determinationis voluntatis et immutabilitatis eius concludat hoc fore), potest poni aliter, quod intellectus divinus aus offert simplicia quorum unio est contingens in re, aut – si complexionem – videndi obiectum aliquo ‘nunc’ in re, facit illud esse determinate verum; ‘hoc erit pro a’. Hoc autem esistente ‘determinate vero’, essentia est ratio intellectui divino intelligendi istud verum, et hoc naturaliter (quantum est ex parte essentiae), ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria quasi ante actum voluntatis divinae (quia eorum veritas non dependet ab illo actu et essent cognita ab intellectu divino si per impossibile non esset volens), ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priore, quia tunc sunt vera; non quidem quo dilla vera moveant intellectum divinum – nec etiam termini eorum – ad apprehendendum talem veritatem (quia tunc intellectus divinus vilesceret, quia pateretur ab alio ab essentia sua), sed essentia divina est ratio cognoscendi sicut Simplicia ita et complexa talia: tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant determinatam veritatem; posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera in illo secundo instanti, et idem erit ratio intellectui divino – quo et in primo – intelligendi ista quae iam sunt vera in secundo instanti et fuissent cognita in primo, si tunc fuissent in primo instanti.
Exemplum: sicut si in potentia mea visiva ‘semper stans unus actus’ sit ratio videndi obiectum, si ab alio praesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, - oculus meus videbit nun hoc, nunc illud, et tamen per tandem visionem tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi, propter obiectum prius posterius praesentarum; et si unus color fieret naturaliter praesens et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea quin ex parte sua oculus naturaliter videret utrumque; tamen contingerent posset videre unum, et necessario aliud, in quantum unum fit praesens sibi contingenter et aliud necessario.

Utrolibet istorum modorum ponatur intellectum divinum cognoscere exsistentiam rerum, patet, - secundum utrumque – quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis(quianon posset voluntas determinari quin intellectus determinate apprehendat illud quod voluntas determinat), et immutabilitas (quia tam voluntas quam intellectus sunt immutabiles, ex distinctione 8), et hoc quantum ad tres quaestiones primas. Et tamen cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas determinate volens hoc, contingenter vult hoc, - ex primo articolo.

Quantum ad quartum quaestionem videtur fortasse distinguendum de ista ‘Deus necessario sit a’, secundum compositionem et divisionem, - ut in sensu compositionis notetur necessitas scientiae ut transit super illud obiectum, in sensu divisionis notetur necessiotas scientiae absolute, quae tamen transit super hoc obiectum; primo modo falsa, secundo modo vera.
Tamen talio distinctio non videtur logica, quia quando actus transit super obiectum, non videtur distinguendum de actu illo absolute, vel ut transeunte super obiectum, - puta si dicam ‘video Socratem’, quod distinguantur de visione prout transit in Socratem, vel de visione absoluta, quae tamen est Socratis; et sicut non est ibi distinctio in propositione de inesse, ita nec apposito modo videtur distinctio, sed tantum videtur necessaria si actus transeat in obiectum necessario: et ita videtur ista simpliciter neganda ‘Deus necessario scit a’, pro eo quod hoc praedicatum sic determinatum non necessario convenit huic subiecto, licet praedicatum non determinatum conveniat.
Contra hocobocitur, quia actus rationalis non distrahitur per materiam super quam transit: ita enim est simpliciter ‘dicere’, quod transit super ‘me nihil dicere’, sicut quando transit super ‘me aliquid dicere’; et ideo ita sequitur ‘dico me nihil dicere, ergo dico’. Ergo in Deo ‘scire’ non distrahitur per materiam super quam transit, quin sit aequalis necessitas.
Ad istud. Licet non sic distrahitur quod set secundum quid, tamen potest non esse necessitas eius ut significatur transige super materiam (licet sit necessitas eius in se), et hoc si sit actus maxime in se potens respicere diversa obiecta: sicut si haberem actum loquendi eundem virtuti motivae, et ille actus posset transire super diversa obiecta contingenter, - licet necessario haberem actum (sicut et potentiam), non tamen necessario haberem actum ut transeutem super tale obiectum; nec tunc sequeretur ‘necessario dico, ergo necessario dico istud’, immo posset esse necessitasm dictionis in se cum contingentia respectu huius obiecti; tamen dictio huius obiecti esset simpliciter, ita quod non dictio secundum quid.

[III: - Ad argumenta principalia]

Ad argumenta principalia, per ordinem.
Ad primum, pro prima quaestione, dico quod non est similis veritas in illis de futuro, sicut in illis de praesenti et praeterito. In praesentibus quidem et praeteritis est veritas determinata, ita quod alterum extremum est positum, - et ut intelligitur positum, non est in potestate causae ut ponatur vel non ponatur, quia licet in potestate causae ‘ut prior naturaliter est efectu’ sit ponere effectum vel non ponere, non tamen ut effectus intelligitur iam positus in esse. Talis autem non est determinatio ex parte futuri, quia licet alicui intellectui sit una pars vera determinate (et etiam una pars sit vera in se, determinate, licet eam nullus intellectus apprehenderet), non tamen ita quin in potestate causae est pro illo instanti ponere oppositum. Et ista indeterminatio sufficit ad consiliandum et negotiandum; si neutra pars esset futura, non oportet negotiari nec consiliari, - ergo quod altera pars sit futura, dum tamen reliquia possit evenire, non prohibet consiliationem et negotiationem.
Ad secundum dico quod scientiam esse unius partis ita quod non possit esse alterius, ponit imperfectionem in ea, - similiter et in voluntate, ponere eam esse unius ita quod non posset esse alterius obiecti volibilis; tamen scientiam esse unius ita quod non sit alterius(et de voluntate similiter), nullam imperfectionem ponit, sicut et potentia est unius oppositi in actu determinate – quod producit – et non alterius. Dissimile, tamen est de potentia et scientia et voluntate, per hoc quodpotentia videtur dici esse unius oppositi tantum quia tantum possit in illud, et scientia et voluntas ita quod tantum sciat vel velit illud; sed si accipiatur simili modo ex utraque parte, aequalis est determinatio ex utraque parte, quia quodlibet istorum actu est unius oppositi et non amborum. Quodlibet etiam itorum potest esse utriusque, sed potentiam esse alicuius, hoc videtur significare potentialem habitudinem eius ad illud, - scientiam vel voluntatem esse eius, videtur significare actualem habitudinem ad idem; nihil tamen mali sequitur si simili modo accipiantur hinc et inde, quia tunc sicut ad scientiam ‘scire’ et ad voluntatem ‘velle’, ita ad potentiam ‘producere’ (non autem ‘posse producere’), et sicut ad potentiam ‘posse producere’ ita ad scientiam ‘posse scire’ et ad voluntatem ‘posse velle’.
Ad primum argumentum secundae quaestionis dico quod licet ad duas de inesse sequatur conclusio de inesse (non quidem syllogistice, quia est oratio non sillogistica, reducibilis in syllogismos multos), tamen ex una de inesse et altera de possibili nec syllogisstice nec necessario sequitur conclusio de possibili; ratio est, quia ‘falli’ est rem opinari aliter esse quam sit, pro tunc pro quando creditur esse. Istud autem includitur in illis duabus praemissis de inesse, quarum altera significat istum credere hoc et reliquia negat hoc esse, et hoc pro eodem instanti, - et ideo sequitur conclusio de falli. Non sic autem ex alia parte, quia illa de inesse affirmat unum oppositum pro illo instanti, illa de possibili affirmat potentiam ad alterum oppositum, non pro eodem instanti coniunctim, sed disiunctim – et ideo non sequitur quod pro aliquo i instanti possit esse coniunctio oppositi in re ad illud quod creditur; et ideo non sequitur possibilitas deceptionis, quae includit istam coniunctionem. Similis ratio est in mistione de contingenti et inesse, quare illa non teneatm nisi sit maior de inesse simpliciter.
Ista etiam responsio patet, quia si ex opposito conclusionis arguatur cum illa de possibili, non infertur oppositum nisi alicuius de necessario, et ita oporteret maiorem esse realiter tandem cum illa de necessario ad hoc ut inferret conclusionem: non enim sequitur ‘Deus non potest decipi, et a potest non fore, ergo Deus non scit a fore’, sed sequitur ‘ergo non necessario scit a fore’; quod apparet, quia si intellectus meus semper sequeretur mutationem in re, ita quod te sedente opinaret te sedere et te surgente te surgere, non possem decipi, et tamen ex istis ‘tu sedes pro a’ et ‘non possum decipi’ non sequitur nisi ‘ergo non necessario scio te sedere pro a’. Ita in proposito: licet intellectus divinus non sequatur res sicut effectus causam, tamen concomitantia est ibi, quia sicut res potest non esse, ita intellectus divinus potest non scire, - et ideo numquam possunt simul stare illa quae requiruntur ad deceptionem, sed sicut res scita potest non esse, ita Deus potest eam non scire, - et si non erit, non sciet.
Ad secundum, de illa positione possibilis in esse, dico quod ex tali positione in se numquam sequitur aliquod impossibile; tamen illa de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili, potest repugnare alicui cui non repugnat illa de possibili posita in esse, quia antecedens potest repugnare alicui cui non repugnat consequens, - et tunc ex antecedente et suo repugnante potest sequi aliquod impossibile, quod non sequitur ex consequente et eodem, quod non est sibi incompossibile. Nec mirum est si ex incompossibilibus sequatur impossibile, quia secundum Philosophum in II Priorum, in syllogismo ‘ex oppositis’ sequitur conclusio impossibilis.
Dico tunc quod posita ista in esse ‘possibile est me non sedere’, ex ista sola nihil impossibile sequitur, sed ex ista et alia – scilicet ‘Deus scit me sessurum’ – sequitur impossibile, scilicet Deum falli; et illud impossibile non sequitur ex impossibilitate eius quae ponitur in esse, nec etiam ex incompossibilitate aliqua quae est absolute in ea, sed ex ipsa et quodam alio simul, quod est impossibile. Nec hoc est inconveniens quod illud quod est impossibile, sequatur ex aliqua de inesse, in quantum ponitur aliqua de possibili et aliqua de inesse, - quia cu mista ‘ego sedeo’ stati sta ‘possibile est me stare’; illa tamen de inesse, in quantum ponitur ista, repugnat illi alteri de inesse, - et ex illis duabus de inesse sequitur incompossibile, scilicet ‘stans est sedens’. Nec tamen sequitur ‘ergo illa quae ponebatur de possibili in esse, fuit falsa’, sed ve lilla fuit falsa, vel alia (cum qua sua de inesse accipitur) est incompossibilis suae de inesse.

