Contingency and freedom/2 - Ockham, Holkot, Wodeham

Good morning everyone,
This is the second post about contingency and freedom. In this post you will find:

- Introduction to the second post
- Discussion of the English position about contingency
- William of Ockham - Ordinatio - Distinctio 39 (full text)

Today we will deal with the contingency in William of Ockham, Robert Holkot and Adam of Wodeham. The discussion of today is intended to be prefatory to the forthcoming edition of the 39th distinction of John of Ripa's Lectura on the Sentences.
While John's discussion and attitude towards contingency is remarkably metaphysical and theological, perfectly according to the parisian way, the position of William of Ockham, Adam of Wodeham and Robert Holkot is more semantic and epistemological, so that it can be thought to be representative of the Oxfordian position. Although it is obvious that all these masters are discussing a central theological issue, it is clear that they are interested in using different intellectual instruments and in providing a perspective coherent with their choice.
In order to see clearly whom John of Ripa is addressing to, when he criticizes the opinions that he relates to some contemporary doctor, it is necessary to introduce here the English position about contingency. The very first doctor to introduce a tipically semantic way in discussing contingency is, of course, William of Ockham, the Doctor Invincibilis. We will also go through the positions of two theologians who came after Ockham and adsorbed and elaborated his position about contingency, i.e. the franciscan Adam of Wodeham and the dominican Robert Holcot.

So lets begin with William of Ockham

=====================================================================

William of Ockham - the agnosticism about contingency ("Sed modum exprimere nescio")

He's the first theologian to introduce semantic analysis in dealing with contingency, and in other many theological issues as well. In his Commentary to the First book of Sentences he criticizes Scotus' way, which he defines inadequate, and finally points out that man cannot solve the mistery of divine foreknowledge (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. u.). He's so interested in the problem that he dedicates a treatise, the "Tractatus de predestinatione et prescientia dei et de futuris contingentibus", made by five questions. However, what Ockham writes in the Tractatus equates what he previously wrote in the Commentary, and the criticism about Scotus' position is equal as well (Tractatus, q. 1).
In particular Ockham refuses to accept that God knows the future by knowing the acts of His will, which is a pillar of Scotus' position, because in this way, he argues, the human freedom would not exist anymore. Ockham's attitude towards Scotus' position is that it eliminates the problem rather than solving it (Tractatus, q. 1).
On the other hand, if the human freedom is supported, so that the man can act differently, the problem is shifted to God, because in this way He would loose the possibility to know with certitude. Scotus' solution about this problem consists in saying that God always acts contingently, even when he determines the human will; in Scotus' intention, God's determination does not imply any necessity, but it rather confirms human freedom. Ockham replies that if this determination is contingent and man can act differently, this determination is lacking in guaranteeing the certitude of God's foreknowledge. Fathers of Church teach that God does not know the future in a different way from past and present, but he know man's future actions as well as the past ones. Therefore Ockham concludes that how God knows future events is beyond human understanding, but since the divine knowledge is perfect and immediate, it is doubtless that God knows contingency with certitude. In Ockham's opinion, it is contradictory that A happens without God knowing it as well as that A does not happen if God knows that it will happen (Commentary on the Sentences, I, d. 38, q. u., Tractatus, q. 1).
The really important point is that Ockham investigates the logical consistancy of these necessary conclusions in order to understand in what way the perfection of God's knowledge can be assessed by means of human theological language.
Knowing A, according Ockham, is not a something that exists in God, but rather a human concept attributed to God if A exists or will exist, and denied if A does not exist or will not exist (Tractatus, q. 2).
In addition, if the known is contingent, God's knowledge about it is contingent as well. This contingency does not effect the necessity of divine nature, which remains necessary as well as God's knowledge about himself. But if A is contingent, the sentence "God knows A" is contingent and even the divine knowledge mentioned in the sentence is contingent too. The value of truth of this sentence can in fact vary according to the existance of A. If God's knowledge about A were necessary, the sentence "God knows A" would be necessary too, and in that case God's knowledge could become wrong (Commentary to the Sentences, I, d. 38, q. u. ; Tractatus, q. 2, a. 4). In this Ockahm follows Saint Bonaventure and Robert of Lincoln, to whom Scotus referred as well.
The great difference between Scotus and Ockham is that Scotus relates the contingency of what is known by divine knowledge to the divine will, whereas Ockham attributes the contingency only to what is known, regardless to how this contingent has been generated by God, so that how God knows is determined by how the modality of the known itself as well as the truth of His knowledge is determined by the truth of the known.
The prospective is completely reversed and the contingency of the known object is not anymore a problem for the divine knowledge. If A exists, God knows it. In the same way, if A will be, it's eternally true that A will be and God will know it (Tractatus, q. 2, a. 3).
Therefore is clear how Ockham's position about this issue is definitely non metaphysical. In fact he beacks the traditional connection between necessity and certitute, as happened in Thomas. Ockham's basis for certitude is neither the necessity of divine nature nor the necessity of the known, but only the necessity of the logical conclusion "If A exists, God knows it".
Ockham's conclusions can be sumed up in these rules:
• True propositions about present can become false or vice versa. God can know that propositions even if he never knew them and he can not to know them even if he knew them.
• Affirmative propositions about the future are true since the contrary of the event mentioned in them verifies. Before it happens nothing can modify their value of truth.
• God knows affirmative propositions about future, because they are true before the fact happens. But it is possible tu say that He does not know them after having known them if they are not true anymore.
• Some propositions about future are true without having become true in the past, but they can become false in the future.
It's clear that, according to Ockham, God's knowledge cannot increase. The total number of true propositions is always equal, because one of two contradictory propositions is always true, even if their value of truth can vary. But it is not God who mutates if he knows a true proposition and after he knows one another, but only what causes the change of the value of truth is mutable. God is, by assumption, immutable (Commentary on the Sentences, I, d. 39, q. un., Tractatus, q. 5).