Ad primum argumentum tertiae quaestionis concedo maiorem, quod non est transitus sine mutatione, - sed in minore dico quod hic nullus est transitus (nec esse potest), quia transitus non potest esse sine successione, ita quod oppositum succedat opposito; talis autem non potest esse in proposito: sicut enim non potest simul scire et non scire, ita non possunt simul stare quod aliquando sciate t aliquando nomn sciat, - sine quo transitu ab opposito ad oppositum successive, non est mutatio.
Et si tu quaeras ‘saltem si potest non scire b, quod scit, aliquid aliter se haberet, - quid est illud?’, dico quod b in esse cognito; non tamen aliter quam prius se habuit, sed aliter quam nunc se habet, ita quod istud ‘aliter’ esset non alicuius succedentis oppositi ad oppositum, sed esset alterius oppositorum quod in eodem instanti potest inesse in quo suum oppositum inest, - et hoc non sufficit ad mutationem.
Ad secundum: consequentia non valet ‘non sciens a, potest scire a, ergo potest incipere scire a’, et hoc quando est potentia precise alicuius prioris naturaliter ad oppositum posterioris, pro eodem instanti pro quo et in quo habet hoc ‘posterius’ contingenter esse, sicut est in proposito; tantum tenet gratia materiae in creaturis, ubi est potentialitas ad opposita successive, - sed licet illa non esset, aduc tamen esset possibilitas admutrumque illorum pro uno instanti.
Ad tertium: potest concedi, quantum ad istud argumentum, quod ista potentia ad opposita sit potentia activa, - puta quod intellectus divinus, in quantum est actu per essentiam suam et per actualem intellectionem infinitam, sit potentia activa respectu quorumcumque obiectorum quae producit in esse intellecto.
Et cum dicit ‘ergo ipsa non potest agere circa aliquid, circa quod prius non egit, nisi mutetur’, dico quod consequentia non valet quando requirit obiectum circa quod agat: sicut in agentibus creatis, non oportet agens – quod de novo agit – immutari, si de novo approximetur sibi passum in quod agat. Ita in proposito. Voluntas divina, determinas ‘fore’ alicuius ostensi ab intellectu, facit complexionem talem esse veram, et ideo intelligibilem; ex hoc istud est praesens intellectui in ratione obiecti. Et sicut voluntas potest facere istud volitum et non facere, ita potest esse verum et non verum, et ita potest cognosci et non cognosci ab isto intellectu naturali; non quidem propter aliquam contingentiam quae quidem sit prius in isto agente naturali, sed propter contingentiam ex parte obiecti, quod contingenter est verum per actum voluntatis verificantis. Et si obicias quod adhuc non potest esse sine mutatione, saltem in obiecto intellecto (sicut nec illa approximatio passi naturalis ad agens naturale potest esse sine mutatione passi, et forte ipsius agentis approximantis), - respondeo quod istud obiectum non mutatur in isto esse, quia non potest esse successive sub oppositis; contingenter tamen est in isto esse, et haec contingentia est a parte voluntatis producentis ipsum in tali esse; et ista contingentia voluntatis potest esse sine mutatione voluntatis, sicut declaratum est in primo articulo solutionis.

Ad argumenta quartae quaestionis.
Ad primum nego consequentiam.
Ad primam probationem dico quod si non sit in Deo necessitas alia quam immutabilitas (hoc est, non alius modus necessitatis illorum quos assignat Philosophus nisi quartus, secundum quod est ‘non contingere aliter se habere, - quia alii modi necessitatis requirunt imperfectionem, sicut necessitas coactionis et ceterae), tamen nion est ibi sola necessitas immutabilitatis sic quod immutabilitas ex se sit necessitas, quia immutabilitas non porivat nisi possibilem successionem oppositi ad oppositum; necessitas autem simpliciter, privat absolute possibilitatem huius oppositi, et non successionem oppositi ad hoc, - et non sequitur ‘oppositum non potest succedere opposito, ergo oppositum non potest inesse’.
Ad secundam probationem dico quod licet omne exsistentiae ‘possibile fore’ sit mutabile, ponendo creationem secundum intellectum Avicennae – etiam ab aeterno – esse mutationem, tamen in esse intellecto sive volito (quod est esse secundumquid) non oportet quod omnis possibilitas quae repugnat ‘necessitati ex se’, formaliter concludat mutabilitatem, quia istud esse non est esse reale, sed reducitur ad esse reale alicuius secundum se necessarii, propter cuius alterius necessitatem non potest esse hic mutabiulitas et tamen illius alterius ‘necessita ex se’ non convenit huic formaliter; et ideo istud non est ex se necessarium formaliter, quia non habet esse extremi quod respicit realiter, - nec tamen est mutabile, quia secundum illud ‘esse deminutum’ respicit extremum immutabile, et mutatio in aliquo secundum quod respicit aliud, non potest esse sine mutatione in illo.
Ad secundum argumentum dico quod aliquid potest inesse Deo dupliciter: vel formaliter, - vel inesse subiective, sicut logice praedicatum quodcumque dicitur inesse subiecto. Primo modo concedo maiorem, quod omne tale est Deus et idem Deo necessario; secundo modo non, sicut appellatio relativa potest inesse Deo secundum quod Deus dicitur ‘dominus’ ex tempore, et tamen ista appellatio non significat aliquid idem Deo (ita quod necessario sit idem Deo vel ipse Deus), quia tunc non esset ex tempore. Modo dico quod Deum scire b, ratione huius quod est ‘scire absolute’, est scire formaliter, - sed ratione ‘scire’ ut est huius termini, non inest Deo nisi secundo modo; est enim huius termini, quia hoc scitum habet respectum ad scientiam divinam, et per hoc aliqua appellatio relativa inest Deosicut praedicatum subiecto.
Ad tertium dico quod nulla ‘perfectio simpliciter’ in Deo dependet a creatura, nec etiam necessario simpliciter coexigit creaturam, in quocumque esse; et ideo Deum scire b, prout intelligitur non tantum ‘scire’ absolute sed etiam prout transit super ipsum b, non est perfectio simpliciter. Tunc dico quod maior illius argumenti est vera de perfectione illius scientiae absolute sumpta; sic autem minor est falsa et probativo eius non probat nisi quod ad perfectionem simpliciter consequitur necessario quod sit talis obiecti, quia consequitur necessario quod habeat talem respectum ad talem perfectionem simpliciter, - cum tamen nec ex tali respectu alterius ad ipsum, nec ex appellatione relativa eius, est perfectio simpliciter in eo.

Ad argumenta quintae quaestionis.
Ad primum dico quod antecedens non est necessarium simpliciter. Et cum probatur quod ‘actus rationalis non distrahitur per materiam’, responsum est ad illam probationem in argomento facto contra solutionem huius quaestionis.
Ad secundum. Illa mixtio non valet nisi illa minor sit de inesse simpliciter, et hoc non tantum quod sit vera pro omni tempore, sed quod sit necessario vera; et forte oportet quod significet sumptum ‘sub’ per se contineri sub medio (sufficit ad propositum quod oportet eam necessario esse veram). Et quod hoc requiratur patet in ista in stantia ‘omne quiescens, de necessitate non movetur, - lapis in centro terrae est quiescens, ergo de necessitate non movetur’; conclusio non sequitur, et tamen minor sempoer est vera, - non tamen necessario vera. Ita est in proposito: licet enim illaminor de inesse sit semper vera, non tamen est necessario vers; potest enim Deus non scire a sicut potest non velle a, propter contingentiam, quae primo est in voluntate ad obiecta secundaria est ex hoc concomitanter in intellectu, sicut prius expositum est.

[IV. – Ad Argumenta pro secunda opinione]

Ad argumenta pro secunda opinione.
Ad primum concedo quod immensitas est praesens omni loco, sed non omni loco actuali et potentiali (sicut argutum est in prima ratione contra istam opinionem), et ita nec aeternitas propter suam infinitatem erit praesens alicui tempori non exsistent.
Et per hoc patet ad exemplum illud de baculo et fluvio. Quia enim baculus non habet unde posset esse praesens omnibus partibus aquae, ideo non est immensus respectu illarum; sed ‘nunc’ aeternitatis habet, quantum est ex parte sui, quod praesens esset omnibus partibus temporis si essent.
Aliud exemplum ‘de centro et circumferentia’ similiter est ad oppositum. Quia si imaginerum lineam rectam habentem duo puncta terminantia a et b, sit a punctus immobili set b circumducatur (sicut est de pede cercini, uno immobili et alio mobili), b circumductum causat circumferentiam secundum imaginationem geometrarum, qui imaginantur punctum fluens causare lineam; hoc posito, si nihil remaneat de circumferentia per fluxum ipsius b, sed tantum in circumferentia sit punctus iste (ita quod quandocumque punctus ille desinet esse alicubi, tunc nihil circumferentiae est ibi), tunc numquam circumferentia est simul praesens centro, sed tantum aliquis punctus circumferentiae esset praesens centro; si tamen tota circumferentia esset simul, tota praesens esset centro. Ita hic: cum tempus non sit circumferentia stans sed fluens, cuius circumferentiae nihil est nisi instans actum, - nihil etiam eius erit praesens aeternitati (quae est quasi centrum) nisi illud instans quod est quasi praesens; et tamen si per impossibile poneretur quod totum tempus esset simul stans, totum esset simul praesens aeternitati ut centro.
Per hoc patet ad aliud. Cum dicitur quod ‘nunc’ aeternitatis ut coexsistit, non aequatur ‘nunc’ temporis, - verum est, quia ‘nunc’ aeternitatis est formaliter infinitum, et ideo excedit formaliter ‘nunc’ temporis; non tamen coesistendo alteri ‘nunc’. Sicut: immensitas Dei – praesens huic universo – non coaequatur huic universo, et ideo excedit formaliter; non tamen est alicubi nisi in hoc universo.
Per idem patet ad alterum; quia si totum tempus esset simul, aeternitas complecteretur illud, - et ita concedo quod aeternitas quantum est ex se, Hbet infinitatem sufficientem ad complectendum totum tempus si totum simul esset; sed quantacumque immensitas ponatur a parte unius extremi propter quam ipsum posset coexsistere cum quantocumque in altero estremo, cum coexsistentia dicat relationem inter duo extrema (et ideo requirat ambo), propter immensitatem unius extremi non potest concludi coexsistentia ad alterum nisi tamen ad illud quod exsistit de alio estremo. (a)

(a) Adnotatio: Unde in argomento est fallacia consequentis, cum arguitur ‘nihil deperit aeternitati per hoc quod totum tempus non est simul, igitur propter suam infinitatem potest esse simul cum omnibus partibus temporis’ Quod enim non sit ptraesens cuilibet temporis, potest intelligi secundum duas causas: vel quia totum tempus non est, vel quia aeternitati aliquid deperiret; et in antecedente negatur una causa, - ideo sequitur. Exemplum: licet albo nihil deperit quando non est alius albus, numquam est similis nisi sit alius albus.

Et ideo omnia ista argumenta procedunt ex insufficienti, videlicet ex immensitate aeternitatis, - ex qua non sequitur coexsistentia quae dicit relationem ad alterum, nisi haberetur aliquid in altero estremo qiuod posset esse terminus coexsistentiae cum isto fundamento; et tale non potest esse non-ens, quale est omne tempus praeter praesens.

[V. – Ad Auctoritates sanctorum]

Auctoritates omnes sanctorum, quae videntur significare omnia esse praesentia aeternitati intelligendae sunt de praesentia in ratione cognoscibilis; et non tantum ‘cognoscibilis’ quasi cognitione abstractiva (sicut rosa non-exsistens est praesens intellectui meo per speciem), sed de cognitione vera intuitiva, quia non aliter cognoscit Deus facta quam fienda, et ita perfecte sunt praesentialiter cognita ab intellectu divino fienda sicut facta.

[VI. – Ad Argumenta pro tertia opinione]

Ad primum pro tertia opinione: Boethius exponit se ibidem, statim; ibi enim statim immediate distinguit de necessitate consequentis et necessitate consequentiae, et per hoc concedo quod contingentia ‘relata ad divinam scientiam’ sunt necessaria necessitate consequentiae (hoc est, ista consequentia est necessaria ‘si Deus scit illa fore, illa erunt’); non tamen sunt necessaria necessitate absoluta, nec necessitate consequentis.
Ad aliud pro tertia opinione, dico quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis (sicut est deformitas in actu illo qui est peccatum), immo contingentia est modus positivus entis (sicut necessitas est alius modus), et esse positivum – quod est in effectu – principalius est a causa priore; et ideo non sequitur ‘sicut deformitas est ipsius actus a causa secunda, non a causa prima, ita et contingentia’; immo contingentia per prius est a causa prima quam secunda, - propter quod nullum causatum esset formaliter contingens nisi a causa prima contingenter causaretur, sicut ostensum est prius.