=====================================================================

Adam of Wodeham - his position about contingency

In his Commentary on the Sentences he holds that man has the power to "make" God to foreknow something that he did not know. In this way, he evidently follows Ockham against Boethius, who, in the Consolatio, wrote that there is no way the man can affect God's knowledge. Like Ockham, Adam says that if A will be, God knows that A will be, whereas if A will not be, God knows that it will not be.
If man is free and can make A to be or not to be, he can therefore determine what God knows. This does not mean that man has a real power on the divine knowledge, but it means that man has the capacity of determining the truth of divine knowledge. In other words, according to Wodeham (as well as to Ockham) man does not make the propositions to exist or not to exist in God, as Holkot will say (as we will see), but he only makes that propositions to be true or false (Ordinatio 3, q. 3). This position will be reflected on Marsilius of Inghen, who read Adam's Commentary on the Reportatio written by Henry of Oyta.
God's knowledge contains everything and it is therefore indifferent towards everything. Its truth depends on what will happen in the future but it is not limited to judge that the thing will be or not. The fact that a thing exists does not depend on the foreknowledge or on the judgement of God, because He is indifferent towards it. On the contrary, if a thing will be, God knows by his knowledge that the thing will be and only in that moment he judjes that the thing will be (Ordinatio 3, q. 3).
The existence of a contingent thing is not cause of divine knowledge or foreknowledge but it is the cause that, together with divine knowledge, is required in order to talk about foreknowledge.
Wodeham's position can be sumed up in these rules:
• Given a future contingent A, whose existence depends on the freedom of created will, a man can make God to know from the eternity that A will be. Man can also make God to have never known that A will exist, because its free will can make A to exist or not to exist; in the first case God knew from the eternity that A will be, in the second case that A will never be.
• Man can make God to have ever foreknown what He never knew or to make God to have never known what he ever knew. The fact that God knows everything from the eternity does not prevent the man to act freely and to determine the truth of what God knows.
• Man can make true the propositions which have never been true and viceversa.