Durandus de Sancto Porciano


Sententia huius distinctionis 39e in generali et speciali

[1] Preterea queri solet. Superius determinauit MAGISTER de causalitate
diuine scientie; hic intendit aliqua inquirere circa modum causalitatis.
Et diuiditur in duas: primo enim determinat de ipsius scientie
inuariabilitate; secundo de eius uniuersalitate. Secunda ibi: Si uero quod
predictum est. Prima diuiditur in tres: primo mouet questionem et
soluit; secundo obiicit in contrarium et soluit; tertio ponit
QUORUNDAM opinionem circa uarietatem | diuine scientie. Secunda
ibi: Hic opponitur a QUIBUSDAM. Tertia ibi: Item a QUIBUSDAM.
Secunda uero pars principalis, in qua inquirit de diuine scientie
uniuersalitate, diuiditur in tres partes: primo obiicit contra intentum;
secundo soluit; tertio recapitulat determinata. Secunda ibi: Ex tali
namque. Tertia ibi: Simul itaque. Et hec est diuisio litere et sententia in
[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum
scientia Dei possit augeri uel minui uel mutari, et probat quod sic,
quia poterit Deus facere multa que non faciet, et multa futura
possunt non fieri que Deus faciet; set sicut possunt res non fieri uel
fieri, ita Deus potest scire uel non scire; ergo scientia Dei potest
uariari et sic augeri uel minui. Postea respondet dicens quod scientia
Dei idem est quod sua essentia, que uariari non potest; potest tamen
aliquid uariabile esse subiectum scientie Dei sine aliqua mutatione
facta in sciente; et sic potest Deus scire que non scit et nescire que
scit. Deinde obiicit et dicit quod si Deus potest aliquid scire de nouo,
ergo potest aliquid scire ex tempore. Et respondet quod Deus potest
scire que nescit, et uelle que non uult, non tamen quod aliqua nouitas
in eo fiat. Vnde propositio dicta potest dupliciter exponi uel intelligi,
scilicet coniunctim et diuisim; non enim potest esse simul quod Deus
aliquid prius nesciat et postea sciat, set diuisim intelligendo, et sic
uera est quod Deus libertatem habet sicut habuit ab eterno sciendi
uel non sciendi omnia, loquendo de notitia approbationis. Item res
ipsa, quantum est de se potest, sciri uel non sciri. Postea subiungit
quod secundum QUOSDAM Deus potest plura scire quam sciat, non
tamen aliqua mutatio sit in eius scientia, set solum in rebus suis.
Postea probat per autoritatem HIERONIMI quod Deus non sciat
omnia, et quod sua prouidentia non sit omnium. Respondet quod
imo; non enim uult dicere HIERONIMUS quod Deus aliquid nesciat,
set quod non sciat particulatim et per interualla temporum, sicut res
per interualla temporum oriuntur et desinunt, nec equaliter prouidet
rationabilibus et irrationabilibus. Vltimo concludit quod scientia Dei
extenditur ad plura. Et in hoc terminatur sententia in speciali.
Questio prima
Vtrum Deus possit nescire quod scit uel scire quod nescit
[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus possit
nescire quod scit uel scire quod nescit. Et uidetur quod non, quia
quicunque potest scire quod nescit uel nescire quod scit, scientia eius
est augmentabilis et diminuibilis; set scientia Dei non potest
augmentari uel minui; ergo non potest scire quod nescit et nescire
quod scit.
[2] Secundo Deus scit ab eterno omnia etiam possibilia; set preter
hec omnia nichil potest scire preter illud quod scit et illa non potest
obliuisci; ergo non potest nescire quod scit.
[3] In contrarium est quia Deus nescit Antichristum natum, set
quandoque sciet ipsum natum; ergo quandoque sciet quod modo
nescit. Similiter Deus scit Antichristum nasciturum, set quandoque
nesciet ipsum nasciturum, scilicet quando erit natus; ergo Deus
quandoque nesciet quod scit.
[4] Item scit se operaturum quicquid operabitur et nescit se
operaturum quod non operabitur; set Deus posset operari quod non
operabitur et non operari quod operabitur; ergo posset scire quod
nescit et nescire quod scit.
[5] Responsio. Primo ponetur quedam distinctio actuum diuinorum
et deinde declarabitur propositum.
[6] Quantum ad primum sciendum est quod actus diuini inueniuntur
in triplici differentia. Quidam enim sunt non transeunt in
materiam exteriorem nec dicunt aliquem respectum ad extra, ut sunt
actus notionales, puta gignere et spirare, et quo ad hos actus non est
in Deo libertas uel potentia ad opposita, quia cum isti actus sint in
diuinis secundum se, sunt ibi ex summa necessitate immutabilitatis
ita quod non est potentia ad opposita aliquo modo; alioquin
poneretur mutabilitas in Deo. Alii sunt actus diuini, quia sunt a Deo
effectiui, set sunt in creatura | subiectiue, sicut creare; tales actus
sunt temporales et conueniunt Deo ex tempore et sequuntur leges
temporis; nam primo sunt futuri, postea presentes, deinde preteriti;
et respectu talium est in Deo libertas et potestas ad opposita et non
solum potentia ad oppositos actus, set actus positi uicissim Deo
attribuuntur; quandoque enim Deus actu creat et quandoque non
creat, nec mutatio talium actuum ponit mutationem in Deo cum non
sint in ipso subiectiue uel intrinsece, set solum sunt ab ipso effectiue.
[7] Alii sunt actus modo intrinseco se habentes, quia sunt in Deo
intrinsece, tamen connotant respectum uel habitudinem ad res extra
obiectiue, ut scire et uelle; scit enim Deus et uult non solum se, set
etiam alia a se.
[8] Hii ergo possunt considerari secundum id quod sunt uel
secundum respectum quem habent ad obiectum. Primo modo non
est in Deo libertas uel potentia ad opposita respectu talium actuum;
nullum enim intelligere aut uelle est in Deo quod possit uel potuerit
non esse in eo, etiam de potentia absoluta, nec aliquid ei deest quod
possit uel potuerit ei inesse propter eandem rationem propter quam
non est libertas uel potentia ad opposita respectu actuum
notionalium. Si uero considerentur secundum respectum ad
obiectum, sic est distinguendum. Est enim duplex obiectum scientie
et uoluntatis diuine: unum primum principale quod est essentia
diuina et bonitas diuina, et respectu huius obiecti non est in Deo
libertas uel potentia ad opposita, set necessario scit essentiam et
diligit bonitatem suam. Cuius ratio est primo de scientia, quia
presente intelligibili ipsi intellectui perfectio sub illa
dispositione, quia hoc natum est intelligi et illud natum intelligere,
impossibile est quod hoc non intelligat et illud non intelligatur; set
essentia diuina presens est necessario et semper intellectui diuino sub
illa dispositione sub qua nata est intelligi et intellectus intelligere, quia
secundum id quod est per se intellectualis et intelligibilis; ergo etc.
[9] De uoluntate autem respectu bonitatis diuine patet idem sic: ubi
infallibiliter representatur uoluntati ratio perfecti boni et sibi
necessarii absque admixtione cuiuscunque mali, ibi necessitatur
uoluntas necessitate immutabilitatis, set per intellectum diuinum
representatur uoluntati diuine essentia diuina habens perfectam
rationem boni et boni necessarii cum ipsa sit entitas et bonitas
appetentis et non habens aliquam admixtionem mali; ergo etc.
[10] Aliud est obiectum secundarium scientie et uoluntatis diuine,
scilicet res create, et respectu talium est duplex cognitio in Deo, ut
dictum fuit supra: una qua apprehendit quidditates rerum
existentium uel possibilium, et alia qua apprehendit habitudines
rerum secundum compositionem et diuisionem, que est scientia
enuntiabilium. Et hec est duplex: una qua res apprehenduntur
secundum compositionem et diuisionem solum possibilem, alia qua
apprehenduntur secundum compositionem et diuisionem non solum
possibilem, set ut deductam uel deducendam ad actum pro aliquo
tempore, et hec est per quam cognoscitur res esse uel fore, et
pertinet ad scientiam uisionis, de qua postea dicetur. Quantum ergo
ad primam et secundam cognitionem dicendum quod Deus non
potest nescire quod scit uel scire quod nescit, set quantum ad tertiam
potest. Cuius ratio est quia Deus necessario scit non solum essentiam
suam, set omnia que necessario representantur per ipsam; set omnes
res quantum ad suas quidditates et compositiones et diuisiones eis
possibiles necessario representantur per essentiam diuinam, non
autem quantum ad actualem compositionem et diuisionem; quare
etc. Maior de se est euidens. Set probatio minoris, quia ut patuit
supra distinctione 35a, essentia diuina est representatiua rerum,
quatenus continet uirtualiter et causaliter omnes res; tunc est ita
quod ipsa est necessario causa secundum potentiam ita quod non est
in potestate eius quod habeat uel non habeat potentiam causandi; set
non est necessario causans secundum actum, imo potest causare uel
non causare; ergo ipsa necessario continet res uirtualiter et
representat eas ut causabiles, licet non ut causatas uel causandas; et
quia omnis quidditas cuiuscunque rei existentis uel possibilis
secundum se et secundum ea que sibi possunt inesse habet rationem
causabilis, prout autem includit esse uel fore, habet rationem |
causati uel causandi, ideo omnis quidditas cuiuscunque rei secundum
se et secundum ea que possunt sibi conuenire necessario
representatur ab essentia diuina, ut autem includit esse uel fore,
necessario representatur, set libere, et quantum est de natura
representantis, potest representare uel non representare.
Representatur enim res fore uel non fore per essentiam diuinam, non
ut est solum essentia uirtualiter omnem rem continens, set ut est
uolens rem possibilem fore; et quia libere uult rem fore, et quantum
est de natura uoluntatis, potest uelle rem fore uel non fore, ideo eam
fore uel non fore necessario representatur per essentiam diuinam;
propter quod nec necessario scitur a Deo, set potest scire quod
nescit uel nescire quod scit.
[11] Est tamen hic aduertendum quod quando dicimus Deum libere
et non necessario uelle rem fore uel non fore, et per consequens non
necessario scire rem fore uel non fore, intelligendum est hoc de
necessitate absoluta, quia ex suppositione quod Deus sciat aliquid
fore, impossibile est quod nesciat ipsum fore, quia si esset possibile,
aut hoc esset simul aut successiue; non simul, quia includit
contradictionem quod simul sciat et nesciat; nec successiue, quia
importat mutationem; et ideo consueuit dici et bene quod predicte
propositiones sunt uere in sensu diuiso, qui accipitur ex natura
potentie absolute et ex natura obiecti, set in sensu composito sunt
false, qui sensus accipitur ex suppositione quod potentia lata fuerit in
tale obiectum per aliquem actum.
[12] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam,
cum dicitur quod quicunque potest scire quod nescit uel nescire
quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis, dicendum
quod `augmentum´ et `diminutio´ scientie possunt accipi dupliciter:
uno modo in natura scientie, et non augmentatur nec minuitur nisi
secundum modum aliarum qualitatum, scilicet per intensionem aut
remissionem, etiam dato quod esset quandoque paucorum et
quandoque plurium, quia in essentia cuiuscunque forme non
extensibilis non est possibile inuenire alio modo augmentum uel
diminutionem; et ideo dato quod Deus prius quedam nesciret que
postea sciret, non propter hoc scientia eius augmentaretur aut
diminueretur hoc modo, nisi probaretur quod sciendo quod prius
nesciuit scientia eius intenderetur et nesciendo quod sciuit scientia
eius remitteretur. Alio modo potest accipi `augmentum´ et
`diminutio´ scientie extrinsece, scilicet quod est plurium, et sic
dicitur scientia augeri extensiue et hoc modo augetur scientia illius
qui primo nescit aliquid et postea scit illud, et minuitur econuerso
cum primo scit et postea nescit; set hoc NOS non ponimus in Deo,
imo nec potentiam ad hoc, quia iste est sensus compositus, in quo
omnes predicte propositiones sunt false, set solum dicimus quod
Deus potest scire aliquid fore uel nescire considerando solam
habitudinem potentie ad tale obiectum, que non est necessaria, set
libera, iuxta quam ponimus sensum diuisum, et ita non oportet
scientiam diuinam esse aliquo modo augmentabilem uel
[13] Ad secundum dicendum quod Deus scit omnia ab eterno
quantum ad quidditates et compositiones, et diuisiones rerum
possibiles, et hoc scit necessario, ut supra probatum est; scit etiam ab
eterno omnes res que sunt in tempore, set istas nescit necessario,
imo absolute loquendo potuit ab eterno nescire, supposito tamen
quod sciuerit impossibile est eum talia nescire. Et sic procedit
argumentum in sensu composito, non autem in diuiso.
[14] Ad primum argumentum alterius partis, quod uidetur probare
quod etiam secundum sensum compositum Deus potest scire quod
nescit, quia nescit Antichristum natum, postea tamen hoc sciet,
dicendum quod Deus ab eterno scit Antichristum nasciturum pro tali
tempore et nasci pro tali, et natum pro alio. Quod autem hec
propositio "Deus scit Antichristum natum" non uerificetur nunc, set
potius sua contradictoria, scilicet "Deus nescit Antichristum natum",
non est propter principalem compositionem uerbi cum subiecto, set
propter tempus connotatum in materia uerbi; hoc enim quod est
`natum´ includit tempus preteritum circa natiuitatem Antichristi, que
inclusio est falsa pro nunc, quia nunc non est preterita, et ideo hec
"Deus scit Antichristum natum" dicitur esse falsa, non quia Deus |
nescit natiuitatem Antichristi preteritam pro tempore, pro quo erit
preterita, set quia implicatur false nunc esse preteritam, et ideo nichil
sciet Deus postea quod modo nesciat nec econuerso, licet
propositiones de scientia Dei quedam uerificentur modo et quidam
postea, non propter uariationem scientie Dei, set propter uariam
implicationem temporum circa materiam uerbi.
[15] Ad aliud patet solutio. Minor enim est uera loquendo de
potentia absoluta secundum quam accipitur sensus diuisus, in quo
predicte propositiones conceduntur, set non est uera supposita
maiore, scilicet quod Deus sciat se aliquid operaturum; hac enim
suppositione stante Deus non potest non operari quod operaturus
est nec scire se operaturum quod nescit se operaturum, et sic
accipitur sensus compositus.
Questio secunda
Vtrum Deus cognoscat infinita
[1] Secundo queritur utrum Deus cognoscat infinita. Et uidetur quod
non, quia sicut scientia nostra mensuratur a rebus ita scientia Dei est
mensura rerum, set contra rationem infiniti est esse mensuratum,
ergo contra rationem infiniti est esse scitum a Deo.
[2] Item quicquid scitur scientia comprehenditur, ut dicitur XII De
c i u i t a t e De i ; set infinitum non potest comprehendi, quia eius
semper est aliquid extra, ut dicitur III P h i s i c o r um; quare etc.
[3] Set contra. Plus se extendit diuina scientia quam potentia (scit
enim mala, que tamen non potest); set potentia Dei se extendit ad
infinita; ergo fortiori ratione scientia.
[4] Responsio. Circa questionem istam duo sunt facienda per
ordinem, quia primo distinguetur de infinito, secundo soluetur
questio ponendo duas opiniones et eliciendo probabiliorem.
[5] Quantum ad primum sciendum est quod `infinitum´ dicitur per
priuationem finis; `finis´ autem dicitur dupliciter: uno modo dicitur
`finis´ ultimum secundum quantitatem intra quod est tota rei
quantitas et extra nichil; alio modo dicitur `finis´ generalius, illud
scilicet quod includit totam rei essentiam ita quod nichil eius est
extra, et sic diffinitio dicitur `terminus´ seu `finis´ a PHILOSOPHO
II Me t h a p h i s i c e et secundum hoc `infinitum´ dicitur
dupliciter secundum substantiam et secundum quantitatem. De
primo infinito soluta est questio supra, distinctione 35a questione
1a, ubi ostensum est quod Deus perfecte et comprehensiue
cognoscit essentiam suam, que est infinita, et ideo de hoc nichil
plus ad presens. Infinitum autem secundum quantitatem est
duplex, uidelicet secundum magnitudinem et secundum
multitudinem, sicut est duplex quantitas, continua et discreta, et
utrumque horum potest sumi uel secundum actum simpliciter uel
secundum actum permixtum potentie. Ad hos autem modos
reducuntur omnes modi infiniti proprie accepti. Infinitum autem
diuisione uel appositione, prout de ipsis loquitur PHILOSOPHUS III
P h i s i c o r um, reducitur ad infinitum secundum multitudinem;
nam continuum quod diuiditur in infinitum est quoddam quantum
actu finitum, set pro tanto dicitur infinitum diuisione, quia
susceptibile est infinitarum diuisionum secundum numerum uel
multitudinem, secundum quod continet infinitas partes numero uel
multitudine, `partes´ dico non eiusdem quantitatis, set eiusdem
proportionis simpliciter, et continuum cui tales partes apponuntur
finitum est secundum magnitudinem, nec per talem appositionem
exceditur quelibet determinata magnitudo, ut ostenditur III
P h i s i c o r um, set ex solo dicitur `infinitum´, quia ei
opponuntur infinite partes secundum multitudinem. Infinitum
autem in tempore et in motu reducuntur ad infinitum secundum
magnitudinem inquantum tempus et motus accedunt ad rationem
quantitatis continue non permanentis, set successiue, licet proprie
loquendo non sint quantitates, cum non sint secundum se nature
absolute, set potius modi rerum. De hoc tamen nichil ad presens.
Cum ergo omnes modi infiniti reducantur ad infinitum secundum
multitudinem uel secundum magnitudinem, sufficit in hiis deducere
questionem. Et sic patet primum.
[6] Quantum ad secundum sciendum est quod non est intentio
questionis querere utrum Deus cognoscat infinitum modo quo
cognoscuntur negationes et non entia uel | figmenta, ut chimera, set
utrum intelligatur positiue sub aliqua ratione entis, de quo modo dicit