=====================================================================

Robert Holkot - his position about contingency
(see a very interesting article on http://plato.stanford.edu/entries/holkot/)


Robert Holkot, dominican english master, is the definite proof about how different opinions in logic can lead to differences in theology.
Holkot criticizes Ockham's position about the immutability of God's knowledge. He conceives the propositions as effective thoughts, propositions pronounced or written, as formal concepts, i.e. intellectual acts and qualities. Many true or false proposition can exist about the same event; if a couple of people create in their mind a true proposition, it means that there are two proposition about that event; if the number of people changes, the number of true propositions changes as well. This means that God's knowledge is increasable or decreasable. This implies that God can come to know nothing; lets see why.
Holcot distinguishes between things and truths (or propositions). God knows truths by means of His essence. Since true propositions are objects of divine knowledge, God can know more or less or nothing, according to many proposition actually exist. In addition he says that the number of true propositions is not equal to the number of false ones, because if the false one is not thought it does not exist at all.



=====================================================================


William of Ockham - Commentary on the Sentences, I, dist. 38


DISTINCTIO DUODEQUADRAGESIMA. QUAESTIO UNICA. UTRUM DEUS HABEAT SCIENTIAM DETERMINATAM ET NECESSARIAM OMNIUM FUTURORUM CONTINGENTIUM

Circa distinctionem trigesimam octavam quaero utrum Deus habeat scientiam determinatam et necessariam omnium futurorum contingentium.

Quod non: Quia illud quod non est in se determinate verum, nulli est determinate verum; sed futurum contingens non est in se determinate verum, igitur etc.; et per consequens non est determinate verum Deo.
Tunc arguo: illud quod non est determinate verum, non scitur a Deo scientia determinata; sed futurum contingens est huiusmodi, ut ostensum est; igitur etc.
Praeterea, quod non habeat scientiam necessariam videtur. Quia si habeat scientiam necessariam de aliquo futuro contingente, sit illud a.
Tunc arguo: Deus habet scientiam necessariam de a, igitur haec est necessaria 'Deus scit a', et ultra igitur haec est necessaria 'a est verum'. Sed si haec sit necessaria 'a est verum', a non est contingens, et per consequens non est futurum contingens, quod est contra positum.
Ad oppositum: Omnia sunt nuda et aperta oculis eius, igitur omnia sunt scita a Deo; sed nihil scitur nisi scientia determinata; igitur Deus habet scientiam determinatam de omnibus.
Item, quod habeat scientiam necessariam videtur. Quia in Deo est unica scientia, igitur eadem est scientia Dei necessariorum et contingentium; sed scientia Dei necessariorum est necessaria; igitur scientia Dei futurorum contingentium est necessaria, et per consequens Deus habet scientiam necessariam de contingentibus.