AUICENNA quod qui non intelligit ens nichil intelligit, et sic non
cognoscitur nisi quod habet uel habere potest naturam entis. Sic ergo
accipiendo questionem aut queritur de infinito secundum
magnitudinem aut de infinito secundum multitudinem; si de infinito
secundum magnitudinem, sic adhuc distinguendum est de scientia
Dei, quia quedam est que dicitur `scientia uisionis´, que est solum
illorum que fuerunt, sunt uel erunt et dicitur `scientia uisionis´ pro
tanto, quia sicut illa que uidentur corporaliter habent esse extra
uidentem, sic illa dicuntur pertinere ad scientiam uisionis que
quandoque habent esse in actu in natura propria et non solum in
potentia diuina; alia est scientia que dicitur `simplicis notitie´, qua
cognoscuntur quidditates rerum et habitudines earum possibiles,
dato quod numquam debeant esse. Si loquamur de scientia uisionis,
sic clarum est quod Deus non nouit infinitum secundum
magnitudinem, quia nunquam fuit nec est nec creditur quod futurum
sit aliquod unum quantum infinitum, neque secundum actum
simpliciter in continuis permanentibus, nec secundum actum
permixtum potentie, ut in succesiuis, puta motu et tempore (non
enim ponimus quod tempus et motus fuerint ab eterno aut debeant
durare in infinitum). Si autem loquamur de scientia simplicis notitie,
que est omnium possibilium, sic Deus cognoscit infinitum secundum
magnitudinem, tam in continuis permanentibus quam in successiuis,
et de successiuis clarum est quo ad ILLOS qui ponunt quod motus
potuit esse ab eterno; constat enim quod non potuit esse nisi
infinitus a parte ante; Deus autem cognoscit actu quicquid est
possibile. Si uero motus non potuit esse ab eterno, ut ALII estimant,
poterit tamen in eternum esse in postea secundum opinionem
omnium. Et de infinito secundum magnitudinem adhuc idem
sequitur, ut uidetur QUIBUSDAM. Cuius ratio est quia Deus cognoscit
actu illa que sunt in potentia et simul illa que sunt successiue; set
infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit secundum
actum saltem successiuum; ergo Deus cognoscit actu et simul
infinitum secundum magnitudinem. Assumptum probatur, quia
constat quod motus et tempus posset durare in infinitum a parte
post in succedendo tempus post tempus et motum post motum;
similiter quocunque quanto producto et permanente Deus posset
illud augmentare, uel saltem maius facere; posset enim maius facere
celo, quia licet quantitas in quam potest natura sit deterininata, tamen
potentia diuina potest in maiorem quacunque data. Et ita patet quod
infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit actu saltem
secundum actum successiuum. Et hec fuit minor; sequitur ergo
conclusio, scilicet quod Deus intelligit actu et simul infinitum
secundum magnitudinem. Quod sic intelligunt QUI hoc ponunt,
scilicet quod Deus non solum cognoscit infinitum in magnitudine
motu et tempore cognoscendo, quod dato quantocunque finito
possibile est dare maius et sic semper, quod est cognoscere infinitum
per partes suas, inquantum cognoscitur quod quacunque parte data
possibile est dare ulteriorem. Iuxta illud quod dicitur III
P h i s i c o r um quod infinitum est cuius quantitatem accipientibus,
quantum ad partem que iam existit, semper est aliquid sumere extra,
quantum ad partem que restat accipienda; sic enim non cognoscitur
infinitum nisi ualde imperfecte, set potius est ignotum, ut dicitur. III
P h i s i c o r um, quia quod cognoscitur de ipso, ut acceptum,
determinatum est et determinate cognoscitur, et secundum istud est
finitum; quod autem cognoscitur, ut accipiendum, indeterminatum
est, quia quocunque dato adhuc possibile est aliud, et ideo
indeterminate cognoscitur: quia solum in generali, scilicet quod
possibile est plus accipi, set in speciali ignoratur. Et secundum hoc
attenditur infinitas et non infinitum, secundum quod `infinitum´
dicit ignotum nobis, qui solum habemus talem modum cognoscendi
[7] Deus autem aliter cognoscit infinitum secundum ISTOS; cognoscit
enim totam possibilem successionem motus et temporis, ut carentem
omni termino, cum extra nichil est possibile accipere, set in ea uel
infra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, et
ideo perfecte cognoscit infinitum secundum quod infinitum. Quod
autem ita sit, patet consideranti uirtutem rationis prius facte; Deus
enim cognoscit simul que sunt successiue et actu que sunt potentia;
cognoscit ergo actu et simul totam | successionem motus et
temporis possibilem in posterum; hec ergo cum sit cognita, scilicet ut
tota, aut caret omni termino aut habet aliquem terminum; si caret
omni termino, habetur propositum; si uero habet aliquem terminum,
finita est; omne autem finitum in motu uel tempore transietur
tandem per decursum motus et temporis; si semper duraret, ergo
illud quod esset cognitum a Deo de motu aut de tempore quandoque
transiretur, quod est impossibile, quia tunc Deus non noscet totum
decursum motus aut temporis, set solum partem. Assumptum est
autem quod nouit totam successionem, in qua impossibile est ponere
terminum, licet in qualibet parte signata ponatur; quare etc.
[8] De infinito autem secundum multitudinem dicunt quod Deus sic
nouit infinita non solum scientia simplicis notitie, secundum quam
nouit ea que subiacent diuine potentie, dato quod nunquam fiant,
que non est dubium esse infinita, set etiam scientia uisionis, quia
secundum hanc Deus nouit cogitationes creature rationalis et que et
quot erunt, set iste succedent sibi in infinitum cum creatura rationalis
sit corruptibilis; ergo etc. Et sicut dictum est de infinito secundum
magnitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia Deus nouit
quod dato quantumcunque finito possibile est dare maius, set quia
nouit totam successionem possibilem motus et temporis, ut
carentem termino extra quam nichil est possibile accipere de motu
aut de tempore, set intra eam continetur quicquid est possibile motus
aut temporis, sic nunc dicitur de infinito secundum multitudinem
quod intelligitur a Deo, non solum quia nouit quod data quacunque
multitudine finita in cogitationibus que erunt possibile est dare
plures, set quia nouit totam multitudinem cogitationum que erunt, ut
carentem omni finito numero, extra quam non est possibile accipere
aliquid de cogitationibus huius creature rationalis, set intra illam
multitudinem continetur quicquid est possibile in cogitationibus
huius creature. Ad hoc autem probandum oportet solum repetere
rationem factam prius et mutare terminos.
[9] Istud autem non uidetur ALIIS possibile, quia si Deus nouit hoc
modo infinitam multitudinem cogitationum, pari ratione nouit simili
modo infinitam multitudinem diuisionum possibilium in continuo;
set istud non est uerum, ut probabitur; ergo nec illud. Probatio
assumpte, quia si Deus nouit totam multitudinem diuisionum
continui extra quam non est possibile accipere aliquam diuisionem
possibilem in continuo et in qua continetur omnis diuisio possibilis,
sequitur quod per diuisiones quas Deus intelligit continuum
intelligatur diuisum in inuisibilia. Consequens est falsum; ergo et
antecedens. Probatio consequentie, quia si per illas non intelligitur
diuisum in indiuisibilia, set in diuisibilia, sequitur quod intelligatur uel
possit intelligi amplius diuisibile; ergo extra diuisiones continui quas
Deus intelligit possibile est dare aliam uel alias, quod est oppositum
antecedentis; ergo consequentia est bona. Falsitas autem
consequentis patet, quia si continuum intelligeretur diuisum in
indiuisibilia, sequeretur quod esset compositum ex indiuisibilibus,
cuius oppositum demonstratur VI P h i s i c o r um; ergo Deus non
intelligit infinitam multitudinem sic sicut ILLI ponunt, set solum
primo modo, quod credo uerius.
[10] Ad cuius intellectum sciendum est quod sicut preceptum est,
nichil intelligitur positiue nisi secundum quod aliquo modo participat
rationem entis; infinitum autem secundum magnitudinem in
successiuis, ut in motu, tempore, uel in permanentibus successiuo
modo acceptis, ut si quantum semper augeretur, et in infinitum
secundum multitudinem accipiendo unum post aliud, non habet
rationem `entis´ uel `possibilis´, ut quoddam totum extra quod nichil
sit et intra quod continetur quicquid de re est possibile, set solum
habet rationem `entis´ et `possibilis´ per hoc quod aliquid eius est
acceptum et aliquid restat semper accipiendum; ergo infinitum solum
est intelligibile isto modo et non illo modo quo ALII ponunt. Maior
de se patet. Minor similiter clara est, quia infinitum sic sumptum nec
est nec esse potest, ut quoddam totum continens quicquid de re est
possibile, imo contra rationem eius est, cum ratio eius sit in semper
accipiendo | et non aliter; quare etc. Vtrum autem posset esse
aliquid infinitum secundum magnitudinem uel multitudinem simul
totum a Deo producibile, inquiretur inferius, quia si est possibile, est
a Deo intelligibile, et si non, non.
[11] Nec ratio alterius opinionis cogit; cum enim dicitur quod Deus
nouit simul et actu totam successionem motus et temporis
possibilem, dicendum quod uerum est eo modo quo cognosci potest;
non potest autem cognosci ut quoddam totum comprehendens in se
omnes partes possibiles, quia nec sic est nec esse potest; imo sic
omnis successio intellecta intelligitur ut finita, quia ut patebit in II
libro, in habentibus ordinem impossibile est omnia claudi in uno
toto continuo uel discreto quin claudantur per aliquam unam partem
illius totius ultimo acceptam; talia autem non sunt infinita, set finita,
quia habent ultimum tale; ergo totum solum est intelligibile per
intellectum suarum partium inquantum intelligitur quod quacunque
parte accepta semper remanet potentia ad ulteriorem accipiendam;
unde non potest habere rationem `totius´ simpliciter et `perfecti´, set
potius habet rationem `partis´ et `imperfecti´, ut dicitur III
P h i s i c o r um; illud ergo quod Deus intelligit de infinito caret
termino, non ut ALII intelligunt, scilicet quod sit quoddam totum
infinitum intra se claudens quicquid est possibile illius rei, set quia
intelligitur ut aliquid quod potest procedere ulterius, ideo ratio non
[12] Et si dicatur "nonne Deus scit quot erunt cogitationes
hominum? si non, uidetur inconueniens, si sic, ergo nouit totam
successionem ut quoddam totum comprehendens omnes partes
possibiles, et sic idem quod prius", et dicendum quod Deus non
nouit quot precise erunt cogitationes hominum, quia nunquam erunt
precise tot quin alie addantur, nouit tamem pro qualibet determinata
parte temporis quot precise erunt, set non pro tota sucessione, nec
hoc est inconueniens, imo necessarium, quia natura rei oppositum
non patitur.
[13] Adhuc potest instari sicut prius: Deus nouit simul omnes
cogitationes futuras; aut ergo nouit finitas aut infinitas. Si infinitas,
habetur propositum; si finitas, transibitur per progressum rerum illud
quod est a Deo cognitum, quod est impossibile. Et dicendum quod
future cogitationes semper erunt finite in re et sunt finite in diuina
cogitatione, nec per progressum rerum transibitur quod est a Deo
cognitum; quodlibet enim finitum significatum transiri potest, puta
mille millesies, et quodlibet aliud significatum quantumcunque maius
secundum se et diuisim sumptum, set finitum absolute sumptum pro
qualibet sui parte coniunctim transiri non potest, quia si una pars
transitur, transitur per aliam finitam, et sic semper; propter quod
semper finitum manet.
[14] Ad primum argumentum dicendum quod scientia Dei est
mensura rerum, non semper quantitatiua, quia multa sunt que
quantitate carent, hac etiam mensura carent infinita si essent, set est
mensura rerum quo ad esse et ueritatem nature et sic mensurata
essent infinita si essent; nam si esset multitudo infinita, quelibet eius
pars esset limitata ad genus et ad speciem, licet insimul non haberent
mensurationem quantitatis discrete, set si etiam esset quantum
infinitum, ut aer infinitus, mensuram et limitationem haberet ad
genus et ad speciem.
[15] Ad secundum dicendum quod infinitum actu, si esset, posset
comprehendi a scientia Dei, nec tamen finiretur, quia scientia est
infinita. Quod autem comprehenditur ab infinito non oportet esse
omni modo finitum; nam et Deus comprehendit seipsum, ut supra
dictum fuit, et tamem est infinitus; infinitum autem, ut ponitur a
PHILOSOPHO, comprehenditur etiam a nobis. Quod patet, quia
diffinitur a nobis, nouimus enim causam eius per se et sufficientem,
ut naturam continui, que est sufficiens causa diuisibilitatis in
infinitum. Et quod dicitur quod non potest comprehendi, quia eius
est semper aliquid extra. Intelligendum est extra illud quod de se ipso
est actu in re, non autem extra illud quod est in mente. concipimus
enim non solum de infinito illud quod est actu de ipso, set etiam
quod extra illud acceptum, restat aliud accipiendum, illud ergo extra
non respicit concipientem, set existentiam rei actualem. Vtrum
autem potentia Dei se extendat ad infinita, ut tangitur in alio
argumento, inquiretur inferius.
Questio tertia
Vtrum omnia subsint diuine prouidentie
[1] Consequenter queritur de prouidentia Dei utrum omnia subsint
diuine prouidentie. Et uidetur quod non, quia quorum non est
prudentia non est prouidentia, que est pars prudentie; set
necessariorum non est prudentia, que est solum de contingentibus,
de quibus est consilium et electio, ut patet ex VI E t h i c o r um;
cum ergo in entibus multa sint necessaria, uidetur quod non omnium
[2] Item ad prouidentiam pertinet remotio eorum que impediunt a
consecutione finis; set mala impediunt a fine; ergo ad prouidentiam
Dei pertinet amouere mala a rebus prouisis; set constat quod in
rebus sunt multa mala; ergo non omnium est prouidentia.
[3] Set in contrarium est quod dicitur S a p i e n t i e 12° quod
equaliter est ei cura de omnibus; set nomine `cure´ uel `sollicitudinis´
significatur prouidentia; quare etc.
[4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid sit prouidentia et
an Deo conueniat; secundum est utrum prouidentia Dei sit de
omnibus; tertium est utrum sit de omnibus equaliter.
[5] Quantum ad primum sciendum est quod hec ordine se
consequuntur, scientia, dispositio, prouidentia et gubernatio. Quod
sic potest uideri accipiendo quod prouidentia ad prudentiam
pertinet; sic autem est de Deo respectu totius uniuersi, sicut est de
duce respectu exercitus uel de patrefamilias respectu domus, et
primam quidem comparationem habemus ab ARISTOTILE XII
Me t h a p h i s i c e , secundam autem accipere possumus ex eadem
ratione, ut patebit; prudens autem dux exercitus primo ordinat
singulos de exercitu unumquemque collocans in gradu suo et in
alio ponit equitem, in alio uero peditem, et sic de aliis; similiter et in
domo bene ordinata paterfamilias primo ordinat personas domus
quamlibet in gradu suo et in alio ponit seruum, in alio uxorem et in
alio filium, ordinans quod quisque agere debeat ad consequendum
finem intentum, secundo sic ordinatis confert ea que sunt
necessaria ad officia exequenda et utrumque horum supponit
uoluntatem et cognitionem finis propter quem hec ordinantur et
[6] Secundum hunc modum in toto uniuerso est primo ordo
partium secundum diuersos gradus naturarum; nam secundum
nobilitatem nature tenent res altiorem gradum in entibus et
ordinantur ad nobiliores. Secundo est ibi collatio eorum que
necessaria sunt cuilibet nature ad consecutionem finis per illam
operationem. Ratio autem utriusque istorum est apud Deum ab
eterno, set executio est ex tempore. Ratio igitur primi existens apud
Deum uocatur `dispositio´, que respicit ordinem partium in toto,
set ratio secundi uocatur prouidentia, que est eorum qua expediunt
rei ad operationem propter consecutionem finis; `prouidus´ enim
dicitur qui bene coniecturat de conferentibus ad finem. Executio
autem primi est creatio, set executio secundi uocatur `gubernatio´,
sicut scriptum est S a p i e n t i e 14°: Tu autem, Pater, gubernans
omnia prouidentia. Ex quo patet quod gubernatio supponit
prouidentiam, sicut actus imperatus ab ea, prouidentia autem
dispositionem, quia prius est unumquodque ordinare in suo gradu
quam prouidere de necessariis ad exequendum officium suum;
utrumque autem horum supponit scientiam, per quam Deus non
solum cognoscit ea que ordinantur inter se et ad finem, set etiam
ipsum finem propter quem istum ordinem instituit. Patet ergo
quod prouidentia per se et directe pertinet ad intellectum
practicum, sicut et prudentia; unde et BOETIUS IV De
c o n s o l a t i o n e dicit quod prouidentia est ipsa diuina ratio in summo
omnium principe constituta; set exceptio prouidentie non fit nisi
mediante uoluntate diuina, que importat actus transeuntes in
materiam exteriorem, et sic loquitur DAMASCENUS libro II capitulo
29° quod prouidentia est diuina uoluntas, secundum quam omnia que
sunt in finem conuenientem deductionem accipiunt. Sic ergo patet
| [7] Quantum ad secundum sciendum est quod aliquid potest
subesse prouidentie dupliciter: uno modo sicut illud cui prouidetur,
et hoc modo subsunt prouidentie sola subsistentia uel supposita.
Cuius ratio est quia illi soli cuius est agere et per actionem tendere in
finem competit quod ei prouideatur de hiis que expediunt actioni et
consecutioni finis; set solis suppositis competit agere et per actionem
tendere in finem; ergo non omnia subsunt prouidentie ut eis
prouideatur, set solum supposita uel subsistentia. Alio modo potest
aliquid subesse prouidentie, non sicut illud cui prouidetur, set sicut