OPINIO SCOTI Ad quaestionem dicitur quod, quamvis non possit probari a priori aliquod esse futurum contingens, hoc tamen est tenendum.
Et hoc supposito dicitur quod "non potest salvari contingentia in entibus nisi prima causa, quae agit per intellectum et voluntatem, causet contingenter, et hoc ponendo in Primo causalitatem perfectam, sicut ponunt catholici. Et ideo istam contingentiam oportet quaerere in intellectu divino, vel in voluntate divina. Et non in intellectu divino, quia quidquid intellectus intelligit, mere naturaliter intelligit. Et per consequens oportet eam quaerere in voluntate divina". Ad cuius intellectum dicit primo esse videndum de libertate voluntatis nostrae ad quae sit, et secundo quomodo ad illam libertatem sequitur possibilitas vel contingentia. Et quantum ad primum dicitur quod "voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus, et mediantibus illis actibus oppositis est libera ad opposita obiecta in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos effectus quos producit". "Prima libertas habet necessario aliquam imperfectionem annexam, quia potentialitatem passivam voluntatis et mutabilitatem". Sed secunda libertas est sine omni imperfectione, etiamsi voluntas non posset habere tertiam libertatem. Circa secundum dicitur quod "istam libertatem concomitatur potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit potentia ad velle simul et non velle (quia hoc nihil est), est tamen in ea potentia ad velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum in eis". "Tamen est et alia (non ita manifesta) absque omni successione. Ponendo enim voluntatem creatam tantum esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habet hanc volitionem, non necessario tunc habet eam. Probatio: si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causaret eam, ergo simpliciter voluntas - quando causaret - eam necessario causaret; non enim modo est contingens causa quia praeexsistebat ante illud instans in quo causat (et tunc praeexsistens potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, tunc est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Quod igitur in isto instanti causat hoc velle et non necessario, causat ipsum contingenter. Igitur haec potentia causae 'ad oppositum eius quod causat' est sine successione". "Et ista potentia, realis, est potentia prioris naturaliter (ut actus primi) ad opposita quae sunt posteriora naturaliter (ut actus secundi); actus enim primus, consideratus in isto instanti in quo est prior naturaliter actu secundo, ita ponit illum in esse - tamquam effectum suum contingenter - quod ut prior naturaliter, posset aeque ponere oppositum in esse".
Iuxta praedicta dicitur de voluntate divina, primo quae sit eius libertas. Et dicitur quod "voluntas divina non est libera ad diversos actus volendi et nolendi", sed propter illimitationem volitionis est libera ad opposita obiecta et illa est prima. Et praeter illam est libertas ad oppositos effectus. Et est voluntas divina libera in quantum est operativa, non in quantum est productiva vel receptiva suae volitionis.
Secundo dicitur ad quae est libertas volitionis divinae. Et dicitur quod "nihil aliud respicit pro obiecto nisi suam essentiam; et ideo ad quodlibet aliud se habet contingenter, ita quod posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam ut est prior potentia naturaliter tendens in illud obiectum. Nec solum ipsa ut voluntas prior est naturaliter suo actu, sed in quantum etiam volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter actu suo ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in quantum sola volitione 'ipsa' est prior naturaliter tendentia tali, ita enim tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum; et hoc tam potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dixit prius de voluntate nostra), quam potentia reali, quae est prior naturaliter suo actu".
Sed quomodo cum tali contingentia stat certitudo scientiae divinae? Dicitur quod "Hoc potest poni dupliciter: Uno modo per hoc quod intellectus divinus videns determinationem voluntatis divinae, videt illud fore pro a, quia illa voluntas determinat fore pro a; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem". Aliter dicit posse poni "quod intellectus divinus aut offert simplicia quorum unio est contingens in re, aut - si offert sibi complexionem - offert eam sicut sibi neutram; et voluntas eligens unam partem, scilicet coniunctionem istorum pro aliquo 'nunc' in re, facit istud esse determinate verum: 'hoc erit pro a'. Hoc autem exsistente 'determinate vero', essentia est divino intellectui ratio intelligendi illud verum, et hoc naturaliter (quantum est ex parte essentiae), ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria quasi ante actum voluntatis divinae (quia eorum veritas non dependet ab illo actu et essent intellecta si per impossibile non esset volens), et ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priori, quia tunc sunt vera; non quidem quod ista vera moveant intellectum divinum - nec etiam termini eorum - ad apprehendendum talem veritatem, sed essentia divina est ratio cognoscendi sicut simplicia ita etiam complexa talia; tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant veritatem determinatam; posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera" et in illo secundo instanti erit essentia ratio cognoscendi ea. Exemplum ponitur tale: "Sicut si in potentia mea visiva 'semper stans unus actus' sit ratio videndi obiectum, si ab alio praesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, - oculus meus videbit nunc hoc, nunc illud, et tamen per eandem visionem tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi, propter obiectum prius vel posterius praesentatum; et si unus color fieret naturaliter praesens et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea quin ex parte sua oculus naturaliter videret utrumque; tamen contingenter videret unum, et necessario aliud, in quantum unum fit praesens contingenter et aliud necessario". "Utroque illorum modorum ponere intellectum divinum cognoscere exsistentiam rerum, patet - secundum utrumque - quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis (quia non potest voluntas determinari quin intellectus determinate apprehendat illud quod voluntas determinat), et immutabiliter (quia tam intellectus quam voluntas sunt immutabiles), et cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate, contingenter vult hoc".

CONTRA OPINIONEM SCOTI
Contra ista potest argui.
Primo contra hoc quod dicitur quod secundum libertatem voluntatis consequitur una potentia ad opposita non manifesta quae est ad opposita sine successione. Hoc enim non videtur verum. Cuius ratio est, quia illa potentia quae per nullam potentiam, etiam infinitam, potest reduci ad actum, non est ponenda; sed per nullam potentiam potest ista potentia non manifesta reduci ad actum, quia si reducatur, igitur voluntas vult aliquid pro a et non vult illud pro a, et ita sunt manifeste 'contradictoria simul vera'. Si dicatur quod si reducitur ad actum, iam non est haec vera 'voluntas voluit hoc pro a', nec etiam ista 'voluntas vult hoc pro a', quia eo ipso quod voluntas non vult hoc pro a, sequitur quod haec non est vera 'voluntas vult hoc pro a': Contra: hoc est communiter concessum a philosophis et theologis quod Deus non potest facere de praeterito non praeteritum, quin semper sit post verum dicere quod fuit praeteritum. Igitur cum per positum, haec sit modo determinate vera 'voluntas vult hoc pro a', et per consequens haec postea semper erit vera; et numquam haec fuit vera 'voluntas non vult hoc pro a', ergo post a haec semper fuit impossibilis 'voluntas non voluit hoc pro a', et ultra, ergo modo post a est verum dicere quod haec non potuit esse vera in illo instanti in quo sua opposita fuit vera 'voluntas non vult hoc pro a', quamvis prius fuerit vera, quia propositio vera fit impossibilis frequenter. Si dicatur quod illa potentia potuit reduci ad actum, quia potest cessare velle hoc pro a, respondeo quod hoc non valet, quia ista potentia ad opposita est manifesta et cum successione. Nam in uno instanti haec erit vera 'voluntas vult hoc pro a', et in alio instanti haec erit vera 'voluntas non vult hoc pro a'. Sed quod in eodem instanti sint ambae verae per quamcumque potentiam est simpliciter impossibile, sicut impossibile est quod haec sit primo vera 'voluntas creata vult hoc pro a' et quod postea sit haec vera 'voluntas numquam voluit hoc pro a'. Et ita in creaturis est universaliter verum quod numquam est potentia ad opposita obiecta sine successione, non magis quam ad oppositos actus.
Immo per idem argumentum probari potest potentia ad oppositos actus voluntatis creatae sine successione et ad opposita obiecta. Nec ratio sua concludit, quia concedendum est quod voluntas, quando causat, contingenter causat. Sed ista potest habere duas causas veritatis. Vel quia possibile est quod in eodem instanti sit verum dicere quod non causat; et hoc est impossibile, quia posito quod in aliquo instanti sit causans, impossibile est quod in eodem instanti sit non causans. Vel dicitur causare contingenter quia libere, sine omni variatione adveniente sibi vel alteri et non per cessationem alterius causae, potest cessare ab actu in alio instanti, ita quod in alio instanti sit non causans, non quod in eodem instanti sit non causans. Et isto modo voluntas causat contingenter. Non sic autem causa naturalis, quia causa naturaliter agens semper agit, nisi ipsum mutetur vel aliqua novitas fiat circa ipsum vel quia alia causa cessat causare vel per aliquem alium modum, sine quo omni potest ipsa voluntas sola sua libertate cessare ab actu. Ad formam igitur argumenti dico quod in illo instanti in quo causat, contingenter causat, nec tunc necessario causat. Sed ex hoc non sequitur quod haec potentia causae ad oppositum sit ad non-causare et ad eius oppositum sine successione, quia impossibile est quod per quamcumque potentiam reducatur ad actum sine successione. Sed est potentia ad eius oppositum, quae potentia potest reduci ad actum per successionem, non tamen illo modo quo praecise potentia causae naturalis ad non-causandum potest reduci ad actum.
Nam accipio calorem calefacientem lignum. Iste calor potest non calefacere et haec potentia potest reduci ad actum vel per destructionem caloris agentis, vel per amotionem passi, vel per impedimentum interpositum, vel per subtractionem causae coagentis, - puta quia Deus non vult sibi coagere -, vel per perfectionem termini producti, quia scilicet ita perfectus calor est productus quod ab isto calore non potest produci perfectior. Praeter istos modos adhuc est unus modus quo potest voluntas creata cessare ab actu causandi, scilicet se sola, quantumcumque nullum praedictorum desit, sed omnia sint posita. Et hoc, et non aliud, est voluntatem contingenter causare. Ex isto patet quod non est convenienter dictum quod voluntas divina, ut prior naturaliter, ita ponit suum effectum in esse in a quod potest eum non ponere in esse in eodem instanti. Quia non sunt talia instantia naturae sicut iste imaginatur, nec est in primo instanti naturae talis indifferentia ad ponendum et non ponendum. Sed si in aliquo instanti ponit effectum suum in esse, impossibile est quod per quamcumque potentiam sit illud instans et quod in illo non sit, sicut est impossibile quod per quamcumque potentiam contradictoria sint simul vera. Ideo dico quod universaliter numquam est potentia ita quod opposita verificentur sine successione. Immo impossibile est quod Deus respiceret obiectum et non respiceret illud, nisi esset aliqua successio saltem in actu vel coexsisteret, et tunc foret in alio quocumque mutatio.
Praeterea, contra illud quod dicit de determinatione voluntatis divinae potest argui.
Primo, quod conclusio principalis non sit vera. Quia quando aliquid determinatur contingenter, ita quod possibile est quod numquam fuisset determinatum, per talem determinationem non potest haberi evidentia certa et infallibilis. Sed voluntas divina ita determinatur quod adhuc possibile est eam numquam fuisse determinatam. Igitur evidentia certa et infallibilis non potest haberi per talem determinationem, ex quo simpliciter potest numquam fuisse. Et ita videtur quod determinatio voluntatis divinae, si esset, parum faceret.
Praeterea, quantumcumque posset salvari certitudo scientiae per determinationem voluntatis respectu omnium effectuum productorum a voluntate, et etiam respectu omnium effectuum causarum naturalium quibus voluntas divina coagit, non tamen videtur quod certitudo actuum futurorum ipsius voluntatis creatae possit per praedictam determinationem salvari. Quia si respectu omnium est voluntas divina determinata, quaero: aut illam determinationem necessario sequitur determinatio vel productio voluntatis creatae vel non. Si sic, igitur ita naturaliter agit voluntas creata sicut quaecumque causa naturalis. Quia sicut voluntate divina exsistente determinata ad unum oppositorum, non est in potestate causae naturalis cuiuscumque non coagere, - et etiam ipsa non determinata, non coagit causa naturalis -, ita voluntate divina exsistente determinata, voluntas creata coageret, nec haberet in potestate sua non coagere. Et per consequens nullus actus voluntatis creatae esset sibi imputandus. Si autem determinationem voluntatis divinae non necessario sequitur determinatio voluntatis creatae, igitur ad sciendum utrum effectus ponetur vel non ponetur, non sufficit determinatio voluntatis divinae, sed requiritur determinatio voluntatis creatae, quae non est adhuc vel non fuit ab aeterno.
Igitur Deus ab aeterno non habuit certam notitiam futurorum contingentium propter determinationem voluntatis divinae. Praeterea, quantumcumque voluntas creata sit determinata ad alteram partem et quantumcumque intellectus videat illam determinationem, quia tamen voluntas nostra potest ab illa determinatione cessare et non determinari, intellectus non habet certam notitiam de illa parte.
Igitur visio determinationis voluntatis, quae voluntas potest non determinari ad illam partem, non sufficit ad notitiam certam illius partis. Praeterea, quod dicit quod in primo instanti intellectus divinus offert simplicia, et post voluntas divina eligit unam partem, et post intellectus evidenter cognoscit illam partem, illud non videtur esse verum. Quia non est talis processus, nec talis prioritas, nec talis contradictio in Deo, quod intellectus divinus pro aliquo instanti non cognoscit futura contingentia evidenter et pro aliquo cognoscit. Hoc enim esset imperfectionis ponere quod intellectus divinus quamcumque perfectionem reciperet ab alio.

OPINIO PROPRIA AUCTORIS Ideo dico ad quaestionem quod indubitanter est tenendum quod Deus certitudinaliter et evidenter scit omnia futura contingentia. Sed hoc evidenter declarare et modum quo scit omnia futura contingentia exprimere est impossibile omni intellectui pro statu isto.
Et dico quod Philosophus diceret quod Deus non scit evidenter et certitudinaliter aliqua futura contingentia. Et hoc propter istam rationem: quia illud quod non est in se verum, non potest sciri pro illo tempore quo non est in se verum. Sed futurum contingens, dependens simpliciter a potentia libera, non est in se verum. Quia non potest, secundum eum, assignari ratio quare plus est una pars vera quam alia, et ita vel utraque pars est vera vel neutra. Et non est possibile quod utraque pars sit vera, igitur neutra est vera, et per consequens neutra scitur. Ista ratio non concludit, secundum viam Philosophi, nisi de his quae sunt in potestate voluntatis. In his autem quae non sunt in potestate voluntatis, sed dependent simpliciter a causis naturalibus, non convenit, - sicut quod sol orietur et sic de aliis. Et hoc quia causa naturalis determinatur ad unam partem, nec possunt omnes causae naturales impediri nisi per causam liberam, per quam tamen possunt impediri respectu unius effectus determinati, quamvis non respectu cuiuslibet. Ista tamen ratione non obstante, tenendum est quod Deus evidenter cognoscit omnia futura contingentia. Sed modum exprimere nescio.
Potest tamen dici quod ipse Deus, vel divina essentia, est una cognitio intuitiva, tam sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium, tam perfecta et tam clara quod ipsa etiam est notitia evidens omnium praeteritorum, futurorum et praesentium. Ita quod sicut ex notitia intuitiva intellectiva nostra extremorum potest intellectus noster cognoscere evidenter aliquas propositiones contingentes, ita ipsa divina essentia est quaedam cognitio et notitia qua non tantum scitur verum, necessarium et contingens de praesenti, sed etiam scitur quae pars contradictionis erit vera et quae erit falsa. Et hoc forte non est propter determinationem suae voluntatis. Sed etiam posito per impossibile quod ipsa divina cognitione exsistente ita perfecta sicut modo est, non esset causa effectiva nec totalis nec partialis effectuum contingentium, adhuc esset notitia qua evidenter sciretur a Deo quae pars contradictionis erit falsa et quae erit vera. Et hoc non esset quia futura contingentia essent sibi praesentia, nec per ideas tamquam per rationes cognoscendi, sed per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem, quae est notitia qua scitur quid est falsum et quid est verum, quid fuit falsum et quid fuit verum, quid erit falsum et quid erit verum. Ista conclusio, quamvis per rationem naturalem nobis possibilem et a priori probari non possit, tamen per auctoritates Bibliae et Sanctorum, quae sunt satis notae, potest probari. Sed transeo de eis ad praesens. Verumtamen pro aliquibus artistis est sciendum quod quantumcumque Deus sciat de omnibus futuris contingentibus quae pars erit vera et quae falsa, tamen haec non est necessaria 'Deus scit quod haec pars erit vera'. Immo haec est contingens in tantum quod quantumcumque haec sit vera 'Deus scit quod haec pars contradictionis erit vera', tamen possibile est quod haec numquam fuerit vera. Et in isto casu potentia est ad oppositum illius sine omni successione, quia possibile est quod numquam fuerit.
Sed sic non est de voluntate creata, quia postquam voluntas creata aliquem actum habuerit, non est possibile quod postea sit verum dicere quod numquam habuit talem actum. De propositionibus de possibili dico, sicut alii dicunt, quod ista propositio et consimiles 'Deum volentem a fore possibile est velle non fore', est distinguenda secundum compositionem et divisionem. In sensu compositionis denotatur quod haec sit possibilis 'Deus volens a fore, non vult a fore', et hoc est impossibile quia includit contradictionem. In sensu divisionis denotatur quod Deus volens a fore, potest non velle a fore, et hoc est verum. Et si dicatur: ponatur in esse, et non accidet impossibile, et per consequens ista stant simul 'Deus vult a fore' et 'Deus non vult a fore': Dico quod posito illo possibili in esse, non sequitur impossibile. Sed non debet sic poni in esse 'Deus volens a fore, non vult a fore'; sed debet sic poni in esse 'Deus non vult a fore', et isto posito in esse, nullum sequitur impossibile. Quia non sequitur nisi ista 'Deus numquam voluit a fore' et ista non est impossibilis sed contingens, sicut sua contradictoria semper fuit contingens, scilicet 'Deus vult a fore'. Per praedicta potest responderi ad quaestionem quod Deus habet scientiam determinatam de futuris contingentibus, quia determinate scit quae pars contradictionis erit vera et quae falsa. Sed habere scientiam de futuris contingentibus dupliciter potest intelligi: vel quod scientia illa qua sciuntur futura contingentia sit necessaria, vel quod illa scientia necessario sciatur. Primo modo dico quod Deus de futuris contingentibus habet scientiam necessariam, quia in Deo est unica cognitio quae est complexorum et incomplexorum, necessariorum et contingentium et universaliter omnium imaginabilium.
Et illa scientia est ipsa divina essentia quae est necessaria et immutabilis. Secundo modo sic intelligendo Deum habere scientiam necessariam de futuris contingentibus, quod Deus necessario sciat hoc futurum contingens, sic non est concedendum quod habeat scientiam necessariam. Quia sicut ipsum contingenter erit, ita Deus contingenter scit ipsum fore.

AD ARGUMENTA PRINCIPALIA Ad primum principale potest dici quod altera pars contradictionis est determinate vera ita quod non est falsa. Est tamen contingenter vera, et ideo ita est vera quod potest esse falsa, et potest numquam fuisse vera. Et si dicatur quod propositio de praesenti semel vera habet aliquam propositionem de praeterito necessariam; sicut si haec sit semel vera 'Sortes sedet', haec erit postea semper necessaria 'Sortes sedit'; igitur si haec sit modo vera 'a est verum' - sit a propositio talis contingens - haec semper erit vera et necessaria 'a fuit verum': Dicendum quod quando aliqua talis propositio de praesenti aequivalet propositioni de futuro vel dependet a veritate alicuius futuri, non oportet quod propositioni verae de praesenti correspondeat necessaria de praeterito. Et ita est in proposito. Ad secundum patet quod non sequitur 'Deus habet scientiam necessariam de a, - nisi secundo modo accipiendo habere scientiam necessariam -, igitur Deus necessario scit a'. Sed accipiendo primo modo habere scientiam necessariam, consequentia non valet.
Ad argumentum in oppositum patet per praedicta.