illud de quo prouidetur uel contra quod prouidetur; utrumque enim
cadit sub prouidentia, scilicet collatio expedientium et remotio
impedimentorum; et hoc modo dicendum est quod omnia que sunt
in creaturis subsunt diuine prouidentie.
[8] Quod patet remouendo tria que uidentur subterfugere diuinam
prouidentiam, que sunt casualia et fortuita et mala contingentia.
Casualia enim et fortuita uidentur subterfugere Dei prouidentiam,
quia quod non est precognitum non est prouisum; set casualia non
sunt precognita cum accidant preter intentionem agentis; ergo non
sunt prouisa. Item mala uidentur prouidentiam subterfugere, quia
prouidentia uidetur solum se extendere ad illa quorum Deus est
causa; set Deus non est causa malorum, saltem culpe; ergo etc. Item
contingentia ad utrumlibet eam uidentur subterfugere, quia quod
non est in se determinatum non est ordinatum ad determinatum
finem; set contingens ad utrumlibet non est in se determinatum; ergo
nec ordinatum in determinatum finem; set omne prouisum est
ordinatum in determinatum finem; ergo etc.
[9] Primum istorum non cogit; non enim ex hoc dicitur aliquid
casuale uel fortuitum, quia nullam habeat causam, dicente BOETIO V
De c o n s o l a t i o n e quod nichil est quod ex causis legitimis non
oriatur, set propter hoc quod euenit preter intentionem agentis.
Vnde fossio agri per se causam habet et repertio thesauri similiter; at
concursus harum causarum est per accidens et non intentus ab aliqua
dictarum causarum; ideo fodiens a casu inuenit thesaurum, si autem
esset aliqua causa has duas conectens per se respectu illius non esset
effectus casualis, set intentus. Cum ergo omnis ordo et omnis
causarum connexio sit a diuina prouidentia, respectu eius nichil est a
casu uel a fortuna; et hec est uia BOETII V De c o n s o l a t i o n e ,
ubi dicit sic: Licet casus sit inopinatus euentus ex confluentibus causis in hiis
que propter aliquid geruntur, concurrere atque confluere facit causas ordo ille ex
ineuitabili connexione procedens qui de prouidentie fonte descendens cuncta suis
locis temporibusque disponit.
[10] Secundum etiam non cogit, quia ad plura se extendit diuina
scientia quam eius causalitas, prouidentia autem ad scientiam
pertinet, et ideo potest se extendere ad mala, ad que non se extendit
causalitas diuina; unde cadunt sub diuina prouidentia, ut illa contra
que prouidetur hominibus ne fiant, et si facta fuerint, ordinantur per
penam, et ex iis per diuinam prouidentiam multa bona eliciuntur.
[11] Tertium similiter non ualet; nam et contingentia ad utrumlibet
licet sint indeterminata in sua causa particulari secundum se
considerata, tamen apud diuinam scientiam sunt determinata, ut
dictum fuit prius, quia Deus non solum scit causas impedibiles
secundum se, set omnia impedimenta que possunt euenire et que
euenient, quibus scitis scitur quicunque effectus contingens
secundum determinatum esse; et ideo contingentia sic determinate
scita prouidit Deus ad determinatos fines. Et sic patet secundum.
[12] Quantum ad tertium dicendum quod Deus non prouidet
equaliter omnibus. Quod patet dupliciter, primo sic: illa que non
ordinantur ad equalem finem non subsunt equaliter prouidentie
(nam finis et ea que promouent in finem debent habere
proportionem); prouidentia autem est eorum que conferunt ad
consecutionem finis; set non omnia ordinantur in equalem finem, set
quedam in supernaturalem, ut creatura rationalis, alia uero in finem
pure naturalem, ut creatura irrationalis; ergo etc. Secundo sic:
executio prouidentie respectu aliquorum | est a Deo immediate,
scilicet respectu angelorum et eorum que immediate, a Deo
producuntur, respectu autem aliorum est mediantibus causis
secundis; quare manifestum est quod prouidentia Dei non est
equaliter de omnibus. Hec autem inequalitas est ex parte rerum et
non ex parte Dei, qui una ratione simplici scit quod unicuique rei
expedit ad consecutionem sui finis.
[13] Ad primum argumentum dicendum est quod prouidentia
humana non se extendit nisi ad contingentia, nec ad illa omnia, set
solum ad illa que possunt per hominem fieri uel impediri; et quia
homo non est factor rerum naturalium et necessariarum, ideo ad hec
non extenditur prouidentia humana; set cum Deus sit factor rerum
quas necessarias dicimus, licet libere et non necessario producte sint
a Deo, ideo res necessarie subsunt diuine prouidentie inquantum eis
sciens et libere uolens contulit ea que sunt expedientia ad
consecutionem sui finis.
[14] Ad secundum dicendum quod ad prouisorem particularem
pertinet remouere impedimenta finis particularis quem intendit, ad
prouisorem uero uniuersalem pertinet amouere ea que impediunt
consecutionem finis uniuersalis, propter quod negligit quandoque
bonum particulare; mala autem particularia nature, que sunt mala
pene, non impediunt bonum commune, imo promouent et
necessaria sunt, quia in spera generabilium et corruptibilium non
potest saluari bonum totius sine malo partis, quia generationes sunt
ibi necessarie, generatio autem unius non potest esse sine
corruptione alterius; et ideo mala pene uel potius nature, ut defectus
et corruptiones, sunt intenta a prouisore uniuersali. De malis uero
culpe quod non habeant ab ullo impediri, potest dupliciter dici: uno
modo quod non possunt impedire sine preiudicio boni uniuersalis,
quia non permitteretur creatura rationalis agere secundum proprium
motum sue libertatis; alio modo quod ad prouisorem pertinet
remouere impedimenta uel dare rei illa per que possit uitare illa que
impediunt ipsam a consecutione finis, et hoc est magis debitum hiis
que consequuntur finem ex merito sue actonis; in hoc enim est
magna pars meriti, quod homo libere caueat ab hiis que possunt eum
impedire a consecutione sui finis; Deus autem omni creature
rationali contulit auxilia per que potest uitare mala culpe et
impedimenta sue salutis; ideo etc.
[15] Quod autem dicitur S a p i e n t i e 12° quod equaliter est ei cura
de omnibus pro tanto dicitur, quia inequalitas est in rebus prouisis,
non autem in Deo prouidente.
Questio quarta
Vtrum prouidentia sit idem quod fatum
[1] Deinde queritur utrum prouidentia sit idem quod fatum. Et
uidetur quod sic, quia comparatio alicuius ad diuersa non plurificat
eius essentiam; set prouidentia et fatum non differunt nisi
secundum comparationem ad diuersa, dicente BOETIO IV De
c o n s o l a t i o n e sic: Modus quo res geruntur cum ad diuinam
cognitionem referuntur, prouidentia dicitur; cum uero ad res ipsas que
geruntur, fatum uocatur; quare etc.
[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS V De c i u i t a t e
De i quod nichil fato fieri dicimus; nichil autem fieri diuina
prouidentia est erroneum; ergo non sunt idem fatum et
[3] Responsio. `Fatum´ dupliciter accipitur: uno modo pro ui
syderum inconsiderata, unde V De c i u i t a t e De i dicitur quod
cum homines `fatum´ audiunt, usitata loquendi consuetudine non intelligunt
nisi uim positionis syderum; alio modo dicitur `fatum´ ordo causarum et
earum connexio prout reducuntur in diuinam uoluntatem et scientiam
omnia ordinantem et connectentem, sicut dicitur in eodem libro
capitulo 8°; et iste modus est magis proprius quam primus. `Fatum´
enim a `fando´ dicitur; illud autem quod diuina prescientia
ordinatum est quadam causarum connexione effatur, sicut uerbum
uocale est quoddam effatum interioris conceptus.
[4] Sic ergo accipiendo `fatum´ patet quod differt in multis a
prouidentia: primo ex parte subiecti in quo est; illa enim sunt diuersa
que sunt in diuersis subiectis; set prouidentia et fatum sunt
huiusmodi; nam prouidentia est in | Deo, fatum autem in causis
secundis; est enim ordo causarum reductus in Deum; ordo autem est
in ordinatis; quare etc. Secundo, quia fatum dependet ex prouidentia
et in ipsam reducitur et non econuerso. Tertio, quia prouidentia est
eterna, fatum autem temporale; quod enim Deus ab eterno disposuit
et prouidit, fato temporaliter subministrat. Quarto, quia non omnia
subduntur fato, sicut illa que immediate a Deo procedunt absque
ordine causarum secundarum et generaliter quanto aliqua sunt
uiciniora Deo, tanto minus subduntur fato; omnia autem subduntur
diuine prouidentie, ut patuit prius; quare etc.
[5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod fatum et
prouidentia non solum differunt penes diuersos respectus, set
penes multa alia, ut uisum est. Quod autem dicit BOETIUS quod
modus quo res geruntur cum ad diuinam cognitionem refertur etc.,
sic accipiendum est acsi dixisset quod diuina cognitio respectu
talium est prouidentia, set executio est per fatum.
[6] Quod autem dicit AUGUSTINUS fato nichil fieri, uerum est prout
fatum dicebant aliqui esse uim syderum imponentem necessitatem
hiis que fiunt a libero arbitrio, aliter non.

No comments: